• 几回梦到法王家。来去分明路不差。出水珠幢如日月。排空宝盖似云霞。鸳鸯对浴金池水。鹦鹉双衔玉树花。睡美不知谁唤醒。一炉香散夕阳斜。
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三法印:

﹝出法华玄义﹞释论云:诸小乘经,若有无常、无我、涅槃三印,印定其说,即是佛说;若无此三法印印之,即是魔说。如世公文,得印可信,故名三法印。[一、无常印],谓世间生死及一切法,皆是无常。众生不了,于无常法中执为常想,是故佛说无常,破其执常之倒,是名无常印。[二、无我印],谓世间生死及一切法,皆是因缘和合而有,虚假不实,本无有我。众生不了,于一切法强立主宰,执之为我;是故佛说无我,破其着我之倒,是名无我印。[三、涅槃印],梵语涅槃,华言灭度。谓一切众生不知生死是苦,而更起惑造业,流转三界。是故佛说涅槃之法,令其出离生死之苦,而得寂灭之乐,是名涅槃印。(三界者,欲界、色界、无色界也。) ——出自《三藏法数》明·一如等 撰

另有四法印之说:诸行无常 有漏皆苦 诸法无我 涅槃寂静。

一实相印:

又名诸法实相印,四法印之一。龙树菩萨的大智度论说,小乘法是以三法印(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)来作印定,大乘法是以“一实相印”来作印定。其实,一实相印概括了三法印,三法印也能贯通一实相印,全都是阐明诸法因缘生,无有自性之理。只是大乘一实相印所说的“缘起性空”,把空的理性说得更加澈底,它说宇宙一切万有,都是非有非空,亦有亦空,众生的佛性如此,一切法的法性亦如此。所以它们的不同点是:小乘说诸行无常,大乘于万法为无常之外,还认为它是不曾断灭的;小乘说诸法无我,大乘于真谛说无我之外,还于俗谛说化他;小乘唯以我空而说涅槃寂静,大乘却以我法二空而说涅槃无住。大乘与小乘不同之处,就在于它契合这“一实相印”的妙用,故辨证大乘的教法,也就以“一实相印”来作印定了。——【《佛学常见辞汇》陈义孝编】

四念处:

[一、观身不净],身有内外,己身名内身,他人之身名外身。此内外身,皆揽父母遗体而成;从头至足,一一观之,纯是秽物。众生颠倒,执之为净,而生贪着,故令观身不净也。[二、观受是苦],领纳名受,有内受、外受;意根受名内受,五根受名外受。一一根有顺受违受,不违不顺受。于顺情之境则生乐受,于违情之境则生苦受,于不违不顺之境则生不苦不乐受。乐受是坏苦,苦受是苦苦,不苦不乐受是行苦。众生颠倒,以苦为乐。故令观受是苦也。[三、观心无常],心即第六识也。谓此识心,体性流动,若粗若细,若内若外,念念生灭,皆悉无常。众生颠倒,计以为常,故令观心无常也。[四、观法无我],法有善法恶法。人皆约法计我,谓我能行善行恶也。善恶法中,本无有我。若善法是我,恶法应无我;若恶法是我,善法应无我。众生颠倒,妄计有我,故令观法无我也。——出自【《三藏法数》明·一如等撰】

卍新续藏第 26 册 No. 0545 般若心经概论

  No. 545

  心经概论

  门人 游万俊 校正

  心经曰。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。朱生曰。何谓也。林子曰。尔能知色空之不到处。则此四句当自明矣。又问色空之不到处。林子曰。色空之不到处。尔之真心。尔之实地也。夫既曰色空不到处。而又曰真心实地者。岂色空所不到处。尚有真心之实地耶。林子曰。色。色也。夫既得而色之。则亦可得而空之。空。空也。夫既得而空之。则亦可得而色之。此乃尘生尘灭。对待之义。殆非尔之真心实地也。而尔之真心实地。本无色也。夫谁得而空之。本无空也。夫谁得而色之。而色空之经。余尝仿其辞而袭之曰。生不异灭。灭不异生。生即是灭。灭即是生。而尔之真心实地。岂得而色之乎。无色则无灭。又岂得而空之乎。无空则无生。色空都空。生灭都灭。此乃色空生灭之不到处也。佛书曰。生灭灭已。寂灭为乐。余又尝仿其辞而袭之曰。色空空已。真空为乐。由是观之。色空之空。尘生尘灭之灭也。然则何以谓之真空也。林子曰。不生不灭。不垢不净。不增不减。此其所以为空中。而本无色。本无受想行识。一切现成。而又奚待于空而空之耶。故真心也者。我所本有之真性。自在之菩萨也。实地也者。我无所有之境界。不动之道场也。余于是而知真心实地。不二之门也。真心实地。三昧之地也。真心实地。无生之处也。真心实地。三世诸佛之母也。无取无舍。无依无倚。金刚经曰。若取法相。即着我人众生寿者。若取非法相。即着我人众生寿者。昔有释之者曰。法相属有。非法相属无。其所谓有者。岂非色与。其所谓无者。岂非空与。有色有空。便是有取有舍。有取有舍。便是有依有倚。而真心实地。而为色空之不到处者。其有法相乎。其无法相乎。其有我人众生寿者乎。其有取有舍有依有倚乎。然真心实地。不可以言而显。而孔子则罕言之矣。不可以闻而知。而子贡则不得闻之矣。不可以才而得。而颜子则欲从而末由矣。昔者唐之大通和尚。以不明乎极则之教。而示人见性成佛。则曰汝之本性。犹如虚空。而六祖谓之犹存知见。而真心实地。其属于知见乎。其不属于知见乎。余尝以此知见二字而观之。则知大通之知见。乃是色空之空。而为尘生尘灭。色空对待之虚空也。而非空中之空。而为不生不灭。色空所不到处之虚空也。金刚经曰。不取于相。如如不动。色有色相。空有空相。而如如不动。我之真心实地。一切之现成也。真心实地。岂落于色空。尘生尘灭之二相耶。知此𣠽柄。到此地位。则亦着衣吃饭已尔。更有何事。而亲到彼岸者。当自知之。

  洪生问多字之义。林子曰。余所谓色空所不到处。而为彼岸之实地者。具大智慧。我之真心也。而我之真心。则遍满于彼岸实地中。而有如是其大者。一切之现成也。故彼岸实地。无有边畔。亦无方圆大小。亦无青黄亦白。亦无上下长短。亦无嗔无喜。无是无非。无善无恶。无有头尾。都在我彼岸实地中矣。而彼岸实地之分量。本如是之可多者。一切现成也。若胎生。若卵生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想非无想。都在我彼岸实地中矣。而彼岸实地之分量。本如是之可多者。一切现成也。山河大地。从什么处来。而东方之虚空。岂其可得而思量之乎。南西北方四维上下之虚空。岂其可得而思量之乎。而彼岸实地。则尽东南西北四维上下无尽之虚空而虚空之矣。而无尽之虚空。抑岂其可得而思量之乎。仰望不见天。低头不见地。故曰尽十方世界。是个法王身。尽十方世界。是个解脱门。尽十方世界。是如来一卷经。由是观之。则尽十方世界。岂不在我之彼岸实地中耶。而彼岸实地中。其有我相乎。其有人相乎。其有众生相乎。其有寿者相乎。而彼岸实地中。本无我人众生寿者。一切现成也。故皈依佛者。皈依此彼岸实地中而觉也。皈依法者。皈依此彼岸实地中而正也。皈依僧者。皈依此彼岸实地中而净也。若舍实地。而求真心。若离彼岸。而观自在菩萨。失之远矣。然所谓真心者。自性也。而真心之实地者。心地也。故曰心地无非自性戒。心地无痴自性慧。心地无乱自性定。真心实地。一切现成。三世诸佛。皆由此中出也。无上正等正觉。皆由此中出也。夫彼岸实地中之妙义。而无上甚深如此。而亲到彼岸者。当自知之。

  陈生问曰。若所云五蕴皆空者。岂曰色空之空乎。抑其空中之空也。林子曰。此所谓空。乃空中之空。而无有法。而无有相。无所待于空而空之。一切现成。本体之自然也。又恐其未明乎照无所照之旨。以法空之。而落于空相也。故下文又两呼舍利子。而警之以色不异空等语。又曰。是诸法空相。岂不以色相相耶。空相相耶。夫色相固非空矣。而以诸法之空以空之。则亦不离乎法。不离乎相。有所待于空而空之。岂曰现成公案。本体之自然乎。

  坛经曰。善知识。莫闻吾说空便即着空。第一莫着空。若空心静坐。即着无记空。又曰。又有迷人。空心静坐。百无所思。自称为大。此一等人。不可与语。为邪见故。此所谓空。乃是空相之空。岂曰空中之空。

  道教大通经三章。其一真空章曰。先天而生。生而无形。后天而存。存而无体。然而无体未尝存也。故曰不可思议。夫曰无形。而有生乎哉。夫曰无体。而有存乎哉。生于无生。无所生而生也。存于无存。无所存而存也。形于无形。无所形而形也。体于无体。无所体而体也。知此。则知真空之妙义。其殆不可以拟议而致思乎。其二玄理章曰。如空无相。湛然圆满。其三玄妙章曰。如如自然。广无边际。由此观之。其曰空相。则非空中之真空也明矣。有相斯有见。有见斯有着。岂不落于边际。而曰湛然圆满如如之自然哉。故欲识真空。无空可识。既无可识。安识是空。是空非空。非空是空。若言是空。若言非空。皆有空相。不名真空。真空无空。无空真空。然道教亦有之。曰。无空有空。又曰。不空中空。又曰。空无定空。又曰。知空不空。又曰。识无空法。又曰。不着空见。是皆空中之真空。真空之妙义也。

  苏生问曰。何以谓之空中。林子曰。汝独不闻中庸所谓喜怒哀乐未发之中乎。未发之中者。空中也。现成公案。不色不空之谓也。惟其不色不空。故其不生不灭。不垢不净。不增不减。而为实地之本体者。未发之中也。

  中庸曰。夫焉有所倚。岂惟空无其色。而不倚于尘生之色哉。而亦且空无其空。而不倚于尘灭之空也。若曰我空也。而稍倚于空焉。便是有所著于尘灭之空。而非空矣。

  林子曰。喜怒哀乐未发之中者。余之所谓色空所不到处。我之本体。我之太虚也。我而致其中焉。以复还我之本体。我之太虚也。我之本体。既太虚而中矣。则和自生。和既生矣。而天地其有不位乎。万物其有不育乎。而位而育。皆由此出。一切现成。岂其有所于倚而为之者乎。

  林生问曰。未发之中。岂非诗之所谓无声无臭耶。林子曰。然。然而色空不到处之空。固曰无声无臭而无尘矣。而色空对待之空。夫岂其有声有臭而有尘耶。林子曰。色空之空。虽曰无声臭之尘矣。然而扬其声于色空之空焉。则色空之空。抑亦可得以声而尘之矣。置其臭于色空之空焉。则色空之空。抑亦可得以臭而尘之矣。若天色空之所不到处。其可得而声之乎。其可得而臭之乎。其可得而尘之乎。是乃声臭之尘之所不到处。一切之现成也。而亲到彼岸者。当自知之。

  中庸曰。肫肫其仁。渊渊其渊。浩浩其天。皆我真心之实地。一切而现成也。而天下之大经。于此而经纶之矣。天下之大本。于此而立之矣。天地之化育。于此而知之矣。凡有血气。于此而尊之亲之矣。而我之性。而人之性。而物之性。而天地之性。于此而尽之参之赞之矣。此其天地之所以为大。而文王之所以为文乎。而亲到彼岸者。当自知之。

  郑生问曰。何者谓之真心。何者谓之实地。林子曰。未发之中者。真心之实地也。而发而中节。不谓之实地之真心乎。寂然不动者。真心之实地也。而感而遂通不谓之实地之真心乎。

  林子曰真心之实地。一河图也。本无声臭之可言。实地之真心。一洛书也。即有端倪之可见。

  林子曰。色可反而空者。尘而空也。空可反而色者。尘而色也。譬之器。本空也。实之则色矣。实之色也。而去其实焉。则又空矣。此空之所以有去有来者。尘生尘灭之谓。而非本来之无物矣。

  林子曰。知色之空。而以为空者。固未可以为空矣。而知空之空。而以为空者。则亦未可以为空也。知空之空。而以为空者。固未可以为空矣。而知色空之不到处而以为空者。则亦未可以为空也。林生问曰。夫知色空之不到处而以为空者。岂其未可以为空欤。林子。曰以其犹有知之者在焉。而况曰自以为空乎。林子曰。夫色空之所不到。而曰处者。其有处乎。其无处乎。其在于吾身之内乎。其在于吾身之外乎。其在天地之内乎。其在天地之外乎。其可得而古之。可得而今之乎。其不可得而古之。不可得而今之乎。要而言之。何处而非我之实地乎。何处而非非我之实地乎。何处而非我之真心乎。何处而非非我之真心乎。而亲到彼岸者。当自知之。

  林子曰。色空之所不到处者。其有自在菩萨乎。其得而观之乎。无自在菩萨。无无自在菩萨。无观。无无观。其有彼岸乎。其得而到之乎。无彼岸。无无彼岸。无到。无无到。

  林子曰。心经一书。皆所以接最上一乘者。故观也者。观之也。观虽有法。而无所为也。盖有为则有相。有相则有着。有相有着。便不自在。而谓之观自在菩萨可乎。

  四祖道信。年始十四。来礼三祖僧璨曰。愿和尚慈悲乞与解脱。三祖曰。谁缚汝。曰。无人缚。三祖曰。何更求解脱。岂非所谓自在菩萨一切之现成耶。而亲到彼岸者。当自知之。

  林子曰。释氏极则之教。既曰性门。又曰空门者。何也。盖性本空者。真空也。故人法。尘也。而空其尘焉。空之者亦尘也。知见。尘也。而空其尘焉。空之者亦尘也。起心之谓妄。妄。尘也。心而空之。亦是妄心之尘。意之所向之谓欲。欲。尘也。意而空之。亦是所向之尘。岂曰极则之教。而为性门之真空也哉。

  经曰。是诸法空相。林子曰。色。尘也。固非空也。而以空之法。空其色而空之。乃是诸法之空相。尘也。而非空也。受。尘也。固非空也。而以空之法。空其受而空之。乃是诸法之空相。尘也。而非空也。而想。而行。而识。亦复如是。

  佛书曰。于诸物中。不起无相。若认诸色灭之空以为空者。即起无相。既起无相。便是有相。故起有相心者。尘也。起无相心者。亦尘也。

  三昧经曰。心无心相。不取虚空。不依诸地。不住智慧。是般若波罗蜜。若也未知心本无相。而取虚空相以空之。岂可谓之大智慧能到彼岸也哉。释氏。亦有言曰。阿耨多罗三藐三菩提。谓真性也。又曰。蠢动含灵。皆同一性。而一切万物。无不是他露其色相。岂非实地之无所不遍。真心之无所不该。一切之现成耶。而亲到彼岸者。当自知之。

  黄生曰。真心之实地。其有定在乎。其无定在乎。林子曰。是恶得而定在之。是恶不得而定在之。何处不是太虚。何处不是我之实地。何处不是我之实地。何处不是我之真心。真心一举。具大总持。不谓之网之提其纲也。而其目有不张乎。故我之实地。譬之网也。可以包罗天地万物之大而无外矣。我之真心。譬网之纲也。可以总持天地万物之大而不违矣。然则真心实地。岂其若是其大与。中庸曰。致中和。天地位焉。万物育焉。而真心实地。则固若是其大。一切之现成也。而亲到彼岸者。当自知之。黄生曰。夫大总持之旨。则吾既得闻命矣。敢问何以谓之具也。林子曰具也者。具之也。而其具固在我矣。然而其有所于具乎。其无所于具乎。其有所具而无不具乎。其无所具而无不具乎。其具于真心实地而大总持之乎。其不具于真心实地。而大总持之乎。然则真心实地。岂其若是其神与。中庸曰。如此者。不见而章。不动而变。无为而成。则亦若是其神。一切之现成也。而亲到彼岸者。当自知之。

  易曰。变动不居。周流六虚。夫曰六虚者。非余之所谓实地乎。然而六虚则非实地也明矣。而谓之实地者。何也。以无实地。乃是实地。以有实地。即非实地。岂不以有形有相。即有坏时耶。既有坏时。何名实地。

  道书曰。虚空粉碎。方露全身。夫虚空者。虚空而已矣。而曰粉碎虚空者。虚空得而粉碎之乎。而其所以粉碎虚空者。盖不以色空之空以为空也。曾生曰。色空之空。空矣。而色空所不到处之空。不亦空乎。林子曰。夫色空之空。则有其空矣。而色空所不到处之空。则无其空矣。无空而无不空。故曰有无俱不立。无有有。又安有色。无有无。又安有空。

  释教有曰。当用大智慧。打破五蕴烦恼尘劳。又曰。打破虚空只一拳。夫既具大智慧而到彼岸矣。岂其有著于虚空邪见哉。即此不着虚空邪见。便谓之打破虚空。虚空且打破矣。而况于五蕴烦恼尘劳者乎。盖言彼岸实地中。本无虚空。本无五蕴烦恼尘劳。今既到彼岸矣。而昔日之所谓五蕴烦恼尘劳。与夫虚空邪见。果安在耶。故曰打破。丘生问打破之义。林子曰。打破之义。盖谓无也。如以其辞而已矣。则所谓五蕴烦恼尘劳。得而打破之乎。然五蕴烦恼尘劳。犹可得而言之。而所谓虚空。得而打破之乎。而曰打破五蕴烦恼尘劳虚空邪见者。盖以复吾之本无也。而亲到彼岸者。当自知之。

  道川曰。色声不碍处。亲到法王城。夫曰亲到法王城者。不谓之到彼岸乎。然彼岸中。本无眼耳。既无眼耳。安有色声。

  释氏曰罪福无主。而彼岸实地。乃其罪福之所不到处也。

  圆觉经曰。有大陀罗尼门。名为圆觉。流出一切真如涅槃。其曰大陀罗尼门者。非余之所谓实地者乎。其曰真如涅槃者。非余之所谓真心者乎。

  林子曰。余尝闻楞严之遗旨矣。有色则有见。色灭则无见。有声则有闻。声销则无闻。若将以色灭无见以为空矣。则亦何异于声销无闻以为空也。然色与声。皆尘也。尘而色也。则为声为色。尘而灭也。则为空。而彼岸实地中。何有于见。何有于闻。而惟有见闻之实性者在尔。若也不知见闻之有实性。而曰我能不为色声之尘之所转也。是乃蔽目以避色。塞耳以逃声。而佛之法似不如此矣。

  潘生问曰。夫曰真心实地。无生之处也。而又曰三世诸佛之母者。何也。林子曰。夫母以生生为义。而生以不生为大也。古人有言曰。诸法无生。夫诸法既无生矣。则亦将何以为三世诸佛之母乎。然真心实地。诸法咸备。其三世诸佛之所由以生乎。而其所以生者。其生于真心实地。有所生而生乎。不可得而知也。其生于真心实地。无所生而生乎。不可得而知也。盖真有不可说。不可说。说亦不得矣。故不有拈华微笑之迦叶。倚位而立之慧可。岂能默契于其所难言而真入不二之法门者哉。

  林子曰。色其不属于有乎。空其不属于无乎。故指诸有色而说之曰。此色也。色其不可得而说乎。指诸无色而说之曰。此空也。空其不可得而说乎。而甚深法界。而为色空之所不到处者。其有色乎。其得而色之乎。其有空乎。其得而空之乎。惟其不得而色空之也。故其不得而有无之也。无色无空无有无无。此其所以说亦不得矣。到此甚深法界。不有以深明乎无生之微。生于不生之妙。其孰能知之。其孰能知之。

  翁生曰。先生每曰色空不到处。非所谓不二法门耶。敢问何以谓之真入不二法门。林子曰。昔者维摩会上。文殊曰。我于一切法。无言无说。无示无识。离诸问答。是为菩萨入不二法门。于是文殊又问维摩。维摩默然。文殊赞曰。乃至无有言语文字。是菩萨真入不二法门。翁生愕然异之。林子曰。不足异也。然非惟释氏为然也。至于孔门则亦有之。故授者不在于言。而不知所以授之也。而受者不以为隐。而不知所以受之也。若以维摩之默然以为异矣。则孔子之无言无隐。亦不足异乎。然而真心实地。终不可得而言乎。林子曰。若或可得而言之。则亦可得而隐之。岂曰人人具足。一切现成耶。

  余生问曰。先生每曰真心之实地者。非所谓如来地与。林子曰。然。然而一超而直入于如来地者。非所谓顿教与。林子曰。然。曰。何以能入顿也。林子曰。其先之以见性乎。昔者六祖既悟本性矣。而五祖便传之以顿教者。此也。又问先生尝曰见性性见。知性性知。微乎其微。愿先生明以告我也。林子曰。夫既曰不可得而见矣。不可得而知矣。而不见不知。其可得而言乎。余将何以语汝也。然不见之中。则自有真见而不昧者在焉。不知之中。则自有真知而不昧者在焉。故曰性由自悟。余将何以语汝也。

  坛经曰。念念若行。是名真性。悟此法者。是般若法。修此行者。是般若行。又曰。用自真如性。以智慧观照于一切法。不取不舍。即是见性成佛道。又曰。但于自心常起正见。烦恼尘劳。常不能染。即是见性。又曰。故知万法。尽在自心。何不从自心中。顿见真如本性。又曰。若不自悟。须觅大善知识。解最上乘法者。直示正路。其曰行。曰修。曰法。曰智慧观照。曰常起正见。皆所以教人以见性成佛也。若非有大善知识。解最上乘法者。其谁能示人以正路。见性而成佛耶。

  坛经曰。此事须从自性中起。于一切时。念念自净其心。自修自行。见自己法身。见自心佛。自度自戒始得。夫曰自性者。乃余所云真心实地。色空所不到处也。其有垢乎。其有净乎。而曰自净其心者。心其有垢而可净乎。心既无垢之可净矣。其有待于修于行。于度于戒者乎。大凡言自者。皆自性义也。乃所谓自性戒。自性定。自性慧者是也。故曰须从自性中起。最上一乘之宗旨也。六祖又曰。佛向性中作。莫向身外求。又曰。只此不污染。诸佛之所护念。故欲见性。而不从自性中起者。其能见自己法身。自心佛者乎。

  黄生问曰。何以谓之自者自性义也。林子曰。自性自净。自性自修。自性自行。自性自度。自性自戒。然性本净也。无待于净。而世人必欲净之者。岂不谓之污染不得。而反生净妄耶。而修而行。而度而戒。亦皆从自性中起尔。若必求之身外。则惑矣。

  二祖慧可。来礼初祖达磨曰。我心未宁。乞师与安。初祖曰。将心来与汝安。二祖求心了不可得。初祖曰。我与汝安心竟。林子曰。心本无心。岂有未宁。而曰与汝安心竟者。乃所以复其无心之本体矣。然而六祖随方解缚之旨。则又不可不知也。

  初祖达磨。居少林寺九年。为二祖慧可说法。祇教外息诸缘。内心无喘。心如墙壁。可以入道。慧可种种说心性。曾未契理。初祖祗遮其非。不为说无念心体。慧可忽曰。我已息诸缘。初祖曰。莫成断灭去否。慧可曰。不成断灭。初祖曰。此是诸佛所传心体。更无疑也。其曰无念心体者。非余之所谓色空所不到处。一切现成乎。然息也者。息也。息而无所于息也。若息而有所于息焉。岂不起心是妄。而成断灭去耶。而曰心如墙壁者。正所以外息诸缘。无所于息而息也。故曰可以入道。三祖僧璨曰。欲取一乘。勿恶六尘。六尘不恶。还同正觉。然彼岸实地中。本无六尘。而曰恶六尘者。则是心也。岂不与外之六尘相为敌哉。便属对治。四祖道信曰。境缘无好丑。好丑起于心。盖心本自在。若必起心以对六尘。不谓之失其自在之本体耶。又曰。触目遇缘。总是佛之妙用。而曰触目遇缘者。缘固不在我也。随心自在。妙用现前。六祖慧能曰。佛法在世间。不离世间觉。离世觅菩提。恰似求兔角。若恶六尘。便生厌世。厌世离世。不名智慧。岂能见性入顿。而曰无上正等正觉也哉。

  三祖僧璨曰。遣有没有。从空背空。其曰从空之空者。非所谓空相之空乎。其曰背空之空者。非所谓空中之空乎。又曰。归根得旨。随照失宗。须臾返照。胜却前空。夫曰根曰宗。我之本来。空中之空也。而曰返照者。返照此空中之空也。既知返照此空中之空也。岂不胜前之空。而有空相者乎。而空门者流。其可不知所以返照以入门。而妄为从空以背空耶。

  何生问曰。三祖。返照之照。与心经照见之照。有不同与。林子曰。返照之照。观自在之观也。故照见也者。以既到彼岸。而照见此彼岸中。五蕴皆空也。而返照也者。以未到彼岸。而反观内照。欲以见性也。

  坛经曰。离迷离觉。常生般若。除真除妄。即见佛性。余于是而知离迷而觉。觉即是迷。除妄而真。真即是妄。故觉迷不二。真妄平等。此又欲见性者之所当知也。

  昔者世尊因有外道问。不问有言。不问无言。世尊良久。外道赞叹曰。世尊大慈大悲。开我迷云。令我得入。乃作礼而去。世尊谓之良马见鞭影而行。其曰世尊良久者。非六祖所谓不思善。不思恶。本来之面目耶。而余所谓色空之不到处者此也。故知此者谓之门内。迷此者谓之外道。

  林子曰。余之所谓实地者。乃释氏之所谓明心之心。心是地也。余之所谓真心者。乃释氏之所谓见性之性。性是王也。如或不能明心之地。而又安能见性之王耶。然心性一也。而真心之所在处。即名之为心。故曰心是地也。孔子曰中心安仁。而心亦以地言之。其曰中心者。犹言所谓中央者。地也。余曾考二氏之典。而附之鄙见。故以其心性而对言之。心之未萌之谓性。性之既萌之谓心。若专以其性言之。有天命之性。有气质之性。又专以其心言之。有五行之心。有中之心。阮生问曰。先生尝言心与天地孰大。曰心大。而载之心性教言。此又何心也。林子曰。此乃所谓无方无体之真心者。真心是性真性。是心。而遍满于虚空界。无乎其不包矣。然而虚空其有界乎。其无界乎。其可得而界之乎。其不可得而界之乎。而亲到彼岸者。当自知之。故见性者。见此而已矣。入顿者。入此而已矣。

  心经概论(终)

No. 545-A 自书心经概论卷后

  夫曰概论也者。盖以心经之第一义。不可得而名言之者。概而论之尔。余初作概论。以示性门之善知识者。则甚喜。乃请余分章释之。余尝以六祖而下。佛法不明。而于所谓最上一乘。而为现成之一大公案者。鲜有知之。以故苦空顽空。避尘枯坐。而以断灭为寂灭者。比比皆是也。遂使释迦之至教。不明于天下万世。而每为儒流之所非者。余窃悲之。故复撰心经释略。与此概论。别作二帙。余今老矣。精力亦有所不逮。而二书中。岂曰复语。且失伦次。不惟不暇校。抑亦不能校。

  三教主人龙江兆恩