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大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

  No. 1721 [cf. No. 262]



法华义疏卷第一

  序品第一

  将欲入文,前明三义:一、部类不同,二、品次差别,三、科经分齐。

  部类不同者,略为七例:一者、一会之经用为一部,如《十地》等经;二者、多会共为一部,如《华严》之类;三者、经之初分用为一部,如六卷《泥洹经》;四者、具足二分以为一部,如《大般涅槃》;五者、略本以为一部,如《小品经》等;六者、广本以为一部,如《大品》之流;七者、一品以为一部,如《观世音》之例。今此《法华》于七种中是具足本;若依梵文应是略说,有六千偈也。

  二、论品次差别者,又开五义:一、生起次第,二、明具义多小,三、论品前后,四、明品有无,五、别释序品。

  生起次第者,大明次第凡有二门:一、根缘次第,谓适机而说。二、义理次第,依义次相生。然佛说经虽具有二门,多依根缘次第。弟子造论又具二门,多依义理次第。今二十八品相生次第者,夫至人说法必有由籍,故初明〈序品〉。由序已竟,正宗宜开,将显一乘为真实故,前开三乘为方便,故次明〈方便品〉。上根之徒闻前法说即便领悟,中根之者未能忘言会法,可以虚心待譬,故次明〈譬喻品〉,禀前法说、餐后譬喻。又同领解,故有信解品,印其所解为实,重兴譬述成,故有〈药草喻品〉。领解于前、述成于后,当果可期堪为授记,故有〈授记品〉。自前已来中上根人皆已受悟,下根之流犹未领解,故说过去结缘之始、现在化城之喻,故有〈化城喻品〉。下根之人闻上二周之说及后宿世因缘,便得领解堪与授记,故有〈五百弟子受记品〉。显名之众既解,密行之流又悟,故有〈授学无学人记品〉。三说已周、三根齐悟,复欲以斯法异世同闻,故叹法美人令弘大道,故有〈法师品〉。欲证前三说不虚,复欲开法身果德,故有〈见宝塔品〉。〈法师〉、〈宝塔〉虽叹人证法,未若亲由达多自致成佛,举此证验劝物弘经,故有〈提婆达多品〉。上来三品美人赞法以劝弘经,菩萨声闻受命宣持,故有〈持品〉。既于恶世欲弘善道多诸苦难,故辨弘经之方,令安住四行身心快乐,故有〈安乐行品〉。四行因成妙果宜显,仍有涌出菩萨开远寿之缘,故有〈涌出品〉。开发之缘已彰,寿量正宗宜显,次明〈寿量品〉。闻说寿量得十二种益,今广分别之,故有〈分别功德品〉。从初以来竟〈分别功德品〉明二权二实,多逆耳违心,若能随喜其福无量,故有〈随喜品〉。弟子随喜福已无边,法师宣持六根清净,故有〈法师功德品〉。虽唱五种法师获六千功德,今引过去亲证显得不虚兼明上品功德,故有〈常不轻菩萨品〉。自前诸品叹法美人其义已显,十方诸佛见二世众生信持此经心生欢喜,现七种神力,故有〈神力品〉。大明流通凡有二分:一者赞叹,二者付嘱。赞叹竟前,今次付属,故有〈嘱累品〉。药王禀经亲蒙利益,舍身命财报恩供养,以为受命宣通模轨。今说此本缘利益时会,故有〈药王本事品〉。药王虽报恩供养犹未辨宣通此法,故召彼妙音明分身六趣为物弘经,故有〈妙音菩萨品〉。众生虽欲持经多诸留难,必须普示诸门大悲救拔,故次辨〈观世音品〉。已明观世音之人救难,次说神咒之法护持,故有〈陀罗尼品〉。为物弘经盖是众生真善知识,故次说〈妙庄严王本事品〉。修行一乘即是行普贤行,是故普贤远方来奖劝发起,故有〈普贤菩萨劝发品〉也。

  次第二、明具义多少门者,品虽二十八,得名有三:一者、以一义得名;二者、以二义受称;三者、以三义为目。一义得名者略明四种:一者从法受名,如〈方便品〉等,二者从譬为目,如〈譬喻品〉等,三者从人受称,如〈提婆达多品〉等,四从事为目,如〈涌出品〉等。二义立名者,或人法双举,如〈观世音普门品〉等;或能所合为目,如〈见宝塔品〉等。三义立名者,如〈五百弟子受记品〉,五百是数名,弟子是其人称,受记是其法目。

  问:

  品名为是佛说?为是集经者安,为后人所制?

  答:

  具有三义:一者、若经文内标于品名,如云“闻是药王本事品功德无量”,盖是佛说。二者、若标于品名置在文初,盖是集法藏人取佛语意故制品名。三者、如《大品》等九十章经无有品名,悉是后人所制故。睿法师《大品.序》述什公语云:“《大品经》但有三品,谓〈序品〉、〈魔事品〉、〈阿鞞跋致品〉。以品非佛说,故略去其二唯留〈序品〉。”故知非佛说,后人制之也。

  第三、论品前后者,诸经〈嘱累品〉多在经末,至如此经安〈神力品〉后者,依于梵本及《法华论》。又即此秦地新翻《法华》,并安〈嘱累品〉在于经末。今明罗什善解秦言妙得经旨,安〈嘱累品〉在〈神力品〉后必有深致。所以然者,若〈嘱累品〉在经末者,则至说经竟始令分身各还本国。若尔,至说经竟犹是净土。妙音来时,何事被诫于此国土勿生下劣想耶?又下方大士既普礼分身,东土上人不应独接足多宝,观音奉珠又不应但为二分。以此推之,知〈嘱累品〉不在经末。安〈神力品〉后者,大明一乘凡有二种:一、诸佛所乘;二、菩萨所乘。故《十二门论》云“诸佛大人之所乘,故名为大。又观音、弥勒诸大士等之所乘故,故名为大”。自从经初至〈神力品〉,明诸佛所乘之法,分身诸佛为开寿量故来,远寿既彰各归本国则土还复秽,此一章义讫所以付属。从〈药王品〉竟〈普贤劝发品〉明菩萨之所乘,因果两乘既圆众便散席,为此因缘故安〈嘱累品〉在〈药王品〉前。又〈嘱累〉一品既明付属,〈药王〉等品即是受命弘经。以此推之,不应在经后也。

  第四、论品有无者,罗什翻经但有二十七品,后更有〈提婆达多品〉者,释道慧《宋齐录》云“上定林寺释法献于于阗国得此一品。瓦官寺沙门释法意以齐永明八年十二月译出为《提婆达多品经》,未安《法华》内。梁末有西天竺优禅尼国人名婆罗末陀此云真谛,又翻出此品,始安〈见宝塔品〉后也”。

  问:

  竺法护翻《正法华经》,〈见宝塔品〉后有〈提婆达事〉,罗什何故不翻译之?

  答:

  事又难明,今且以三义往释:一者、外国传云“流沙以西多有此品,流沙以东多无此品。所以然者,小乘之流皆谓诸方等经并是调达所作,是以诸国或有阙之。”罗什既在龟兹国,不见此品故不翻之。二者、罗什译经观察机情每多存略,若具翻《智度论》则十倍于此,恐难寻求,故略为百卷也。如翻《百论》,无益此土,故但存略,有五十偈。故《正法华经》凡有十卷,删彼烦文略为七轴。三者、〈见宝塔品〉命持而〈持品〉应命,言势相接,而忽间以〈提婆达多〉则文似非,次恐末世多惑,所以删之也。

  第五、别释序品。序者渐也,假时托处动地雨华,为正说由渐,故名为序。又序者次也,初明缘起后辨正经,盖是义之次第。又言序者谓祥序也,经首列事祥序可观之也。又言序者舒也,欲显事义舒广故云序也。品者外国名跋渠、此称为品,品云品别,以二十八章明义各异,故称为别。二者品类,以其明义各有部类故也。

  第三、明章段不同。

  问:

  寻天竺之与震旦,着笔之与口传,敷经讲论者不出二种:一者科章门,二者直解释。如天亲解涅槃有七分,龙树释般若无章门,盖是天竺论师开、不开之二类也。河西制《涅槃疏》开为五门,道融讲新《法华》类为九辙,至如集解净名之说、撰注法华之文,但拆其玄微又不豫科起尽,盖是震旦诸师开、不开两义也。今所释者其义云何?

  答:

  夫适化无方、陶诱非一,考圣心以息患为主,统教意以开道为宗,若因开以取悟则圣教为之开,若由合而受道则圣教为之合,如其两晓并为甘露,必也双迷俱成毒药。若然者,岂可偏守一迳以应壅九逵者哉!

  问:

  有人言:经无大小例开三段,序、正、流通。是事云何?

  答:

  领向圆通之论、开道息患之言,足知众途是非,宁问三段之得失耶?必苟执三章,过则多矣。而群生因初分以取悟则初分为正,籍后章以受道则后章非傍,何得言初后是非正经、中段乃为宗极,将非秉执规矩局释大方耶?

  问:

  初段入定放光雨华动地,将为正说之由渐,何名为正经?

  答:

  论云“泥洹法宝入有多门”,经称“受悟不同,佛事非一”,或籍音声以改凡,或由默然以成圣,或因光明以出俗,或假香饭以入道,故三业无非利缘,六尘皆为佛事,斯乃先圣流于圆化,而像末缠乎隘文,未可然也。河西道朗开此经为五门,所言五门者:一、从“如是我闻”竟序品,序《法华》必转之相;二、从〈方便品〉至〈法师品〉,明《法华》体无二之法;三、从〈宝塔品〉竟〈寿量品〉,明《法华》常住法身之果;四、从〈分别功德品〉至〈嘱累品〉,明修行《法华》所生功德;五、从〈药王本事品〉讫经,明流通《法华》之方轨也。龙光法师开此经为二段:从初品竟〈安乐行品〉十三品是开三显一;次从〈涌出品〉以下十四品是开近显远。于两段中各开序、正、流通三段,合成六段也。印法师开此经凡为四段:〈序品〉为序。从〈方便品〉竟〈安乐行品〉十二品,开三显一,明乘方便、乘真实。从〈涌出品〉至〈分别功德品〉弥勒说偈以前两品半,开近显远,明身方便、身真实。从〈分别功德品〉竟经,是流通分也。彼虽云〈安乐行品〉前是因分,然〈见宝塔品〉下有三品又是果宗之由渐,必须两向望之。何者?由〈见宝塔品〉多宝助命觅通经之人,故方有〈持品〉及〈安乐行品〉流通于因,故嘱因分;次有涌出菩萨正为寿量之方序,由前命故出,则前三品又有成说寿量之义,故须两向论之也。

  问:

  众师所说何者诣宗?

  答:

  若皆能开道适会根缘,众说之中无非正宗也。但推文考义,三段最长,宜须用之。

  问:

  初辨三段有失,今何故用耶?

  答:

  义门有二:一通,二别。通而为论,禀三皆悟则三皆正说。今就别而为言,故宜开三段。若具领通别意者理则无伤。

  问:

  立于三段有何义耶?

  答:

  略明十义:一者、圣人说法必有诠序,深理化凡须惊耳目,率尔而说不起敬情,故在经初须置序也。既静心信仰宜开宗授法,故次有正说也。群生不穷大悲无限,欲以传训故末继流通。二者、为对外道故明三分。外道云:“但初有吉,中后无吉,以初吉故中后又吉。”佛法不尔,开为三分而三分皆吉。故经言“上语又善、中语又善、后语又善”。三者、《大智度论》云“诸佛有三时利益:一为菩萨时则过去世益物,二得佛时即现在世益物,三灭度后未来世益物。”序、正谓现在益物,流通即是未来益物也。四者、序说发其信心,正说生其智慧。故《大论》云“佛法大海,信为能入,智为能度”,此二则是自行;次令流通,所谓化他也。五者、又有二人,福慧深厚者值佛闻法故明序正,福慧劣者但值经卷必须流通。故《智度论.常啼品》云“福慧厚者面从昙无竭闻说般若,福慧薄者但值金牒般若”,即其事也。六者、光阐如来正法凡有二种:一者燃灯,二者传灯。燃灯即是序、正,传灯所谓流通也。七者、三世诸佛凡有二种:一、受前佛付嘱,二、付嘱后佛。序、正即是受前佛付嘱,流通谓付嘱后佛也。八者唯有三分:一者、前方便即是序说,二者、经体所谓正说,三者、经用明流通说也。九者、又有三说:一说之由渐,二者正说,三者称叹,称叹即是流通也。十者、根性有上中下,如来说法又具三时也。初之一品名为序说;从〈方便品〉去至〈分别功德品〉半格量偈来凡十五品半,名为正说;从格量偈后尽经十一品半,名为流通分也。

  问:

  序分既名序品,正与流通何故不名正说品、流通品耶?

  答:

  序品文少又明义无杂,故但名序品。正说文长而明义广,故废通名从别义受称,流通又然。就此三段各开两章。序开二者:一、证信序,二、发起序。证信令未来众生于经生信,发起假诸灵异发起正经,利于现在,以化沾两世,故双明二序也。正说二者:始从〈方便〉终竟〈法师品〉明乘方便、乘真实;次从〈见宝塔〉竟〈分别功德〉格量以来,明身方便、身真实。所以开此二者,乘谓所乘之法,身谓能乘之人,具此二门乘义乃足。

  问:

  身方便、身真实,云何是人?

  答:

  《法华论》释寿量明于三佛,而《金光明经》辨于三佛云三身品,故知三身即是三佛,佛即是人也。

  问:

  乘权乘实,以一乘为实、余二为权,身义云何?

  答:

  三身之中又得法身为实,应、化为权。

  问:

  以法身为实、赴感为应,但立一真一应者,乘又得尔不?

  答:

  以大乘为实、小乘为权,又得一权一实,但约今昔不同凡有三义:一者双说,二者双覆,三者双开。言双说者,初成正觉,寂灭道场为诸菩萨双明二义,如〈信解品〉,辨于长者喻真实身,罗列宝物喻真实乘,即其证也。次双覆者,脱珍御服着弊垢衣,以身方便覆身真实,隐于傍使更遣余人,即是以乘方便覆乘真实,谓双覆也。三双开者,明昔三乘是方便、今一乘为真实,辨昔身是方便、今身为真实,谓双开也。然乘之与身更无二体,即一正观随宜说之。运用自在故名为乘,体可轨模故名为法,以法为身故称法身。

  流通二者,始从格量偈竟〈神力品〉谓赞叹流通;次从〈嘱累品〉竟于〈劝发品〉明付嘱流通。所以明此二者,将欲付嘱使物弘宣,必须赞法功深美人德重,物欣此利然后受命弘经,故前明赞叹、后辨付嘱。

  今就释证信序文凡有二意:一、总释;二、别释。

  总释之中略为六门:一、序原由门。三世诸佛说十二部经皆有六事,但要待侍者发问然后命使安之。如《集法藏经》云“侍者阿难凡发四问:一问以谁为师,二问依何行道,三问云何与恶人共住,四问佛经初安何等语。如来答云:戒能训诲可以为师,四念处破倒依此行道,梵法默然伏彼恶人,一切经初皆标六事。”

  问:

  何故但问四事不多不少?

  答:

  初明正行,次明正解,次辨除障修行之缘,然此三门必依圣教,此四摄事既周,故不得多少也。

  二、定多少门者,诸旧经师但明五事,此释伤义无文故不用也。今明凡有六事:一、“如是”谓所闻之法,二、“我闻”谓能闻之人,三、“一时”谓闻法有时,四、辨佛即是教主,五、明闻法之处,六、明与众共闻;具此六门义乃圆足。又如天亲《灯论》偈云“前三明弟子,后三证师说,一切修多罗,法门皆如是”。故知六事出自诚文。前三明弟子者,“如是”谓弟子之信,次句是弟子称“我”,第三句明闻法有时,从“佛住”以去既标于佛,故知后三句证师说也。

  三、序来意门者,立此六事凡有三意:一、为生信,“如是”即是信也。下之五句为生信,故《智度论》云“说时、方、人,令生信故。时谓一时,方即住处,人谓阿难与佛及同闻众”。故此三事摄前五门,以有时方人故所传可信。二者、立此六事为简外道。外道经初皆标阿伛二字,如来教首六事贯初,三者为欲异论,弟子造论归敬三宝,如来之经六事在初也。

  四者、有无门者,当佛说经时具有六体但未立文,将入泥洹命使安之,结集法藏始标经首也。

  五、具不具门者,余经具足六事,但《金光明经》略无同闻,至后当说也。

  六、前后门者,诸经多云“如是我闻”,以信是入佛法之初,故前标“如是”;欲证成信义,故次云“我闻”。如《温室经》云“我闻如是”,此前标能信之人,然后始得于经生信也。

  问:

  佛说经时云何有六事?

  答:

  以物有信心方乃说法,故知有如是佛说经时,即有侍者、闻法、时节、教主、住处、同闻,故知实有六事也。

  次别释六事,即为六门。“如是”者,《注法华》云“如是,感应之端也。如以顺机受名,是以无非立称,众生以无非为感,如来以顺机为应。传经人以名教出于感应,故云如是。”又《注无量义经》云“至人说法但为显如,唯如为是故云如是也。”瑶公云:“如是者,将传所闻之言于未闻,良由可信,今明所传之言言必至极也。善当其理不失机会,名为如是也。”昙诜云:“如是者,无毁无誉之言也。”真谛三藏云:“如是者,离五种谤故云如是。言五种谤者:一、如言此经因果决定是有,名增益谤;二、如言此经因果决定是无,名损减谤;三、如言此经因果又有又无,名相违谤;四、如言此经因果非有无,名愚痴谤;五、如言此经因果非不有非不无,名戏论谤。离此五种谤故,名为如是也。”光宅云:“如是者,将传所闻前,题举一部也。如是一部经,我亲从佛闻,即为我闻作?胤也。”梁武云:“如是者,如斯之言是佛所说,故云如是也。”有人言:“如是者有三种:一就佛,二就理,三就阿难。言就佛者,三世诸佛所说不异,故名之为如;以同说故,名之为是。诸佛同说,是故可信也。言就理者,诸法实相古今不异,故名为如;如理而说,故名为是。既是理之言,不增不减决定可信,故称如是也。言就阿难释者,以阿难望佛教,所传不异本,故曰如也;望理者,即有所说,无非曰是也。”有人言:“如是者,文如理是。两物相似曰如,一物无非曰是。以文能诠于理相似曰如;理则至当无非称是也。”今云如是者,《智度论》“问云:‘一切经初何故称如是?’答:‘佛法大海,信为能入、智为能度,如是者即是信也。以信故言如是,若不信即言不如是,所以佛经初标如是也。’”

  问:

  如之与是何异?

  答:

  如名如实不虚,是谓至当无非为义,以信佛法如实不虚、非邪是正故,故信称如是也。

  问:

  如是为据信体?为因信相?

  答:

  如是名为信相,非信体也。以外发言称此事如是,即表内心有诚信,故《论》云“如是者是信相也”。

  问:

  如是为据能信?为因所信?

  答:

  《论》云“佛法大海信为能入”,即知佛法为所入,故知是据能信也。若言此事如是,则此事属于所信,则如是言具含能所。

  问:

  如是为是通信?为是别信?

  答:

  信佛法之正即不信外道之邪,盖是分邪正之始、树众德之基,属通信也。然经有大小、教有权实,信大之信非信小之信,即是别信也。

  问:

  为明阿难信?为明余人信?

  答:

  有信心者即入佛法,盖是通劝一切信受,非局在阿难也。

  问:

  何人能信一乘?

  答:

  有六种人不能生信:一者、起爱众生深着世乐不能信受。二者、起见之流自是非他又不生信。三者、求二乘之人,执鱼目为真珠、投夜光而按釰,故外国大小乘人分河饮水,故说一乘不生信受。四者、谓法华教犹是无常,闻说常住不生信受。五者、谓于此经覆相明常,闻显了说常不生信受。六者、谓此经显了明常执成常见,闻说寂灭之道非常非无常又不生信,故〈见塔品〉云“手把虚空不足为难,信受书持乃称不易”,斯言验矣!今若离上过失心无所依,乃能信受也。

  “我闻”者,如是一句谓所生信果,此下五事谓能生信因,以阿难见三讥嫌、具八功德,亲侍如来二十余载,传于佛语物必信之。故是生信因也。

  问:

  阿难是佛得道夜半生,年二十五方乃侍佛,则知前二十五年所说阿难不闻,后二十五年所说悉皆得闻。后二十五年凡有三类:一者得闻,如闻《法华经》等。二者不闻,如《涅槃经》等。三者亦闻不闻,如《净名》一经凡有四会:庵园二会阿难得闻,毗耶两集阿难不闻。以何义故,一代之经皆称我闻耶?

  答:

  今引二经,据本迹通之。一、《涅槃经》,据本而释,阿难多闻士,自然能解了是常及无常;既自然解,亦自然得闻。二、依《报恩经》,据迹而解,佛重而说方乃得闻。

  问:

  阿难依何德何三昧能持佛经?

  答:

  释道安云“《十二游经》云‘阿难得佛意三昧之所传也’。《金刚华经》云‘阿难得法性觉三昧之所传也’。”

  问:

  实是耳闻,何故称我闻?

  答:

  凡有七义故称我闻:一者、佛命令称我闻,今顺佛敕故云我闻也。二者、集法藏时迦叶问阿难:“佛在何处最初说法?”阿难以答僧众,称如是我闻。三者、以人传法证信故称我闻,所以云说时、方、人令生信也。四者、阿难闻佛所说发生三慧,自在称我故云我闻。五者、阿难听佛所说,无散乱心如不覆器,无忘失心如不漏器,无颠倒心如不臭器,初是定力,次是持力,后是智慧力,具此三种自在得称为我,故言我闻。六者、耳别我通,立通废别故言我闻。七者、我本耳末,立本废末故称我闻。

  问:

  云何闻?为以人闻?为根、为识、为尘闻耶?

  答:

  因缘故闻,因缘闻即无所闻,故《中论》云:“因缘所生法,则是寂灭性”,故闻宛然而不闻,亦不闻宛然而闻。以闻宛然不闻,故不坏假名而说实相;以不闻宛然而闻,故不动真际建立诸法。又闻宛然而不闻,故是闻不闻;不闻宛然而闻,故则是不闻闻。不闻闻岂是闻?闻不闻岂是不闻?故非闻非不闻名为中道,而闻而不闻称为假名,故《论》云“亦为是假名,亦是中道义”。然中假即是因缘,故中称假中、假称中假,中假非假、假中非中,故非中非假,言辞相寂灭,非谓变转前法方称寂灭,即因缘之闻本来寂灭。故此经云“诸法从本来,常自寂灭相”也。

  问:

  作此闻,得何利耶?

  答:

  此经正明大事因缘,谓开佛知见。佛知见者所谓四智:如来智、佛智、自然智、无师智。以知闻无所闻则生如来智,无所闻而闻则生佛智,斯二任运现前名自然智,此三不从师得谓无师智。闻既生四智,诸有所作皆须精识因缘并生四智入佛知见也。

  “一时”者,谓说经有时,故可信也。今略明四义:一者、佛五十年说法盖是多时,今对彼多时明此经是一时之说,故云一时也。二者、一谓一部经也。盖是说一部经时,故云一时也。三者、众生心行可一之时,即是一乘机发、说一乘教时,故云一时。

  问:

  一切经皆云一时,可言并说一乘耶?

  答:

  此经云“诸有所作皆为一事”,故知说一切教为开一道,皆称一时。

  四者、机教符会无差异时,故名一时。

  问:

  为是假时?为是实时?

  答:

  《正观论》云“诸佛或说我,或说于无我,诸法实相中,无我无非我”,又应云“诸佛或说假,或说于非假,诸法实相中,非假非非假”。

  问:

  云何说假及非假耶?

  答:

  化内弟子为结戒,故明非假时;通化道俗辨假名时,如《论》广说也。

  “佛”者,第四、标教主也。所以标佛者凡有五义:一者、阿难答迦叶问。迦叶问云:“佛在何处最初说法?”故标佛也。二者、若不标佛直明五事,则不知此经为是魔说、为是佛说?为内道说、为外道说?今欲别邪正内外,故标于佛。三者、佛法有五人说:一、佛说;二、弟子说;三、诸天说;四、仙人说;五、化人说。今欲明此经是佛所说,非余人说,故标佛也。四者、以后代众生闻是佛说则深起敬信,故标佛也。五者、为欲成经是故标佛。凡是佛说亦须标佛,弟子之说又须标佛,如《维摩》、《胜鬘》等经皆标于佛,若不标佛则不成经也。

  佛有三义:一者、自觉异彼凡夫;二者、觉他异彼二乘;三者、觉道圆满异彼菩萨。若依由来所判明三种佛,悉非觉义:一者、若言此经辨佛犹是无常,但是觉于无常,未是悟诸法实,故不名为觉。二者、若言此经是覆相明常,既称隐覆则犹是未觉,不名为佛。三者、若言此经辨佛定是常住,则是常见犹名无明,故不名为觉。今言觉者,觉悟诸法非常非无常,亦复非是四句内外,穷了法实故名为觉。

  问:

  此经何处有斯文耶?

  答:

  〈寿量品〉云“如来如实知见三界之相,无有生死若退若出。又无在世及灭度者,非实非虚非如非异”,六无四非即其事也。外国名佛以为天鼓,贼欲来时天鼓则鸣,贼欲去时天鼓亦鸣,天鼓鸣时诸天心勇,天鼓鸣时修罗惧怖,众生烦恼应来佛则为说法,众生烦恼应去佛则为说法,佛说法时弟子心勇,佛说法时诸魔惧怖,天鼓无心能为四事,如来虽说亦复无心,是故詺佛以为天鼓也。又如来虽觉实无所悟,喻天鼓虽鸣实无心也。

  “住”者,今取能住为住,故住义属佛。住有二种:一者身住;二者心住。身住亦有四:一、化处住,十方诸佛各有国土。二、异俗住,三世诸佛多栖止伽蓝。三、未舍寿分住,佛未答魔王启请寿命无量,由答启请则唯留八十余皆舍之。《杂心》云“舍第五寿分者,百年之寿,二十为一分,故有五分。佛答魔王启请,舍二十年唯留八十,故云舍第五寿分。”《法华》去涅槃近,应是舍寿分住也。四者、威仪住,谓行住坐卧悉名为住也。二、就内德论住亦有四种:一者、天住,谓住布施、持戒等。二者、梵住,谓住四无量心。三者、圣住,谓住空、无相、无愿三昧。四者、佛住,谓住十力等果地众德。如来具此内外八住,此即是无住而住、住无所住;例如文殊不来而来,来无所来也。亦如《涅槃》师子吼辨住沙罗林说。

  “王舍城”者,第五、明住处。说必有处,故可信也。异彼外道或言空中授与,或言赤鸟[卫-韦+含]来,皆无根本。就住处有二:一者、明通处;二者、明别处。至人形无定方,岂有其常处?但为成信义,故须委曲题之。又欲喧静兼化,故山城两举。国名摩伽陀,此云不害,人虽犯罪无刑杀诛,故称不害也。城名王舍,小国即国为城,如毗耶离国亦名毗耶离城。今是大国,所以国、城为异。具足外国语,应云罗悦祇摩诃伽罗。罗悦祇,此翻为王舍;摩诃言大;伽罗云城。十六大国及六大城中而此城最大,故称王舍大城。《智度论》云“佛灭度后,阿阇世王以人民减少,舍本大城更造一小城,于诸城中犹尚为大,况本王舍城耶?”《善见毗婆沙》云“其城纵广三百由旬,有八亿万户,其属王舍城者有八万聚落也。”

  问:

  六大城皆有诸王之舍,何故此城独称王舍耶?

  答:

  《智度论》有三解:一云昔摩诃陀王生子,一头两面四臂,时人为不祥,裂其身首弃之旷野。罗刹女鬼名利监,合其身首以乳养之。后成大人,力能并兼诸国,取一万八千王置此五山,以大力治阎浮提。此意明多王在此城,故名王舍城。余二解如《论》文。更有人言:“有王失于正道,千国共废,置此五山,退思补过后还共治国,故名此城以为王舍也。”真谛三藏引律毗婆沙云“凡转轮王出世,相承卜居住此五山,故独名此城以为王舍。”又律毗婆沙解云:“昔有四天王共攒乳海觅得甘露,未分,于此五山起舍守之。七日后方乃分,是故名为王舍。”故前谓人王起舍,后即天王起舍。依《仁王经》云“班足王收得一千王置五山内”,亦从多王作名,余城无此众事,故独名此城以为王舍城。五山周匝如城,而于中起舍,两事合举名王舍城也。

  问:

  若两事合举名王舍城者,不应复有山、城二处?

  答:

  得王舍城名则两事合说,但王于五山之内别更起城,故有山、城二处也。

  “耆阇崛山”者,此云鹫头山也。然此五山峰各有所像,今之一山似鹫头,故以名鹫。佛灭度后,阿育王见其山顶似鹫,使人凿作两翅两足及尾,故全如鹫鸟出。陆蹬《地理记》“城山相去凡十五里”。

  问:

  佛大慈既普,何故多住王舍城说法耶?

  答:

  《法华论》有二义:一、欲因处表教。一切城中此城最大,一切山中此山最胜,表《法华经》众经中胜。二者、示现自在功德成就故。言此偏举王舍城为喻,如王于世间自在,显此经是众经之王,以一乘摄一切乘、一切乘归一乘故也。《释论》六种义:一云报法身恩故。如来既本于摩伽陀国成道,为报此恩,故多住也。二者、彼处地广民多、受化弥广,故多住也。三者、彼处多聪明大智人,身子、迦叶之流,长爪、六师之例,欲降制之,故多住也。四者、彼国有龙王兄弟二人,以时降雨国无荒年,出家之人资身既立,则练神亦易,故多住也。五者、此处多精舍,平地有竹林,伽蓝五山有五精舍,余国既少,故多住也。六者、此处灵华瑞草闲静清洁,实是众圣之所栖游、神仙之所窟宅,故多住也。

  “与大比丘众”下,第六、次列同闻众。今就此章略以六门分别:一者、来意门;二者、定众数门;三者、权实门;四者、有无门;五者、次第门;六者、具不具门。

  来意门者略有十义:一、为成阿难闻,以阿难共胜人闻,故传经可信。二者、为显佛德,以佛为胜众围绕则佛德益尊,既尊其人必受其法。三者、为欲开发正经,如因身子三请故得开乘权乘实,由弥勒三请故得开身权身实。四者、助佛扬化,如佛三周说法华,诸圣弟子自序领解亦三周而说,弥勒领解称叹其事亦然。五者、为欲供养恭敬尊重赞叹于佛,如后文说。六者、欲发誓弘经,如〈持品〉及〈神力品〉说。七者、欲引导众生来至佛所。八者、欲听佛说法进求深悟。九者、为证经故来,如分身佛集。十者、为作教门故来,如说妙音、观音,即以菩萨而为佛事,是故来也。

  第二、定众数门者,此经始末凡有二会,前集有二十三众,后会有其六众,合为二十九众。言二十三众者,僧众有二,尼众亦尔,及菩萨众圣众有五也。凡众有十八,欲界天有十众:三光天子、四王、帝释、自在、大自在也。色界二众:尸弃及光明大梵,合十二众。次杂类有其六众,在文易知也。后集六众者,谓〈宝塔品〉多宝众集、分身众集,〈提婆达多品〉龙宫众集,〈涌出品〉下方众集、妙音众集、普贤众集也。

  第三权实门者,有人言:“同闻众皆是实行听经之众。”有人言:“皆是权行影向证经之人。”今明此事难知,若皆是实行则失影向之人,若皆是影向则无禀教之众,故须两义双辨,以其为王为主多是权行,若是眷属多是实行,故非小非大作小方便引小眷属令同归一乘,乃至非圣非凡作凡方便引凡眷属令共入不二。故《华严》云“诸菩萨等皆是卢舍那佛宿世善友”,《涅槃论》云“明大众云集多是不思议神通变示分”,即其事也。《法华论》释众有四行:一、声闻行,即如此品列诸声闻等。二、菩萨行,又如此品列诸菩萨等。三、不定行,如善守菩萨示现作四众八部等。四、定行,出家人形仪一向定。以此推之,知大众具有权实也。

  第四、有无门者,龙树云:“小乘经初无菩萨众,大乘经首具大小两众。”然斯言未尽,诸大乘经凡有四句:一、但有菩萨众无声闻众,如华严七会。二、但有声闻众无菩萨众,如《金刚般若》。三、具有二众,即如此经。四、俱无二众,如《金光明经》。

  问:

  《金光明》何故俱无二众耶?

  答:

  释迦于时独在鹫山三昧正受,未有众集故无同闻;信想感梦,明旦始与大众来至佛所也。

  第五、次第门者,就列众内大开三别:一、前列声闻众,二、列菩萨众,三、列凡夫众。

  问:

  若依大数,应先列菩萨,次列声闻,后列凡夫;若从小数,应先列凡夫,次列声闻,后列菩萨。今何故先列声闻,次列菩萨,后列凡夫耶?

  答:

  如《华严.法界品》及《五浊经》等,前列菩萨后列声闻,此则依其内德从胜至劣以为次第。今前列声闻后列菩萨者,此中列众次第要以外仪具足:声闻心具智断、形备法仪,心形两胜是故前列;菩萨心虽会道,形无定方或道或俗,此则心胜形劣,故在第二;凡夫心形两劣,所以居第三。此则是约外仪从胜至劣以为次第也。

  第六、具不具门者,依《仁王经》有变化众、有缘觉众、有无色界众;依《陀罗尼经》有地狱众,今会所无,依此经后文,具四众、八部众及转轮王众,今无轮王,八部之中略无二部,谓夜叉、摩睺罗伽众,四众中略无优婆塞、优婆夷众也。

  就列声闻众为二:初、僧;次、尼。何由先僧后尼者,义有七门:一、男尊女卑,故前僧后尼。二、僧前入道,尼后入道。三、僧为师,尼为弟子。四、僧传持法藏,故二十五人皆是僧也,尼则不能。五、僧能结集大小二藏,尼则不能。六、僧与佛同住,尼与佛异住。七、僧众多,尼众少。

  就列僧众有二:一、前列显名众;二、列密行众。初既云“众所知识”,故知是显名众。次不云众所知识,而同得授记成佛,故是密行众。以适化多方,故圣人或显或密。又初纯是无学众故在先,次杂学、无学故居后,亦前众数多、后众数少故也。

  就无学众开文为六:一、标通号;二、唱数;三、辨位;四、叹德;五、列名;六、总结。“与大比丘众”者,标通号也。出家未受具戒,莫问圣凡通沙弥,具戒以上凡之与圣通名比丘。今言大者,就比丘内有其大小,凡夫三果名小比丘,罗汉之人名大比丘。又罗汉有二种:钝根罗汉名之为小,利根罗汉称之为大。所言大者,《智度论》云“一切众中最大故,大障碍断故,天王等大人恭敬故”。真谛三藏云:“大有三种:一者、胜大。犹如大王胜一切人,故名为大;此诸罗汉于学无学中最胜,故名为大。二者、形量大。譬如山海以形量大,故名大山及以大海;此诸罗汉功德智慧穷高极广,故名为大。三者、数多故名大。犹如大军以兵众多故称之为大;此诸罗汉数一万二千,故名大也。”

  若依此经可有二义:“大比丘”者,标章门也。下之五段,释章门也。一者、“万二千人”谓数大也。二者、“皆是阿罗汉”,即位大也。三者、“诸漏已尽”,谓德大也。四者、“其名曰”,谓名大也。五者、“众所知识”,谓知识大也。

  “比丘”者,名为乞士,上从如来乞法以练神,下就俗人乞食以资身,故名乞士;世之乞人但乞衣食不乞于法,不为比丘。又虽复乞食亦异世人之乞,退无积畜之累、进有福物之功,故自利利他,异于世间乞求之人也。余怖魔、破恶、净命,如《智度论》中广说也。

  “万二千人俱”下,第二、唱数。即是释上众义也。四人以上至万二千人以还悉名为众,所以唱多数者,有二种义:一者、阿难若与小人共闻,不足可信;以共多人同闻,方乃可信。二者、少众围绕,佛德未尊,多众所敬方显德重也。

  “皆是阿罗汉”下,第三、明位。虽唱大比丘,未知是何位人,故须明位也。又即以位释大,由位是无学,故称大比丘也。阿罗汉是外国语,以三义训之:一者、杀贼。以智慧刃杀烦恼贼,此约离因患,就现在论也。二者、不生。以烦恼糠脱,故后世田中更不复生,此约离果患,就未来论也。三者、应供。具足智断,应受供养。《法华论》凡有十五义释应供,今略举大意,谓内应真理故外应供养。《杂心》翻罗汉以为无著,故经翻阿罗呵亦云无著,故云“如来、无所著、至真、等正觉”也。

  “诸漏已尽”下,第四、叹德。上罗汉明位,今次明行,即位、行一双也。二者、上虽有多人,若无胜德,不足引之为证信及显佛德尊,以有胜德故成上二义。三者、“皆阿罗汉”,此标罗汉名也,“漏尽”以下,释罗汉名,即标、释一双也。

  就叹德内以六门释之:一、上下门;二、总别门;三、得离门;四、三人门;五、三德门;六、四智门。上下门者,上下互相释。云何名罗汉?以诸漏已尽故。云何言诸漏已尽?以无复烦恼故。此用下释上,次以上释下,如以无复烦恼逮得己利,尽诸有结故心得自在也。二、总别门者,罗汉为总,下四句为别也。三、得离门者,叹菩萨以自行化他为主,美声闻宜用得离为宗,此中四句两双明得离也。初双据现在离因患而论得离,次双约未来离果患而论得离也。诸漏已尽,此叹离也。

  问:

  得离之中何故前叹其离、后叹其得?

  答:

  凡有二义:一、就本意;二、约义前后。本意者,声闻之人所以出家修道者,正畏老病死故断贪瞋痴,以贪欲心致病,瞋恚致老,愚痴致死故,《法华》雇于穷子,正令除粪,盖是小乘之大宗也。二、义前后者,小乘之人正欣涅槃无为安乐,但要前断烦恼方得涅槃,故前离后得也。故〈信解品〉云“先取其价然后除粪”,即其证也。

  所言“诸漏已尽”者,略说三漏,欲界烦恼除无明名欲漏,上二界烦恼除无明名有漏,三界无明名无明漏。

  问:

  何故诸经不言四流四取乃至十使等尽,而偏言漏尽耶?

  答:

  三漏数约义周,又用无明为本,兼以过失彰名,故偏说之。异部人说有四漏,加见漏也。又说七漏者,见漏、思惟漏此二是漏体,受漏与念漏此二是就漏因说漏,余根等三种就漏缘说漏也。阿毗昙人以烦恼为漏体,苦集二聚含有于漏故名漏,成论人以失理取相心名漏,心有于漏故名有漏也。

  “无复烦恼”者,

  问:

  三漏具摄百八烦恼,何因缘故更说无复烦恼耶?

  答:

  依《智度论》,叹离之中凡有二种,诸漏已尽,别叹离也;无复烦恼,总叹离也。三漏是诸科之一,故称为别;扼流结缚缠垢总称烦恼,故名总离,谓总、别一双也。依《法华论》,诸漏已尽谓标章门,无复烦恼释章门也。以无复烦恼故诸漏已尽,谓标、释一双也。依《成论》意,以取相失理之心名之为漏,即是根本;十使烦恼名之为枝条。诸漏已尽谓断除根本,无复烦恼则枝条亦亡,谓本末双说也。依《毗昙》意,得尽智故名为漏尽,得无生智故名无复烦恼。又直依文释者,以诸漏已尽则不复能令心烦,不能令心恼故言无复烦恼也。

  “逮得己利”,第二、叹所得也。烦恼既尽即得数灭涅槃也。涅槃之果但属罗汉不属下三果,故名己利。故《鞞婆沙》云“解脱之名通学无学,涅槃之称偏在无学”;《法华论》意亦同然,证涅槃故名为己利。又世间之财五家共有不名己利,出世之宝但属行人故名己利。又菩萨修行但为济他,二乘习德但为自己,故名己利也。

  “尽诸有结”者,第二、双明得离也。有谓三有,结即是感未来三有之结也。以尽感三有之结,结尽故三有亦尽,故云尽诸有结。《智度论》云“结名九结,谓贪、瞋、疑、慢、无明此五钝使以为五结,身见、邪见、边见此三见以为见结,戒取、见取以为取结,合五利为二结也。以十缠中悭、嫉二缠以为九结。”

  问:

  何故偏举悭、嫉?

  答:

  《杂心》云“此二但是不善,又是独头而生”,故偏取之。《婆沙》云“为帝释、修罗故偏取悭、嫉入于九结,帝释悭甘露饭、嫉修罗美女,修罗悭美女、嫉帝释甘露饭也。”故说悭嫉入九结中也。

  “心得自在”者,第二、明得也。以不为现在烦恼所使,又不为感未来三有结所使,心得自在。又逮得己利明无为功德,心得自在谓有为功德,故二离而有今后不同,两得则有为、无为异。从初以来合是得离二门释竟。

  四、就三人门释者,初三句正释罗汉人德也。“尽诸有结”者简异学人也。“心得自在”简异凡夫人,此三人即是次第也。

  五、就三德释者,初之两句释于杀贼,“逮得己利”释于应供,后之两句释于不生也。

  六、就四智门释者,初两句释我生已尽,“逮得已利”释梵行已立,智“尽诸有结”释不受后有,“心得自在”释所作已办智。

  问:

  此之四句属何智耶?

  答:

  《婆沙》云“我生已尽属尽智,余三属无生智”。又解我生已尽是苦智,梵行已立是道智,所作已办是灭智,不受后有是集智也。

  “其名曰”下,第五、列名。前虽叹德,未识其名,故须列名也。众经列名凡有二种:一者、依德行优劣以为次第,如《净名经.弟子品》说,以命遣使问疾必须智慧辨才,故依德行优劣明次第也。二者、此中二十一人皆是序其出家得道前后以为次第也。故《十二游经》云“初成道第二年为五人说法,第三年化迦叶兄弟三人,第五年度身子、目连”,以陈如最初得道,故最初列也。《分别功德论》云“佛法最大者谓陈如,最小者谓须跋”也。

  问:

  何故此经就得道前后明次第耶?

  答:

  昔开一为三起自其人,今会三归一亦对之也。以其禀偏化之初,故为今斥夺之本。

  “阿若憍陈如”者,此名有本有末,憍陈如者此云火器,是其本姓,从姓以立名也。阿若者,后得道时加此名也。阿之言无,若之言智,以悟无而生智故名阿若;盖是道俗双举,名姓合题。

  问:

  余人皆悟无而生智,何故众人不名阿若?

  答:

  其人最初得道,悟无在前,故受斯目;众人后时得道,更受异名。《无量寿经》云“尊者了本际”,即其人也。余处又翻阿若名为初智,阿之言初,若之言智也。

  问:

  谁立此名?

  答:

  经云“净居天见其初得道,故呼为阿若”也。

  “摩诃迦叶”者,《文殊问经》翻为大龟,摩伽陀国之大姓也。从姓立名,别名必钵罗者,在必钵罗树下生,故名必钵罗童子。其家父母祈祷天神,有梵天下降托以生之,如余经广说也。《十八部论疏》云“具足应云迦叶波,迦叶此云光,波此云饮,合而言之故云饮光。饮是其姓,上古仙人名为饮光,以此仙人身有光明能饮诸光令不复现;今此迦叶是饮光仙人种,即以饮光为姓,从姓立名称饮光也。又此罗汉亦自有饮光事,其人身有金色光明,以阎浮檀金在水底而金光彻出水上,转轮圣王出世时夜叉等取此金,将来人间博易,故人间有此金。此金在人间,人间诸金不复现,此金犹不及迦叶金色,是故亦名饮光也。

  “优楼频螺迦叶”者,此下三人则是兄弟,非大迦叶流。优楼频螺者此云木菰林,或云优楼频螺聚落者,林处即有五百家,故翻经者两事互举也。在此林中修道,故以为名。前出经云“上时迦叶”也。

  “伽耶迦叶”者,伽耶者城名,此云铁杖城也。在城处修道,故以为名。前出经云“象头迦叶”也。彼处有象头山,从山为名也。以彼处有城,故两出耳。

  “那提”者,河名也。前出经云“江迦叶”。

  “舍利弗”者,具足应云舍利弗罗,舍利言身,弗罗言子,略于罗字但言弗也。名舍利弗有二因缘:一、从过去誓愿立名。释迦过去作瓦师,值释迦佛发愿,愿未来作佛名释迦,弟子名舍利弗,故从本愿立名也。二者、从母立名。以母眼似舍利鸟眼,故名母为舍利,其母于众女人中聪明第一,以世人贵重其母故呼为舍利子,此世人为作名也。古经名鹙鹭子,鹙鹭子犹取鸟名也。或言舍利鸟似于鹙鹭也。父名提舍,逐父为名故名优婆提舍,优婆者逐也。提舍者星名也。又经云“佛初见二人来,令改提舍之名,可复本字为舍利弗,以过去本愿名舍利弗,故令改今世之名”也。目连亦尔。

  “目连”者,姓大目连也。是其母姓,此云赞诵,亦云莱茯根,字俱律陀,父母无儿祷俱律陀树神因生是子,故以树为名也。真谛三藏云:“应言勿伽罗,勿伽者此言胡豆,即绿色豆,罗此云受,合而为言应言受胡豆,盖是其姓。上古有仙人名勿伽罗,不食一切物唯食此豆,故名受胡豆,其是仙人种故以为名”也。

  “迦旃延”者,旧翻为肩乘,此两字误也。应云扇绳,其父早亡,母恋之不嫁,如绳系扇故名扇绳。三藏云:“上古有仙人名柯罗,此云思胜,此仙人具足闻思胜于余人,故云思胜,其是仙人种故名思胜。”《注法华经》云“姓迦旃延,是其门徒中之长,故称为大”。今谓应如注释。《智度论》云“有婆罗门道人姓迦旃延,不应亦有扇绳之喻用以为名,但迦旃延既是其姓,扇绳即是其名”也。

  “阿菟楼驮”者,翻为如意亦云无贫,以过去一食施辟支佛,十五劫中天上人中受于福乐,最后得罗汉常得如意无有贫穷,是甘露饭王之子也。

  “劫宾那”者,此云房宿,在僧房而宿,佛见其道缘将发,化为老比丘与之共宿,因之以得道,故以名焉。又云以祈祷房宿星生此子故以为名。又言,劫宾那者国名,以从国受称也。

  “憍梵婆提”,者此云牛呞。《无量寿经》云“尊者牛王过去世曾作比丘,于他粟田边摘一茎粟,观其生熟数粒堕地,五百世作牛偿之。今值释迦得道,足甲似牛、食后犹呞,因以为名也。佛恐凡夫笑之得罪,徙置忉利天上尸利沙树下,即舍利弗上足弟子,解律并于优婆离,佛灭度后于天上般涅槃也。

  “离婆多”者,此云假和合,如《释论》二鬼食人事也。亦云离越也。《无量寿经》云“尊者大号”也。

  “毕陵伽波蹉”,此云余习亦云恶口,佛在世时此人除佛已下一切比丘皆称乡汝,乃至骂恒河水神,佛因诫之:“自今已后,勿作乡汝之言。”向尊长忆佛语故遂便改之,其五百世作波罗门,故有此慢习也。又释,姓毕陵伽,名婆蹉也。

  “薄拘罗”者,此云善容,持一不杀戒得五不死报:一、釜煮不死;二、熬盘不焦;三、水不溺;四、鱼腹不烂;五、刀刃不伤。经云“出家以来八十岁,眼不视女人面,不入尼寺,亦不为女人说于一偈。阿育王历诸塔供养多有布施,至薄拘罗塔,闻其在世少欲知足不为女人说一偈,乃以一钱施之,塔遂不受。阿育王言:‘是真少欲,乃至不受一钱也。’”

  “摩诃俱絺罗”者,此云大膝,身子舅长爪梵志是也。

  “难陀”者,此云欢喜,或云是牧牛,难陀待阿由村人方乃得道。或言犹是释种,释种有十万人出家,难陀为其一人也。性最轻薄而聪明,音声绝妙也。

  “孙陀罗难陀”者,此是佛弟难陀,是大爱道所生,身长一丈五尺二寸,佛到迦毗罗城二日即度之。孙陀罗者,此云端正亦云柔软,欲异前者故以妇标名焉。

  “富楼那”者,翻之为满,王舍城婆罗门儿。其祖父母将其所生父母,江边祠天乞子,设华香供养梵天,及诵诸咒。母夜梦见有人以器盛满杂宝持授与之,其安置腹前而宝器忽然入腹。觉后向夫述之,夫答妇云:“必是梵天与汝儿,此儿后当宝器具足一切能知。”因此遂生儿,太聪明遍学世伎术,出家后得罗汉,佛说法时能诵持之,善解其义伏诸外道。从梦宝器及所知二事作名,故称为满也。“弥多罗”者,此云慈行,四韦陀中有此品名,其母诵之,从所诵立名故名慈行。尼者翻为女,天竺名女为尼,名男为那,但名富楼那者多,故以母名标之。大意者、云满者,盖是慈行女之子也。旧云富楼那不异上,弥多罗此云善知识也。余处或云满愿子也。

  “须菩提”者,此云空生,以是生时诸物皆空,相师云:“此儿必解空第一”,故名空生,亦云善吉。舍卫国有长者名拘留,无儿乞天神得之,后长大请佛出家,因随佛往祇洹精舍作比丘。

  “阿难”者,此云欢喜,一者形容端正见者欢喜;二者佛得道夜生,谓欢喜日生名欢喜;三者过去发愿愿名欢喜。支道林云“博门,又云无染着,其人初果具足烦恼见天龙女不起染心,故云无染”也。是斛饭王之子也。

  “罗睺罗”者,此云覆障,以六年在胎为胎所障,故云覆障。三藏云:“本是阿修罗名,此阿修罗能以手障月,若具翻之应云障月佛子。所以作此名者,是借喻为目。佛自说:‘我正法如月,此儿障月,欲出家学道有儿则成障也。’虽复是障而如来能舍之。佛自说‘过去世罗睺罗数数为道作障,我亦数数能舍之。’又名宫生,佛出家后而耶输有身,诸释种诘之。耶输云:‘乞待生子后当证验。’生子已后,耶输燃大火聚抱子而立誓曰:‘若非佛子,当母子俱烧。’遂投火聚便灭而母子无他。诸释种曰:‘真是宫生。’”佛到迦毗罗城七日即度之为道。

  “如是众所知识”下,第六、总结。

  “大阿罗汉”者,《法华论》云“到彼岸故名大阿罗汉”,《杂心》称为波罗蜜声闻,犹是一义耳。

  “众所知识”者,《法华论》明二种众:一者、人王天王大众所知识,二者、声闻菩萨佛圣众所知识,知其内德识其外形。又远众则知,近众则识,有知而不识等四句。

  “复有学无学二千人”下,此第二、列密行众,六段之中但有位之与数,三果为学,罗汉为无学,并是会理之心,有进求之与满足,故云学无学。此既是密行人,多是大权,宜约菩萨明学无学。初地以上七地以还,有功用道名之为学;八地以上无功用道称为无学。故《大品》明菩萨有学无学地,即其事也。又解前是大罗汉,此二千人德业未充、非众所仰,故别说也。

  “摩诃婆阇婆提”下,第二、列尼众。对于僧众亦开为二:初、列大名闻众;二、列小名闻众。“摩诃婆阇婆提”者,此云大爱道。“耶输多罗”者,此云名声,别有经云“是揵挞婆女,揵挞婆生男为乐神,生女为玉女,诸女中有名声”也。此二人有前后者,俗礼姨妻尊卑,内律则婆阇入道为前,耶输在后也。

  问:

  《未曾有经》、《须太拏经》及《瑞应经》皆云“罗睺罗是瞿夷之子”,至如《法华》所辨,是耶输之儿。经云“耶输是第二夫人,瞿夷是第一夫人”,故《十二游经》云“太子有三夫人,第一名瞿夷;第二名耶维,耶维即耶输陀罗也;第三名鹿野。三夫人各领二万采女,故太子有六万采女。”何故二说不同?

  答:

  罗睺罗实是第二夫人儿,瞿夷是其大母,余经举其大母,今经举所生母,故不相违。瞿夷此云明女,《大智度论》云“瞿毗陀是宝玉女故不孕子,瞿毗陀谓瞿夷”,即其证也。又经云“佛有三子,一善星,二优婆摩那,三罗睺罗”,即三夫人所生。而复瞿夷不生子者,取前大母所养为名也。《注经》云“诸尼之中举姨妻二人者,岂唯标亲以兼疏,乃因名以托旨”。《净名经》云“智度菩萨母,方便以为父,法喜以为妻”,欲明虚己修度则从生之义显,灭累体法则伉俪之业成,寻言求意,可不触像而置心哉!◎

  ◎“菩萨摩诃萨”者,第二、列菩萨众。所以列菩萨众者凡有三义:一者、欲证阿难闻经可信,阿难若共小乘人闻大法,未足可信;今共大人而闻大法,则可信也。二者、佛为小众围绕、其德未重;为大人羽翼,佛德始尊。三者、欲显是大乘经,以声闻经初无菩萨众故也。就文有六:一、标通号;二、唱数;三、明位;四、叹德;五、列名;六、总结。具足应云菩提萨埵,菩提云道,是无上正遍知果道也。萨埵云众生,为求果道故名道众生也。旧名道士,其言最胜,而即世学张李之道,本名治头及鬼卒,后盗取佛法道士之名也。

  问:

  三乘人皆有菩提,何故初二不名道众生?

  答:

  欲显三乘优劣义故。小乘道劣,从声教立名故云声闻;中乘小胜,从义立名故云缘觉,然十二缘是法义也;大乘为胜,从果德立名。又初二非是中道,故不与其道称;后是中道,故与其道名。摩诃萨埵者,摩诃云大,《十地论》云“大有三种:愿大、行大、度众生大”,萨埵云众生,则大众生也。

  问:

  何故声闻缘觉但有一名,菩萨具于两称?

  答:

  二乘但能超凡故但立一名,大士德逾凡圣故有其两称。言菩萨者,异彼凡夫,以凡夫不求于道,故非道众生。摩诃萨者,简异二乘亦求于小道,今明求于大道故名大众生。《摄大乘论疏》三义释之:具般若故名菩萨,具大悲故名摩诃萨;具实慧故名菩萨,具方便慧故名摩诃萨;具智慧故名菩萨,具福德故名摩诃萨。此即内得中道正观,故依德立中道名也。

  “八万人”下,第二、唱数。上虽标通号,未知凡有几人,故次明数也。

  “皆于菩提不退转”者,第三、明位。上虽明其数,但有菩萨略广二位,略说则十四贤圣,广说则五十一位。十四贤圣者,外凡与内凡三贤并十地也。广说五十一位者,十信、十住、十行、十回向、十地、等觉地也。妙觉地属佛地,非菩萨地摄也。今未知是何位人,故次明是不退转位人也。然经文直言于无上菩提不退转,但旧明有三种不退:一、位不退;二、行不退;三、念不退。释三不退不同,凡有四说:一云,十住前六心假解未立,退菩提心为二乘,七心以上假解已立名为菩萨,独成性地此免位退。二者行退,初地至六地此中诸人习行有时不进名为行退,七地则无此行退也。第七一地或起爱习,犹有功用名为念退,八地已上入无功用道永无三退,故名不退转也。二云,外凡六心名为位退,七心已上称位不退,余二不异前释也。三云,习种性名位不退,道种性解行纯熟谓行不退,初地已上得无生忍不复生心动念名念不退也。四有人言,有四种不退:十信、十住是信不退,十行是位不退,十回向是行不退,十地是念不退。今谓经论不同难可详会。《本业璎珞经》云“十住第六住犹退作五逆,况复二乘”,而十信第六信名为不退心,则知六信以上便是不退。《地持论》云“种性菩萨或进或退”,则与《本业》大意略同,然多是外凡第六心免位退也。所以知然者,十信中前五则是五根未立,第六称不退心,五根既立故后得不退,则知六心以上无有退也。又经云“十信菩萨十千劫行道”,《摄大乘论》明一阿僧祇劫修行,而舍利弗六十劫行道六心中退中者,此则是仰学六信犹未登六信也。而《璎珞经》云“六住退”者,龙树释此语云“欲怖地前菩萨令速入初地,故云退耳。其实不退。”今经云不退转者,《法华论》云“盖是八地已上不退位人也”。

  问:

  《析罗汉经》云“七地不退”,故阿鞞跋致明七地事,《般舟三昧》明八地事,《首楞严三昧》明十地事,今云何言八地不退?

  答:

  七地得无生忍名不退,八地得无功用故名不退,故第八名不动地也。

  问:

  不退与不转何异?

  答:

  《释弥勒所问经论》云“得内分功德为不退,得外分功德为不转”,又云“得智慧为不退,得功德为不转”,又云“得般若为不退,得方便为不转”也。《法华论意》云“八地无功用,不为功用所动,复不为上地所动,自然而行,故名不退”也。

  “皆得陀罗尼”下,第四、叹德。所以明叹德者,上明位、今辨行,位行双举。依《法华论》,上总明不退,今别释不退也。依《智度论》云,上标菩萨摩诃萨名,今明具此德故名菩萨,即以德释名也。又欲简秘密、显示两教。显示教谓小乘教,明菩萨犹是凡夫;今叹菩萨得无生忍、具六神通、烦恼清净,谓秘密大乘教也。又叹菩萨,令寻经之人舍小信大也。

  就叹德文,开为四别:一、叹现德;二、叹往因;三、叹实体;四、叹美名誉。初谓因果两美,后则体名俱叹,略摄菩萨德也。叹现德中,前叹自行,后叹化他。

  问:

  何故前叹陀罗尼?

  答:

  有二义:一者、陀罗尼是能持,下诸德是所持,故前叹其本,后是叹其末也。故《净名》云“总持为园苑”,即是其证。二者、小乘法中不说陀罗尼,今叹大乘菩萨,故前叹总持。

  问:

  小乘法中何故不说总持?

  答:

  小乘人畏生死苦、速欲证涅槃,不欲广修诸行,是故不说;菩萨既遍度众生备修诸行,欲令终身不失、历劫逾明,故佛为说此法也。总持二义:一、持善令不失;二、持恶使不生。

  问:

  以何为持体?

  答:

  《智度论》云“或说念、或说定、或说慧”,今明即一正观,随义异名,忆持不失能照法实名为般若。故《论》云“在声闻心名道品,在菩萨心名陀罗尼”。

  问:

  此中明何等持?

  答:

  《法华论》云“是闻持陀罗尼。然法身菩萨应具闻义等持,今略说初一耳。”

  “乐说辨才”下,第二、次叹化他。上是能持,今明所持,以内含总持之德、外有悟物之辨。然菩萨具四无碍,今辨化他德,故略举最后乐说辨。又持举其初,辨题其后,互文现意也。言乐说者凡有二义:一者、菩萨自得胜法乐为物说,譬如父母得于胜事乐欲与子。二者、知众生欲乐而为说法。以备此二也。所言辨者有其通别,若对境辨了者,四皆称辨;若在眼为明,在耳为聪,在心为智,在口为辨,此别辨也。速疾应机名辨,言含文义名才。“转不退转法轮”者,初明闻法不忘,次明内知机欲、外有无方之语,备此二能方为物说法。今正明所说之法,即三句次第也。无生正观体可楷模,故名为法。流演圆通不系于一人,故称为轮。又无生正观无累不摧,亦是轮义。一得不丧名为不退,自我至彼故称为转。

  问:

  此叹何位人?

  答:

  依《法华论》,初明不退转叹于八地;皆得总持乐说之辨叹于九地,以九地菩萨得胜进陀罗尼及十种四无碍智,堕大法师位;转不退轮叹于十地,唯佛能转法轮。十地菩萨既受佛位,当知如佛亦能转也。

  “供养无量百千诸佛”下,第二、次叹往因,以现德由于往因故,叹往因释成现德,以果着因微故。前叹现果,次叹往因,亦有二句:初明供养于佛者,佛是众生真善知识,上诸功德由佛而有,故明供养于佛。供养者,或财法二种,或身口敬叹总名供养也。“于诸佛所殖众德本”者,八万四千诸波罗蜜名为众德,以此众德作菩提根故称为本,大士奉教修行目之为殖。又众德者佛果德也。修行众德之本,同《净名经》“大智本行皆悉成就”也。“常为诸佛之所称叹”者,上明行由佛成,今辨道与佛会。若修行有所得善,则行与佛乖非菩提根,故为佛所呵!今修行无所得善,则道与佛会,故为佛所叹也。而言常叹者,以菩萨常习无著之观,不令一念有得间心,故常为佛所叹。《法华论》云“以断疑故为佛所叹”也。

  “以慈修身”下,第三、次叹实体,亦有二句:初、叹身;次、叹心。大士既自植德本,今欲令众生同种善根,故为物受身,所以叹身也。凡夫二乘由结业所薰,故身受三界;菩萨以无缘大慈故能垂形六道。故肇公云“法身无生而无处不生,以无生故诸趣门闭,无处不生而生五道”也。

  “善入佛慧”下,第二、叹心。又前是叹功德,今叹于智慧。《智度论》云“七住菩萨定慧平等得无生忍,名入佛眼地”,但由犹是功用未称为善入,今叹八地无功用心名为善入也。“通达大智”者,经论之中多说慧门鉴空、智门照有,上入佛照空之慧,即是以般若心入萨婆若。今通达大智以菩萨方便入佛一切种智,故以菩萨二慧为能入,如来二智为所入。然二慧二智更无两体,以明昧不同故开因果之异,所以云在菩萨心名为波若,在佛心中变名萨波若也。

  问:

  《法华论》云“通达大智者即是照空之智”,云何鉴于有耶?

  答:

  已如前释,经中多说照空为慧、照有为智,论今以照空为智、照有为慧,复有此一种义也。亦得智门具照空有,故《波若.三慧品》云“知一切法一相故名一切智”。又云“知种种相故名一切种智”,在智具照空有,慧义亦然。

  “到于彼岸”者,前叹能照之二慧,此叹所照之两境,以穷了真俗之原称到于彼岸。故《大品》云“到有为无为彼岸”,即其事也。又前叹能了佛之慧,佛慧者谓了菩提果;今叹到彼岸,了佛大涅槃之德也。又前叹观无不明;今叹累无不寂,即是寂灭之岸。如下文云“本来寂灭”,即涅槃也。

  “名称普闻”者,第四、次叹名誉,亦有二句:以德充于内故名流于外也。“能度无数百千众生”者,德树名流故度物功立,此中四对称叹皆有两句。又并是钩锁相生,可细寻其文旨也。《法华论》以四方便摄此诸句:一者、摄取妙法方便,谓初得闻持陀罗尼,次得乐说辨才,后为人转法轮,总此三句名摄取妙法方便也。二者、摄取善知识方便者,谓供养诸佛、种诸善根、常为诸佛之所护念,由依止善知识故得种诸善根,故为佛所护念,名摄取善知识方便也。三者、摄取众生方便,谓不舍众生故,即是以慈修身故不舍众生。四者、摄取智方便,教化众生令入佛般若智,即是善入佛慧竟于后文,名摄取智方便。此四方便即是次第,可细寻之也。

  “其名曰”下,第五、列名。上虽总叹其德,犹未别出人名,故次明列名也。

  问:

  此中列十八人名,何故文殊在初?

  答:

  日月灯明佛因妙光菩萨以说《法华经》,释迦牟尼佛因文殊师利以说《法华经》,既有开教之功,故列在初也。

  问:

  云何因文殊说此经耶?

  答:

  由文殊释时众之疑,辨古佛说之于前、释迦敷之于后,预杜疑谤之萌、逆开信解之渐,然后释迦始得起定说法,故言因文殊以说《法华经》也。

  问:

  何故不因余菩萨而因文殊耶?

  答:

  由文殊故得开乘权、乘实,故因文殊开前分经也。由文殊是燃灯之师,燃灯复是释迦之师,因此覆远之言,得说身权、身实,则开后分经也。下文当具明之。又河西道朗云:“文殊是游方菩萨,十方法会多为开发之端,故偏因文殊也。”又文殊是北方欢喜世界欢喜藏摩尼宝积佛,今犹现在,闻此佛名者能灭四重等罪,今示为菩萨影向释迦,有此功德故在初列之。又文殊具三世佛,过去世为龙种尊佛,现在世为摩尼宝积佛,复当来作佛,是故初列也。

  问:

  《大品》亦在王舍城说,何故以跋陀菩萨在初耶?

  答:

  跋陀是王舍城旧人,《大品》佛自开经,故客旧为次第;《法华》因他开经,故以文殊为初首也。

  问:

  《大品》何故佛自开,此经因他而开?

  答:

  《大品》显教菩萨作佛,其义易解,以菩萨无自保之执,又菩萨利根故也。此经显教声闻,声闻有自保之执又是钝根,故因文殊以开经也。文殊此言妙德,以了了见于佛性故,德无不圆、累无不尽,称妙德也。

  “观世音菩萨”者,下品自广释也。

  “大势至”者,所经之处世界振动、恶道休息也。

  “常精进”者,以众生常有诸苦,是故大士恒须济拔,故言常精进也。

  “不休息”者,上以进求为名,今从离过受称,如救头燃不可暂休息也。

  “宝掌”者,掌出众宝,惠施无竭也。

  “药王”者,过去世以药救病,因以为名。但菩萨有二种身:一、如意珠王身,能与一切乐,依此立名故云宝掌也。二、药树王身,见闻之者无不苦灭,依此立名称药王也。

  “勇施”者,大士了毕竟空,舍身命财不生怯弱,故云勇施也。

  “宝月”者,以慧明凉气清人三毒热恼,其珍如月也。

  “月光”者,慧能破闇如月之光也。

  “满月”者,德无不圆照无不普也。

  “大力”者,约事而言,能动大千为大力;据理言之,有得烦恼能令三界纷纶、二乘迷倒,其力最大,菩萨能摧此大恶,名大力也。

  “无量力”者,约事能举十方为无量力,据理者无相之力不以有量为名也。

  “越三界”者,慧逾生灭道跨三有也。

  “跋陀婆罗”者,此云贤守,邻极亚圣曰贤,弘道能固称守也。

  “宝积”者,财法二宝积累兼充也。

  “弥勒”者,此云慈氏也。过去值弥勒佛发愿名弥勒也,出《一切智光仙人经》。弥勒昔作一切智光仙人,值慈氏佛说《慈心三昧经》,故曰慈也。《华严经》云:“初得慈心三昧故名慈”也。

  “导师”者,以法引物妙达正邪,如海导师善示夷险也。

  问:

  庄周尚云“至人无心、神人无功、圣人无名”,法身菩萨形不可以像恻、心不可以智知,何故乃为立名耶?

  答:

  《涅槃经》云“低罗婆夷实不食油,强名食油,涅槃亦尔,无名相中强名相说”。涅槃是所体之法,今既无名强立名,体道之人亦无名强立名,此是一往之言耳,犹未足简于内外。然至人非名非无名、能名能无名,虽能名能无名,不动非名非无名相,故天女之诘身子“汝虽知解脱无名,而未悟名即解脱”,今亦然也。

  “如是等”下,第六、结句也。

  问:

  菩萨数多,何故但标十八?

  答:

  虽明十八,摄无不周,但贤守等是在家大士,文殊等是出家菩萨。又弥勒等当成佛菩萨,观音等是已成佛菩萨。又弥勒是此土,观音是他方。又贤守等是王舍城旧人,宝积等是毗耶离客众。以此四双总摄八万也。

  “尔时释提桓因”下,第三、列凡众。然上明声闻菩萨,必是圣众,今既不入大小两圣,故迹示凡夫,故说为凡众。然诸佛降生有诸同行各散身六道,佛说法时皆引其眷属同入一乘,故就主而言多是方便也。就文为二:一、列幽众;二、列显众。幽众道胜有大势力故前列,显众道劣无势力故后立也。即是从胜至劣,如上声闻胜菩萨、僧众以胜尼也。前客众,后是旧众也。就幽众之内凡有六众,如文所辨,六趣之中但无地狱众,由苦重故不来。《陀罗尼经》明有地狱众,别有因缘,如彼文释。三界之中无无色界众者,凡有二义:一者、大小乘经多说无色界无形不能来听法;二者、设微细之形,以无因缘故则不来也。

  问:

  但大乘明无色界有细色形,小乘亦有此言不?

  答

  《阿含经》云“无色界天见身子涅槃,泪下如雨”,则知小乘亦明有色;但从多为论,言无色耳。

  八部之中无夜叉及摩睺罗伽者,以略故尔也。初列天众,为二:前列欲界天众,次色界天众。然上来列众多从胜至劣,今从劣至胜者可有二义:一者、显小乘意,欲界天有初入圣道,色界天不能,即是从胜至劣。二者、欲天是佛檀越,为地住天,以去佛近故前说之。

  “释提桓因”者,具足外国语应云释迦提桓因陀罗,释迦为能、提桓为天、因陀罗为主,以其在善法堂治化称会天心,故称为能天主。而云三十三天者,三十二为臣,四厢各八臣,故三十二也;而一天为主,故三十三天。《大智度论》云“三藏中明释提桓因得须陀洹果,摩诃衍中说为法身菩萨”也。又释提桓因姓,憍尸迦名,本是摩伽陀国旧人,故初列之。

  “复有名月天子”者,注解云,帝释辅臣也。有人云,月天子即月天也。“普香天子”者,谓星天也。“宝光天子”者,谓日天子也。既是三光故后列之,出《正法华经》。复有经云“观世音名宝意,作日天子;大势至名宝吉祥,作月天子;虚空藏名宝光,作星天子”也。

  “四大天王”下,《长阿含经.世记.四天王品》云“须弥山东千由旬有提头赖吒天王,城名贤上,纵广六千由旬,其城七重众宝严饰;须弥山南千由旬有毗留勒叉天王,城名善见;须弥山西千由旬有毗楼博叉天王,城名周罗善见;须弥山北千由旬有毗沙门天王,城有三名:一名可畏,二名天敬,三名众归,纵广六千由旬”。又《智度论》云“东方天王名提头赖吒,此名治国主,领揵挞婆及毗舍阇二部鬼神,护弗婆提人不令侵害也。南方天王名毗留离,此名增长主,领鸠槃荼及薜荔多,护阎浮提人不令侵害也。西方天王名毗留博叉,此云杂语主,领一切龙及富单那,护瞿耶尼人不令侵害也。北方天王名毗沙门,此云多闻主,领夜叉及诸罗刹,护郁旦越人不令侵害。故名护世四天王”也。

  “自在天子”下,注解云,自在天子即是帝释主兵大臣也。“大自在天子”者,是摩醯首罗,即帝释师也。今谓上列欲界初二天,帝释为主,三光、四镇为臣。今列欲界化自在、他化自在后二天也。何故不列炎摩天、兜率天者,以先后列者中间可知,故不列也。

  “娑婆世界主”下,第二、次列色界天众。娑婆世界此云杂恶亦云杂会。“大梵天王名尸弃”者,有人言:大梵天王即初禅梵王,尸弃即二禅梵王,光明大梵即三禅梵王,言等者第四禅也。光宅所用是也。有人言:娑婆世界主者摩醯首罗,第四禅梵王也;尸弃者,三禅梵王也;光明者,二禅梵王也;等者,初禅梵王也。今依《智度论》第一卷云“娑婆世界主梵天王名尸弃”,娑婆世界主,此举处以显其为主也;大梵天王,出其位也;尸弃者,标其名也。新《金光明》亦作此释。尸弃者此云火。有人言:此梵天王入火光定,顶有火光故言火也。有人言:余梵天皆为火灾所烧,独此天火灾不烧,故云火也。又翻为顶髻。有人言:顶上有火如髻,故云顶髻也。《长阿含》云“尸弃是初禅梵王,亦名鸠摩罗伽,此云童子天。此天颜如童子,故以名焉。手擎鸡持铃、捉赤幡、骑孔雀也。”

  问:

  《十地经》云“摩醯千世界主”,今云何言初禅梵王为三千世界主?

  答:

  有四种梵王。一者、经云“百亿日月、百亿梵王、百亿非想”,此是下品梵王也。二者、《智度论》云“梵王千世界主”,《长阿含》亦然,此是次品也。三者、九地菩萨作梵天王领二千世界,此是上品也。四者、领三千大千世界,此是上上品也。魔王转轮王亦有二种,《大集经》云“有魔王领三千世界”,《大品》云“化作转轮王亦领三千世界”,故不可一途而判也。

  问:

  尸弃是大千之王,在何处中间禅住耶?

  答:

  百亿中间禅,今在中央住也。例如佛大千中央住也。

  “光明大梵”者,二禅梵天也。故二禅称光音、少光、无量光也。略举初二等后二也。

  “有八龙王”下,第二、次列龙众。然龙是畜生劣于余道,次天列者凡有四义:一、其力最大,故五不思议中龙为其一也。二、《正法念经》云“恶龙助修罗、善龙助天”,今是善龙,故次天列也。《婆沙》云“天将阿修罗斗时,前令龙与之斗”,故知龙助天。三、调适阴阳于人有恩,故次天列之。四、护持千佛经藏,次天列也。外书《说文》云:“龙是有鳞虫中之长,能小能大能幽能明,春则升天冬则入渊”。《广雅》云“有鳞者为蛟龙,有翼者为飞龙,有角者为虬龙,无角者为螭龙”。佛法中明有四生龙:一者、卵生金翅鸟能食卵生龙。二者、胎生金翅鸟能食胎、卵二龙。三者、湿生金翅鸟能食三龙。四者化生金翅鸟具能食四生龙也。

  “难陀”此云欢喜。“跋难陀”此云贤欢喜。此二龙王是兄弟,常令风不摇条、雨不破块,见者欢喜故云欢喜。又是王舍城旧住,故初列之。

  “娑伽罗”者,有人言:从国立名,住在娑伽罗国,此国近仙人而住,王触忤仙人,仙人咒此国令成海,此龙居住其中,从本国立名也。有人言:娑伽罗,海名也。

  “和修吉”此云多头,则九头龙是水生龙也。

  “德叉迦”此云多舌,居在地上也。

  “阿那婆达多”此云无热。一者从池作名,此池在香山顶、阎浮提北、天齐星下,其水清凉故称无热,池内有五柱堂龙在其中也。《智度论》云是七住菩萨,《华严》云于大云阴覆离苦法门而得自在。又言无热者,一切诸龙有三种苦:一者、风吹热沙着身身肉烂坏。二者、风吹宝冠衣服悉皆散失,龙身露现,心生热恼。三者、诸龙眷属娱乐之时,金翅鸟入其宫内取眷属去,心生热恼。又经云“诸龙食好香饭变成虾蟆。又身有逆鳞土石入其身内。又作欲时龙身露现,如两蛇相结。此龙无此诸苦也。

  “摩那斯”者,此云慈心。《华严经》云“将欲降雨,先七日兴云待营作事竟,然后乃注雨”,即慈心证也。亦云悦意。

  “沤钵罗”者,从莲华池作名也。

  “有四紧那罗”者,

  问:

  紧那罗何道摄?

  答:

  《杂心》云是畜生道摄。

  问:

  常列八部在揵挞婆后,今何故在先?

  答:

  揵挞婆是鬼神道摄,紧那罗既是畜生故在彼后,今以其奏法乐故在初列之。

  紧那罗此云疑神亦云人非人,其形似人而头有一角,疑者云人耶非人耶,遂以为名。紧那罗王名为屯仑摩,弹琴叹佛乃至迦叶不能自安也。言“法”者,奏四谛法也。“妙法”者,奏十二因缘法也。“大法”者,奏六度法也。“持法”者,总持上三法,即是奏陀罗尼曲也。

  “揵挞婆”此云香阴,以其清虚食香,又身唯恒出香,故名香阴。《大智度论》云“揵挞婆王名童笼摩,此云树,居在地上十宝山中,诸天欲作乐时,身有异相即飞上天,与紧那罗番休上下”。初言“乐”者,无声之乐也。次是有声之乐,次是无声乐中之胜,次是有声乐中之胜也。

  问:

  揵挞婆属何道摄?

  答:

  一云属鬼道,一云阿修罗道也。

  “阿修罗”者,此云无酒,或云过去持一不饮酒戒报得此身。或云集诸华酿海为酒而不成,故云无酒。《毗婆沙》云“阿之言无,修罗云端正,谓无端正,以男丑女好故也”。释道安《道行经》“胡音云须罗,此云质谅,以其多谄曲,故为立此名,令其质直诚信也。谅即信也。”《婆薮传》云“非天,亦言非善戏乐,诸天以善法戏乐,其多作不善戏乐也。”“婆稚”者,此言缚,其人是修罗中前峰,与帝释斗时被缚,因誓得脱,故以为名也。又翻为最胜。

  问:

  修罗何故常与帝释战?

  答:

  《婆沙》云“修罗有美女而无好食,诸天有好食而无美女,互相憎嫉故恒斗战也。

  “佉罗骞太”者,此云广肩甲,又云宝锦,又云欲锦也。“毗摩质多罗”者,此云响高,以其于大水中出大音声,自唱言我是毗摩质多罗,故云响高。亦云种种疑,又云穴居者,最是海下住也。故修罗有二处住:一者、地上,众相山中其力最劣,次在须弥山北入海一万二千由旬有罗睺阿修罗王,领无量阿修罗众,次罗睺下复一万二千由旬有修罗名勇健,勇健下一万二千由旬有修罗名美鬘,美鬘下一万二千由旬有修罗名毗摩质多,故称穴居也。《阿含经》云“光音天入海水,精流水内遂成一卵,经八千岁生女修罗,身若须弥千头少一,水触女身生毗摩质多,形四倍大母,九头八脚千手少一,纳香山揵挞婆女生舍脂也。”

  “罗睺”者,此言覆障,又云吸气。《正法念经》云“修罗有鬼有畜,罗睺是师子种”。《婆沙》云“《伽陀经》云,有鬼、有畜、有天”。

  问:

  何故修罗手障月?

  答:

  《婆沙》云“月是帝释军前峰,故以手障之而欲食月”。《正法念经》云“日月放光障修罗眼,令不见天众,故以手障之”。

  “迦楼罗”者,此云金翅鸟,以其翅头即有金色,故以为名。《海龙王经》翻为凤凰。

  “大威德迦楼罗王”者,食龙之时有大威德,故以为名也。“大身”者,经云“两翅相去三百三十六万里”也,阎浮提只容其一足。“大满”者,余鸟食龙多不饱足,此鸟恒饱满,故云大满。“如意”者,此鸟颈下有如意珠,或言不可动也。有人言:食三生龙者名大满;具能食四生龙,势力自在,故称如意也。

  “韦提希子”下,第二、明显旧众。

  “韦提希”翻为思惟,亦云四维。

  “阿阇世”者,此云未生怨。以母标之者,尔时以害父竟,故不标父也。又言掷之于地遂折其指,故名折指。《阿含经》云“世王忏悔竟,犹堕拍掬地狱,后从地狱出成辟支佛”。《涅槃经》云“阿阇世王不值耆婆,来月七日当堕地狱,而忏悔竟不复堕”。又经云“忏悔竟得柔顺忍”。所以大小乘经不同者,以小乘经力劣,故重罪微薄犹堕轻地狱;大乘经力胜,重罪都灭所以不堕。又阇王害父身疮未发,故来听《法华》,至涅槃时身疮发者,《涅槃经》既唱当灭五逆之罪,阇王是权行,欲显正教能灭罪、邪教不能灭罪,为众生作灭罪良伴,故至彼发也。此经不明灭罪用故身疮不发,而明功德胜用,一毫之善皆得成佛,世王虽作五逆不断善根亦当成佛,为众生作成佛良伴,为此义故来听法。

  问:

  《涅槃经》明阇王忏悔得无根信,余经云得柔顺忍。柔顺忍二处:一、十回向心;二、六地。云何会通?

  答:

  涅槃据其迹,明是罪人,故但得信心;若言得柔顺忍者,众便谓实犯罪人则不灭,他经据本故得顺忍。又浅深随缘也。

  “各礼佛足退坐一面”者,《智度论》云“俗人是客,来至佛所,是故听坐;声闻菩萨位居弟子,是故侍立。”亦可大众集竟,今总结众集仪则,故云礼佛而坐也。◎

  法华义疏卷第一

  永仁癸巳无射上旬,投广隆寺众徒之净财,雕《义疏》第一卷之印板。窃以汉帝梦于金人余一千岁,日域传于上乘,至七百年而终未闻三论真宗开板,何况一乘《法华义疏》哉。爰素庆虽生扶桑之边方,幸遇昙华之妙典,斯疏若不流通,弘经恐亦壅塞。因兹赑屃欲终一部大功,劝化开阐法华宗旨,庶几沾妙道于像末万年之空,捶法灯于龙华三会之晓,荡四生妄执,觉八不正观矣。

  都干缘沙门 素庆谨志


大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第二

  胡吉藏撰

  序品之二

  ◎“尔时世尊四众围绕”下,此第二、明开发序,亦有六章:一、众集序;二、说经序;三、入定序;四、现瑞序;五、疑问序;六、答问序。及前证信序,合十二序也。由众集故说经,说经故入定,由入定故现瑞,由不了瑞故生疑,以有疑故须答,由此六事开发正宗,故名开发序。所以后文云“今佛放光明助发实相义”也。

  问:

  此六云何得开《法华》?

  答:

  由大众云集,即是教所为缘,故得说教,故众集为序。将明收三归一,先明从一生三,故说无量义为序。由佛入一道清净三昧,表说清净一道,故入定为序。将说究竟之乘,先现究竟之相,故现瑞为序。由现瑞发动疑问,得请文殊答,故疑问是序。由文殊答问,佛方得起定说经,故答问是序也。六事为三:初一是教所为缘,中三是能化之教,后二是菩萨发教也。中三即以三事为《法华》相:初一是口业,明多从一生,表《法华》收多归一;次一是意业,表佛入一道三昧,后起定说一乘道;次一是身业,表佛说一乘相,又表众生闻经成佛。

  “尔时世尊”者,标化主。

  “四众围绕”者,《法华论》云“从此讫尊重赞叹犹是结众集,名为威仪如法住成就,明上大众天龙云集,威仪者即前后围绕乃至尊重赞叹也”。今明若望前通序即属第六同闻众摄,若望后即是开发正经序摄。所以然者,由四众云集兴三业供养,即是渴仰欲闻,是故如来为说法也。“四众”者,有人言,天有二众:谓魔众、梵众,举欲色天之大者也。人有二众:沙门、婆罗门。《智度论》云“智慧人开为二分:在家曰婆罗门,出家目为沙门”。佛既是天人师,故举此四众也。顗禅师云:“一、影向众,谓在座默然;二、发教众,谓发起佛教,如身子之与弥勒;三、当机众,正禀教领悟;四、结缘众,闻即未解但结远因缘。”今谓就此经文有二种四众:一者、圣有二种,谓声闻、菩萨;凡有二众,即客、旧两众。以为四也。就后文列者,出家及在家各有二众也。“围绕”者,《释论》云“大众围绕则使佛德益尊,既尊其人必受其道,故明围绕。其犹诸梵之围绕梵王忉利之围绕帝释,檀林师子义亦类然也。”

  天华香等名之为“供”,资养于佛目之为“养”,谦逊畏难为“恭”,推其智德为“敬”,一切众生中无如佛者曰“尊”,恃怙之心过于天地覆载名“重”,美其实德为“赞”,赞犹未足又称扬之曰“叹”。虽有四句不出三业:初二为身业,次一为意业。赞叹是口业,此皆是《无量义经》中事。彼经云“以天香等供养”,“大庄严王菩萨合手恭敬尊重”,如说七言偈叹佛谓赞叹也。集经者略采彼经意,以开发此教也。

  “为诸菩萨说大乘经”下,第二、说经序。此章来有二义:一者、望前谓具三事:尔时世尊即是化主,四众以下明禀教之人,说《无量义经》谓教门也。教主如良医,禀教人喻病者,教门譬良药,具此三事则生死有边,不具此三则回流无际。如《四百观论》中说“真法及说者听者难得故,如是则生死非有边无边”。又上明三业供养则生物之福,今说大乘经生其智慧,福慧具足而佛道可成。二者、望后即六序中第二名说经序也。由说《无量义经》方得说于《法华》,是故说经名之为序。“为诸菩萨”者,此明教所为人也。

  问:

  上云四众围绕,今云何偏为菩萨?

  答:

  今言为诸菩萨者,密欲显唯有菩萨无有二乘为法华序也。

  “说大乘经”者,明能被之教也。龙树《十二门论》以六义释于大乘:一、出二乘之上故名为大;二、诸佛最大是乘能至故名为大;三、诸佛大人之所乘故故名为大;四、灭众生大苦与大利乐故名为大;五、观音弥勒等之所乘故故名为大;六、能尽诸法边底故故名为大。依《地持论》七义释大:一者、法大,谓大乘经。二、发心大,因大乘经发菩提心。三、解行大,即道种性菩萨解行成就。四、净心大,即初地菩萨也。五、众具大,有福德智慧二种具足。六者、时大,谓三阿僧祇劫行行。七者、果大,谓大菩提果。故云大乘经也。

  “名无量义”者,大乘是其通名,无量义是其别称。所以标大乘者,密欲显唯有于大乘无有小乘为法华序也。“无量义”者,解释不同,印法师云:“此经辨无量万善也。以现在行无量万善,故来世成佛。”问:若说万善成佛,与《法华》何异?彼答云:此中但覆相明万善成佛,不言万善之外无别三乘义,此但是显实,未开权也。故与《法华》为异,称之为序也。基法师解云:“无量义者所谓空也。若是有法即有分限名为有量,空义深广称为无量。”问:若尔,与第二时大品教何异?彼答云:前教明空为三乘行本,不得为法华序;此中明空为大乘行本,故得为法华序,是故为异也。《名僧传》云“基公听竺道生讲,善于《法华》虽有二判,无以取决”。次注《无量义经》云“其无量义经虽《法华》首载,而中夏未睹其说,每临讲肆,未尝不废谈而钦见于斯文,忽有武当山比丘慧表,生自羌曹,伪帝姚略从子,国破之日为晋军河澹之所得,数岁聪黠,澹之字曰螟蛉,养为假子。俄放出家,便勤苦求道,南北游寻不择夷险,以齐建元三年复访奇[狂-王+复]秘,远至岭南于广州朝亭寺遇中天竺沙门昙摩伽陀耶舍,手能隶书、口解齐音,言欲传此经未知其所授。慧表便殷勤致请,心形相俱到,淹历旬月仅得一本,仍还嵩北高入武当山,以今永明三年九月十八日顶载出山,见授弘通。奉觌真文,欣敬兼诚咏歌不足,手舞莫宣。遂便注解云:正以空为无量义。”基览经本,便谓解与经符。而印师执固不移,云明空无量义经者,别是余时说耳,非法华前辨无量义经也。法华前无量义经正明万善成佛,不来此土。乃至光宅法师犹存印师之解也。

  今以五义证此《无量义经》是《法华》前《无量义经》:一者、处同。同在王舍城鹫山所说故。二者、众数大同。谓万二千声闻、八万菩萨故。三者、时节同。《法华》云“成道以来四十余年说之”,《无量义经》亦云“我成道以来四十余年未说实相法”。四者、义同。虽未彰言明开三显一,而旨趣密开一乘也。五者、翻经之人中天竺沙门自云是法华前说,宜应用之也。

  今明无量义者,凡有二种,一者、实相之体不可限量,谓体无量;二者、从实相一法出一切教,谓用无量。此之体用并有深所,以故称为义。

  问:

  何以知无相一法广生诸教?

  答:

  如彼经说,始从《华严》之会终竟《法华》之前集,若大若小、世间出世间,一切诸教皆从无相一法所出生也。非但无相一法生一切教,亦从无相一法生一切身,故有凡圣、有情无情一切诸身皆从无相一法出生也。

  问:

  云何无相一法生一切教、一切身耶?

  答:

  无相一法即是法身,由法身故示一切身、说一切教也。

  “教菩萨法”者,即说无相一法生一切法,以教根熟菩萨也。菩萨修于此法,则行与佛相应,故为佛所护念。遮凡夫二乘外恶为护,令生中道正观为念。

  问:

  今说《法华》何故前说《无量义经》?

  答:

  《法华》者会一切乘同入一乘,今将明收入之义,故前辨出生,以从一法生一切法,故一切法还归一法,所以将辨收入前明出生,是故前说出生为收入之序也。

  问:

  何故将明收入前说出生耶?

  答:

  由四十余年封执三教,忽闻归一心即惊疑,是故先明一切诸教本从一生,宁不归一耶?

  问:

  但一切教从一生是故归一,亦一切众生从一生以归一耶?

  答:

  彼经明一切众生失一道清净故成种种道,诸佛无缘大悲欲令众生归于一道,是故从一道出无量教耳。

  问:

  若尔,与《法华》何异?

  答:

  彼经直明众生失一道成种种道,亦直明诸佛为失一道众生故说从一道出一切教,正明缘之与教并从一道生,而方言未明缘教并归一也。

  问:

  缘教并归一道,何者为正意?

  答:

  缘为正也。以一道本性清净,而众生虚妄失于一道故成六道,今还欲令悟一道,故说从一法出一切教耳。若不明众生本失一道者,虽说一切教从一法出,终不能令归一道也。此义是《法华》会三归一之正意,又是令一切众生作佛之正意。若不先明此意,《法华》不得说一切众生皆作佛也。二者、《法华》明于一乘,今将辨一乘故先明乘本,乘本者即是实相,要由悟于实相发生波若,由波若故行无不成、累无不尽,故能出三界至萨波若,乘义方成。故《十二门论》云“大分深义所谓空也”。若通达是义则通达大乘,具足六波罗蜜无所障碍;若不悟于实相,虽复广修万善,皆是有所得,颠倒不动不出,即乘义不成也。三者、《无量义经》密显于一、密破于三,《法华》显明于一、显破于三。良以三执难倾、一乘难信,今示说《法华》由渐,故前密后显也。

  问:

  云何名为密显义耶?

  答:

  既从一生多,既密显一为多本,故即多必归一,故即是显唯有一乘无有三乘。四者、彼经说“如水是一,约井泉不同,法水是一,约众生得道为异”。然法既一,得道不应有异。今动彼疑情,使闻后于一说三、会三归一即便信解。五者、大明佛化凡有四门:一者、一会一说,此例甚多。二者、多会多说,如《华严》七处八会。三者、多会一说,《释论》云“波若非一时一会说,故前得悟者已去,后来者更复为说”。以会有前后故名多会,而波若无异故云一说也。四者、一会多说者,如说《净名》前说《普集经》,又即如此经将说《法华》前说《无量义经》也。此之四事皆是适缘所宜,不应责其所由也。六者、《法华》既开会三一,似如相说,恐闻之起着,故前说《无量义》明于无相。大庄严王问佛:“行何等法速得菩提?”佛答:“行无相一法疾得菩提。”如《涅槃经》“有所得是二乘,无所得为菩萨”。亦如今于一一句中不作字相、不作闻相,以无相故得无上菩提,故将说《法华》而前说《无量义》。

  问:

  《大品》等是《法华》前说,已明无相,何故说《无量义》明无相耶?

  答:

  《无量义》明无相,复明一法,有似《法华》,故前说之。

  “佛说是经已”下,第三、入定序,有四句:初、结前生后明入定时节也。“结跏趺坐”者,明入定之缘也。

  问:

  坐法不同,何故结跏趺坐耶?

  答:

  作此坐者不同俗人,又异外道,外道等常立或翘足,以身既不端心则不正。结跏趺坐是诸佛常坐之法,作此坐者身端而心正也。将欲静心故先端身。又作此坐取道则易,魔生怖心故跏趺坐也。

  “入于无量义处三昧”,第三句、正明入定。

  问:

  诸佛未曾出入,何因缘故入三昧?

  答:

  须识此中三种说《法华经》:一者、说《无量义》明直说一道清净,名说《法华》。二者、佛入一道清净三昧说《法华》。三者、现瑞即相说《法华》。今入定正有二意:一、入三昧现瑞,使时众疑,待文殊决疑方得起定。二、入无量义定者,表佛语默常住一道清净也。若泛依诸经例者,略明十义:一者根缘所宜,谓出入适缘动静应物。二者、为欲现瑞是故入定,则显定为瑞本,若不入定则瑞无所由。又不入定而现瑞者,或恐非佛现瑞,为是义故须入定也。三者、夫欲赴缘说法,必须审法察机,今将演一乘故入定也。四者、欲令众生尊人重法故,以法相微妙佛欲说之尚须入定,故知此法不可思议也。五者、六师等谓一切时常有智慧,佛破此执故明诸法因缘成,由定发慧故静极则鉴明也。六者、示佛定圆慧满,入定故显佛定圆,起定说法彰佛慧满,若不入定则定门不显,若不说法则慧义不彰也。七者、为末世模轨,佛欲说法尚入定静心,况复余人散心欲说法耶?故须皆学佛慧也。八者、欲示聪明人相,能善思惟能善说法也。九者、入定现瑞生后三问答所由,便得略开古佛已说《法华》,使时众闻不生疑怖。十者、三密利物,谓意密入定、身密放光、口密说法也。又即寂而用为出,即用而寂为入,此是寂用无碍,故有出入之名也。《论》云“入三昧者,明离一切障随自在力。此力有二:一者、随顺众生对治摄取觉菩提分,此是无上菩提,谓良药也。二者、为对治无量世来坚执烦恼,即三乘执病也。即亦令知病识药义也。”“三昧”者,此云正心行处,又云调直定也。

  问:

  何故不入法华三昧乃入无量义定耶?

  答:

  有人言:既是《法华》序分,未是正经故不入也。有人言:若入法华三昧者,弥勒等即能测知,今欲令不能忖度,是故不入法华三昧也。今明此经大宗凡有二门:一者、于一佛乘分别说三,谓从本起末。二、会三归一,则摄末归本,上《无量义经》明出生义,即显《法华》从本起末,今还入无量义处定者,即显此经明摄末归本。此二既是经之始终,故为开发序也。又上说《无量义经》,谓从一生多即是说一法,今入无量义处定,还入一法,则出入皆是一道清净,显《法华》亦尔,故为法华序。

  问:

  何故语默皆住一耶?

  答:

  显唯有一道更无有二,故若语若默皆住一也。又佛敕弟子常行二事:一、圣说法;二、圣默然。圣说法者,从实相观出,说实相法也。圣默然者,说实相竟,还入实相观也。故动静语默皆应实相,实相即一道清净。上说《无量义经》谓圣说法,今还入此定谓圣默然也。

  问:

  前云《无量义经》,今何故复名三昧?

  答:

  照而常寂名定,寂而常照名慧,慧发于外名经,静极于内称定,身心不动者结上二义也。以身不动结上身端,以心不动结上心静,至人体实相而有身心,虽身不身身不动也。虽心不心,心不动也,故身同枯木、心若死灰。又身心不动,显佛起定未期,生后疑问。

  “是时天雨曼陀罗华”下,第四、现瑞序。

  问:

  即应说法,何故须现瑞?

  答:

  此是相说《法华》,雨华动地表所化成佛相,放光表能化说法华相也。又既说奇特之法必感非常之瑞,盖是理数之然也。又率尔而说不生尊敬,须惊耳目方乃渴仰。又现瑞发其信心,说法生其悟解。又现瑞令其种福,说法使其植慧。又即是衣裓、机案二种出子,衣裓以譬神通,机案喻之说法也。佛初成道既不得用,今将去世始得用之。

  问:

  瑞有几种?

  答:

  光宅云:“前现六瑞于此土,次现六瑞于他方,合十二瑞也。现六瑞于此土者:一、说法,二、入定,三、雨华,四、动地,五、众欢喜,六、放光。束此六瑞以为三双:说经是趣机作教,入定是静鉴前理,此动静一双也。上即天雨四华,下即地六种动,上下一双也。时会内心欢喜,如来外放光明,内外一双也。”今谓六句之中三句非瑞。何以知然?《释论》云“佛入王三昧,现七种瑞相不数入定”,故知入定非瑞。时众睹瑞欢喜,如《大品》时众睹动地瑞心生和悦,故知众喜亦非瑞也。说经乃是赴缘之教,亦不名瑞,若说经是瑞,弥勒何故不问说经意也?入定等亦同此责。今明六种之中但三是瑞,谓雨华、动地及放光也。《智度论》云“佛入王三昧现七种瑞”,今入无量义三昧现三种瑞。

  问:

  何故但现三瑞耶?

  答:

  今明尽理之法故有穷大之瑞,言其大者不出三种:天为其瑞、地为其瑞,佛为天地之主复示徴祥。其犹恶之大者,即天为其灾、地示其祸、神现其怪也。又表三世诸佛同说一乘,三根众生咸归不二,故现三瑞也。

  问:

  《书》云“明主以孝慈训世,即赤乌翔而老人现;仁德育物,即醴湶涌嘉禾生;一角兽出即天下太平,治得人心连李生,故德充于内瑞发于外。”今此三瑞各何所表耶?

  答:

  欲表声闻四众同归一乘,故天雨四华;人天六趣并皆成佛,故地六种动。此二成佛必籍说《法华》,故放光表之。又天雨四华表四乘众生并皆作佛,地六种动表六趣众生同悟不二,此二成佛皆由说《法华》,故光瑞表之。又天雨四华表上天众生应悟一乘,地六种动表下地含识同阶不二,上天下地同悉悟者,并由佛说《法华》,故光瑞表之。又天雨华表说一乘使天灵欢喜,下地振动表敷不二即地祇踊跃,喜跃所由皆藉于佛,故放光表之也。

  就文为四:第一、雨华动地瑞;第二、明时众睹瑞欢喜;第三、佛放光瑞;第四、时众睹光瑞。此即雨感雨应为二双也。前明雨华,次明地动。“是时”者,雨华时也,正是四众闻经悟一乘时。“天雨”者,雨华处也。据事而言,既说非常之法,致感诸天供养,故文殊偈云“天雨曼陀华,天鼓自然鸣,诸天龙鬼神,供养人中尊”。约理而谈者,天者净也,四众封执之心既净,故得闻经成佛。“曼陀罗华”者,正明所雨四华名字。但雨四华者,正表四众成佛:前二华表出家二众成佛,后二华表在家二众成佛。又昔不明四乘成佛,今并会归佛乘,故但雨四华。亦前二是白华,表声闻缘觉无漏善成佛;后二赤华,表人天有漏善亦成佛。四华之内皆前雨小后雨大者,表修行从小以至大、自浅以入深也。“曼陀罗华”者,河西道朗云:“天华名也。中国亦有之,其色似赤而黄,如青而紫,如绿而红。”“曼殊沙华”者,亦天华名也。其色鲜白,无白能为喻。《注经》云“如意华,随诸天意出生,故以为名”也。“大曼陀罗华”者,大如意华,此出《正法华经》也。《道行》翻云成意华也。“曼殊沙华”者,是圆华也。次是大圆华也。光宅云:“初二赤圆华、大赤圆华,后二白圆华、大白圆华。”

  “散佛及大众”者,据事而言,供养于佛及众也。约所表者,明大众行因必得成佛也。

  “普佛世界六种震动”者,第二、明动地瑞。从天至地即为次第也。约所表义者,此经虽会四乘同归一极,而教宗所起正为声闻缘觉,傍及人天二乘,故前雨四华表声闻四众入于佛乘,后及人天六趣同归不二。故〈譬喻品〉云“为诸声闻说大乘经名妙法莲华”,不正言为人天说,即其证也。“普佛世界”者,释迦所王之土皆动故云普也,故下文云“而此世界六种震动”。亦可十方佛土皆动名之为普,故文殊偈云“一切诸佛土即时大震动”。又《大品》云“其土最在边是释迦所度因缘边”,今明普义是可度因缘普也。

  “六种动”者,谓二种六也:一、六时动,谓降胎、初生、出家、成道、说法并入涅槃,今是六中之一,谓转大法轮,故大动也。又六种动:一动、二起、三踊、四震、五觉、六吼也。摇飏不安为动,鳞垄凹凸为踊,自下升高为起,隐隐有声为震,碎磕发向为吼,令众生觉悟为觉。一一各三,为十八相动。《大品》就踊中开为六,即动等各六,便六六三十六。今文略举震与动也。

  “尔时会中”下,第二、睹瑞欢喜也。文为二:前明睹瑞之人,初辨四众者,上四华正表四众悟入一乘,故今明四众睹瑞欢喜。“及诸天龙”者,上地六种动表人天六趣普皆成佛,故今列六道之众欢喜也。不列菩萨睹瑞欢喜者,自昔以来已说菩萨作佛故无瑞表之。所以不明菩萨欢喜,昔未会四乘成佛故有瑞表之,所以言四乘之人睹瑞欢喜也。“人非人”者,八部鬼神本悉非人而变作人形来听说法,故云人非人也。“是诸大众”下,正明欢喜。“合掌”表形无异用,“一心”明意无他缘。夫喜敬交集,实合渴仰之情;异瑞并兴,疑有非常之说也。

  “尔时佛放眉间光”此下,第三、次现光瑞。

  问:

  雨华、动地、放光何故不合为一类,而前明两瑞后明睹瑞,今复现光,瑞后明睹瑞耶?

  答:

  瑞虽有三,义门唯二,前之二瑞表于所化,故明所化睹于二瑞;今辨放光即能化之瑞,故前明光瑞后辨睹瑞。又前二是依果瑞,后是正果瑞;又前是意业现瑞,后是身业现瑞。今欲分二瑞不同、两见亦异,故不一处同辨也。依《法华论》,生起者,初入定现瑞,大众睹瑞渴仰欲闻法,故佛放光,故有此章来也。“尔时”者,放光时也。“佛”者,放光人也。“眉间”者,放光处也。下不以足、上不以顶,眉间放光者,表一乘是中道法也。“白毫”者,表理显明称白,教无纤隐为毫。《智度论》出小乘人解白毫相云“舒之即长五尺,卷之即如旋螺”。《观佛三昧经》云“为太子时长五尺,树下时长一丈四尺五寸,成道时一丈五尺,舒之表里有清彻白净光明,置之便失净光,而卷缩在两眉之间”。经或言右旋宛转如日正中,或言如天白宝。“光明”者,正放光也。表平等大慧智炬将晖,故身光前曜。光有二义:一、能显物,喻此经显一乘之理。二、能灭闇,表此经能灭二乘之惑。“照于东方”下,光所照处也。唯照一方不照九方者,唯有一乘无有余乘也。于十方中但照东方者,东方为诸方之本,表一乘为三乘之本,故昔从一说三,今收三归一也。“万八千世界”者,表说一乘之果已满如万,一乘之因未圆如八千。又表一乘真实故义即具足如万,三乘是方便未具足故如八千。又释世界有定数者,此明感应相同也。众生之感既其不遍,诸佛之应亦不普也。“靡不周遍”者,乘有十义,十相表之:一、有最上义,以头表之。二、有中道义,以眉间表之。三、有显明义,以白表之。四、有无纤翳义,以毫表之。五、有破闇义,以光表之。六、有不二义,以一方表之。七、有根本义,以东方表之。八、有果乘具足义,以万表之。九、有因乘未具足义,以八千表之。十、说因果理尽义,以周遍表之。“下至阿鼻地狱上至阿迦尼吒天”者,上辨横照,显诸佛事;今明竖照,显众生事。照地狱,明苦之可愍;照有顶,显乐亦无常。既是苦无常,令厌众生事悟入佛事也。

  “于此世界悉见彼土”下,第四、明时众睹光瑞,凡有七句:一、见六趣;二、见化主;三、闻教门;四、见四众;五、见菩萨;六、见涅槃;七、见起塔。

  问:

  佛何故令众见此七事?

  答:

  七事是他方诸佛一化始终究竟法门,今欲将彼显此释迦说于《法华》。亦辨一化始终究竟,由佛光照见他方一化始终之事,即表由释迦说《法华经》故得显一化始终究竟也。

  问:

  云何七事摄一化始终耶?

  答:

  如《大品经》云“诸法无所有,如是有诸法”。无所有者,一切诸法本性寂灭。如是有者,诸法虽无所有,于众生颠倒成有,故有六趣生死。既无所有于众生成有,今欲令其悟有无所有,故第二次明有佛出世。既有化主即说教门,既有所禀之教故便有禀教之人,如禀三乘之教后皆成菩萨,既并成菩萨即一化事竟便般涅槃,为利物故次明起塔,故云七事明一化始终究竟也。一方之佛既具此七事,十方三世佛义亦同然,故现彼土之事为此土说经之相也。然义虽有七,不过二事:初一是众生事,后六是诸佛事。然诸佛事既有六,众生事亦有六即六趣也,故离成十二事也。所以《法华论》云“烦恼差别,清净差别,烦恼差别故有六趣,清净差别故有诸佛六事”。今前见六趣众生者,明众生是七事之本,故先见之。又逐文势相接,上光明前横照诸佛土,次竖照众生事,今续此文故前明见众生也。

  “又见彼土现在诸佛”下,第二、见化主也。“及闻诸佛所说经法”下,第三、闻教门也。“并见彼诸”下,第四、见禀教人也。修行得道者虽有四众,不出因果,修三学之行为因,得四果之道为果也。“又见彼诸菩萨”下,第五、见禀一乘教人成菩萨也。菩萨无边,略以三门总摄一切:“种种因缘”者,过去习因为因,外值善友为缘,而内因不同、外缘非一,故云种种,即因缘门摄菩萨也。“种种信解”者,始名为信、终称为解。又钝根名信、利根名解。上既明入道各有由藉,故今明入道有始终利钝,故以信解门摄菩萨也。“种种相貌”者,菩萨修行必有相貌表彰,身口之行外彰为相,意业之行显明称貌,故以相貌门摄菩萨也。“行菩萨道”者,总上三事名行菩萨道。《法华论》云“以四摄法摄取众生名行菩萨道”。

  “又见诸佛般涅槃”者,第六、见般涅槃。般之云入,即入涅槃也。“又见诸佛般涅槃后”,第七、起塔。◎◎“尔时弥勒菩萨”下,第五、疑问序。所以疑问者,既睹奇特之瑞,知说非常之法,但未测所由,故生疑问也。

  问:

  《涅槃》、《大品》皆亦现瑞,何故不辨瑞之因缘?

  答:

  适化不同,非一方也。又《大品》皆是出定现瑞,佛既将说非久,故众所不疑。若如《仁王》之与此经,并是定内现瑞,佛既三昧正受,恐起定未由,是以推瑞意也。

  问:

  此经佛何故入定现瑞不起定耶?

  答:

  三执难倾、一乘难信,故入定现瑞发其疑端,然后令弥勒发问、文殊解释,明古佛说之于前、释迦敷之于后,开信解之渐、塞疑谤之情,释迦方得起定说法也。

  就文为二:一、疑念;二、发问。初明弥勒疑,次辨大众疑。弥勒疑内凡有三句:第一、疑佛何故现瑞。就中初牒、次疑。“今者世尊现神变相”,此句牒也。阴阳不测为神,改常之事为变,有所表彰称相。“以何因缘”者,正生疑也。“今佛世尊入于三昧”者,第二、访觅释疑之人,此疑从佛入三昧生,亦前牒后疑。“今佛世尊入于三昧”者,佛既三昧正受,恐起定未由,故不得咨佛也。“是不可思议”者,此现瑞甚深,非心能所思、非口能所议,故自不能解也。“现希有事”者,旷世所无故言希有,以其希有必须知之。此三句牒欲问他之所由也。“今当问谁”者,正访觅质疑之人也。将扣智慧之门,谁堪郢匠之选也。

  “复作是念”下,第三、得释疑之人也。以得释疑之人,故第二疑即断也。亦有二句:初、序叹文殊有堪决疑之德。“我当问”下,正明问。

  问:

  何故问文殊?

  答:

  既明佛果一乘,唯佛能了,佛既入定不得问佛,文殊是过去佛,能达佛事,是故问之。二者、如观音等亦是古佛,但问文殊者,以弥勒与文殊等昔同在灯明佛所,故得问之。三者、问文殊得开发二分经:文殊引灯明佛现瑞等事,得开发乘权乘实经;文殊为燃灯之师,得开身权身实经。以下将开近显远,今先叙以近覆远也。又前辨灯明佛事略是开三显一,后明文殊略开近显远。文殊昔是师,今方便为弟子,即显释迦是燃灯弟子,亦是方便为师也。

  “尔时四部众”下,第二、时众生疑也。弥勒道高知有释疑之人,余众德劣但有疑佛瑞相,不知释疑之人也。

  “尔时弥勒”下,第二、正发问也。前序问意,次发言正问。正问为二:前正问,次请答。正问为二:前长行略问,次偈颂广问。长行之中复开为二:一者、合问初二瑞;二者、问后光瑞。以前二瑞并是外瑞,又是依果又是意业所现,故云神通之相,所以总为一问也。放光是内瑞,又是正果又是身业,故复为一。就光瑞中前明现瑞,悉见下明睹瑞也。“于是弥勒”下,第二、明偈颂广问也。

  问:

  何故诸经有长行与偈?

  答:

  长行与偈略明十体五例。言十体者,龙树《十地毗婆沙》云:一者、随国法不同。如震旦有序铭之文,天竺有散华贯华之说也。二者、好乐为异。彼论云“或有乐长行,或有乐偈颂,或有乐杂说庄严章句者”,所好各不同,我随而不舍。三者、取悟非一。或有闻长行不了、闻偈便悟,或各闻俱迷,或合闻方解,故双明之。四者、示根有利钝。利根之人一闻即悟,钝根不了再说方解。五者、欲表诸佛尊重正法,殷勤之至,一言之中而覆再说也。六者、使后人于经生信。寻长行不解或恐经谬,见后偈同前,方知自惑。七者、欲易夺言辞转势说法,其犹将息病人故回变食味也。八者、示义味无量故,长行已明其一,而偈颂复显其二。九者、表至人内有无碍之智、外有无方之说,故能卷舒自在散束适缘也。十者、明众集前后,故有长行与偈,如《涅槃》所辨。

  问:

  如余经偈与长行不必皆备,何故此经贯华散华一一相主?

  答:

  适化所宜,已如前说。但此经正反二乘之初、明一乘之始,难信难解,故殷勤再说。又余大乘经化于菩萨,菩萨利根但须一说,此经偏为二乘,二乘根钝故须重明也。

  五例者:一者、广略四句,长行广而偈略,为易持故;长行略而偈广,为解义故;长行与偈俱广俱略,为钝根人重说故,及为后来众故。二者、有无四句,长行有而偈无,长行无而偈有,长行与偈俱有俱无也。

  问:

  有无即是广略,云何复更辨耶?

  答:

  有无异广略也。如长行略而偈中广,自有长行全无而偈方有也。

  三者、离合四句,长行合而偈离,长行离而偈合,长行与偈俱合俱离也。四者、前后四句,长行明义在前,偈明之在后;长行明义在后,而偈辨之在前;长行与偈俱前俱后也。五者、质文四句,长行质而偈文,长行文而偈质,俱文俱质,欲以文质相间使听者心悦也。后五例者乃是易夺言辞转势说法也。用前十体及后五例贯通众部,非直《法华》也。

  偈有二种:一、首卢偈,凡三十二字,盖是外国数经之法。数经之法者,莫问长行与偈,但具三十二字便名一首卢也。二、结句偈,要以四句备足然后为偈,莫问四言乃至七言,必须四句。故《涅槃经》云“四句为偈,是名句世”。句世者,世间流布以四句为偈也。句世有二种:一、伽陀,谓孤起偈亦名不等颂。二、路伽,谓颂长行偈。有人言,外国称祇夜或名偈夜,今略彼夜字直称为偈,此间翻为句也颂也。有人言,偈是此间语,以其明义竭尽故称为偈也。

  就文凡有五十四偈,开为二别,前有四偈,合颂长行三瑞并及睹瑞;次有五十偈,颂光瑞及以睹瑞。所以开为二颂者,初三现瑞于此土,次一现瑞于他方,故开为二颂。

  问:

  何故现瑞于此土及现他方耶?

  答:

  欲表释迦为此土众生说一乘法故现瑞于此土。三执难倾、一乘难信受,恐此土众生不信,今欲将彼显此,故现瑞于他方。初是正说瑞,次是证说瑞也。

  就现瑞于此土为二:第一、颂现瑞;第二、颂睹瑞。颂现瑞为三:一、颂光瑞;二、颂雨华;三、颂动地。

  问:

  长行何故前明雨华、动地后、放光明,今何故前颂放光,后颂雨华、动地?

  答:

  偈与长行各示一义,长行从所化以至能化,雨华、动地正表所化众生成佛,故前明雨华、动地;所化成佛必由能化说经,故次辨放光。偈文从能化以至所化,要由能化说经,所化方得成佛,故前颂放光,后颂雨华、动地。又与文势相接,弥勒问中最后问光,故逐近前颂光也。“栴檀香风”者,雨华表生一乘之解,香风表灭二乘之惑。天华淹其秽,香风灭其臭,故外地严净也。表一乘解生、二乘惑灭,内心严净也。

  “眉间光明”下,第二、颂现瑞于他方也。

  问:

  前已问光,今何故复问光耶?

  答:

  长行直明一光通照彼此,弥勒今欲开之,故明二光。前明光照此土,今颂光照他方,约照此彼故分成二光。故下偈云“佛放一光,我及众会见此国界种种殊妙”,即此土光也。又云“放一净光照无量国”,谓他土光也。

  问:

  何故此土具有三瑞,他方但有光瑞?

  答:

  释迦一期出世,众生道缘应熟,故为说一乘,故有能化所化之瑞;他方国土众生非释迦所化,故无三瑞,但欲将彼显此放光照之,故唯有光瑞。

  就文亦有二:前颂光瑞,次颂睹瑞。“皆如金色”者,他方虽有七事,同为明道无二,将彼之一色显此说一乘也。又彼此道同,故得此光照彼,将彼证此也。“从阿鼻狱上至有顶”,前颂横照诸佛事,今颂竖照众生事。长行云阿迦尼吒今称有顶者,《楼炭经》云“阿迦尼吒在有色之顶也”。

  “诸世界中”下,第二、颂睹瑞,长行有七事,今但颂五:颂教门兼颂四众,颂起塔兼颂涅槃,颂余五事。弥勒开为三门:初颂众生、化主、教门三事;第二结前生后;第三颂菩萨起塔二事。所以颂前三事者,六道是所化,诸佛为化主。次颂于教门,所化是病人,化主为良医,教门为妙药,此三事必相成,故须一类颂也。又六道即是能感,化主、教门即是形声两应,能感不出六趣,能应莫离形声也。又六趣为听者,诸佛为说者,教门为真法,得此三事故生死有边,故但颂三也。“诸世界中”者,器世界也。“六道众生”者,众生世间也。此是依正一双也。“生死所趣善恶业缘”者,因也。“受报好丑”者,果也。即是因果一双也。“于此悉见”者,上明能照之光及所照之事,悉是所见,大众是能见,谓能所一双也。以见众生事讫,故将“悉见”结之。

  “又睹诸佛圣主师子”,第二、颂化主。《中论》云“圣有三种:一、外道五通,二、辟支罗汉,三、法身菩萨。”佛于三圣中最大故称圣主,既是三圣之主,复为六道之师,于凡圣自在无畏故称师子。

  “演说经典”下,第三、颂教门。就文为二:初、颂一乘根本法轮;次、颂三乘支末法轮。东方诸佛既有此二教,将彼显此,明释迦说《法华》之前亦有此二,故《华严》为根本法轮,次说三乘谓支末之教。颂根本法轮有三别:初:明一方佛说一乘;次、辨处异法同,例一切佛;三、明说教之意,即总明一切佛也。“演说经典”者,能诠一乘之教也。“微妙第一”者,所诠一乘之理也。“其声清净出柔软音”者,叹能宣教之声也。能拂尘垢为清净,随顺根缘名柔软,此是声之用也。又佛音不浊曰清,佛语不闹为净,佛语至和为柔,离刚为软。“教诸菩萨”者,教所被缘,根本法轮不杂三乘,故但称菩萨也。说于一乘要具四事,即上能诠之文、所诠之理、能宣之声、所化菩萨也。

  “梵音深妙”者,第二、处异说同。前叹佛声清软,谓教称于缘;今明众所乐闻,明机称于教。“各于世界”者,明其处弥异也。“讲说正法”者,明其道弥同也。

  “种种因缘”下,第三、明说教意也。上半序佛说教,说教有二:一法,二喻。下半明佛说教意,佛说教意亦有二种:一者上弘,二者下利。据佛而言者,教能显理如灯照明,理是所诠称为佛法,开悟众生者谓下利也。一切众生悉有佛性,以无明为扉、邪疑为关故不悟佛性,诸佛扸邪疑关、开无明扉,令见佛性,故称悟也。

  “若人遭苦”下,第二、明三乘教,即支末法轮。东方诸佛为小根性不堪受一故于一说三,即显释迦《法华》之前亦尔也。一乘法轮有三句,今三乘法轮亦三句也。旧经师云:以前三句总明教,后三句别明教。盖是不识本末二轮失教旨也。然虽是一章经实是大事,若《法华》中有《华严》即成甚深经;若依四时释者,即成浅近教也。

  “文殊师利”下,第二、结前生后。三句结前,三句生后。

  问:

  何故不依长行七句次第问之,而结前生后耶?

  答:

  弥勒欲显他方佛《法华》之前有其三事:一者、有六道众生;二者、有诸佛出世;三者、说本末法轮。将彼显此,明释迦《法华》之前亦具三事:一、有所化众生,二、有释迦出世,三、说《华严》之本教、三乘之末轮。以三句结前,即显上《法华》前事,三句生后,显他方佛从《法华》去已后事。《法华》之前有本末二轮,《法华》以去乃至《涅槃》皆收末归本一乘法轮也。若不结前生后,即不得显《法华》前后二时教门。“今当略说”者,上是事广而言略,事广者谓六道、化主、教门三事也。言略者,偈颂少也。今是事略而言广,事略谓菩萨、起塔二事也。言广者,偈多也。盖是对上以明广略。次、直就后以明广略者,所见菩萨及起塔事多,今但略说,盖是对见广明说略,故称略也,故前文云“及千亿事如是众多”,即是事多,“今当略说”,所谓言略也。

  “我见彼土”下,第三、次颂菩萨及起塔二事。初事为二:一、总颂;二、别颂。总颂如文。就别颂菩萨中略以三门摄之。东方菩萨虽复无穷,不出三种:一者:六度次第行菩萨;二者:三业利益行菩萨;三者:六度无方行菩萨。初颂上种种因缘,次颂上种种相貌,后门颂上种种信解。

  问:

  何故唯颂菩萨耶?

  答:

  欲明东方诸佛说三乘之后唯说一乘,将彼显此释迦说三乘之后亦说一乘。既说一乘即是但教菩萨,故《法华经》名“教菩萨法佛所护念”。至此以来凡颂三种菩萨,上云“教诸菩萨无数亿万”,谓根本法轮菩萨;次“若有佛子修种种行”,此是支末法轮三乘中菩萨。今谓摄末归本一乘菩萨。

  问:

  三种菩萨云何广狭?

  答:

  前二轮中但有直往菩萨,摄末归本具直往、回小入大二菩萨也。

  问:

  已知但颂菩萨,何故明于六度?

  答:

  菩萨所行不出六度,六度即是因乘之体,故《智度论》云“六波罗蜜名为乘体”。今欲令菩萨乘是宝车直至道场,是故明六度行也。就檀度为二:初明外施,次明内施。外易内难故从易至难。外施为二:初明一切施,次明妙物施。初一行三句正明施行。“欢喜布施”此明施位。故地前十行初名欢喜行,初地行檀名欢喜地,故知是明位也。

  问:

  云何欢喜施耶?

  答:

  犹如慈父与子之物心生欢喜,菩萨亦尔。又如世人知火必烧舍,逆出财物,舍虽被烧而物不失,宅主欢喜;知身必灭,以财布施,心喜亦然也。

  “回向佛道”者,上明施行,今明转行。转行者,回此施善向于佛道,故名转行。

  问:

  何故须回向耶?

  答:

  《净名经》云“回向为大利,若向三有二乘,得利即少。今回此善向于佛道,其利即大”故须回向。又回此善向一切众生亦名大利,善若向已其福即少,回善与他,他既无边其利亦大。又回此善向于实相亦名大利。所以然者,不向实相则成住着不动不出,不名为乘,其利则少;若知布施即是实相,实相无边,施符实相之理,福亦无边。回向虽多要须此三也。

  “愿得是乘”者,上明施行,今辨发愿。施行如车,愿如御者。

  问:

  何故云愿得是乘三界第一?

  答:

  颂他土一乘之愿,作此方菩萨行一乘之相也。即是将彼显此密说一乘。

  “或有菩萨”下,第二、明妙物施。

  问:

  上明施车,今何故更明施车?

  答:

  将彼显此明一乘之相也。亦名最后施,如须太拿太子施物已穷,最后唯余自所乘车,有人乞之,菩萨亦舍。

  “轩饰”者,大夫车曰轩(居言反),又覆车为轩(居晚反),今既言轩饰,必知覆车物也。

  “复见菩萨”下,第二、内施,亦开为二:初明轻施,次辨重施。所以明内施者,前通别两施外财已尽,唯有自身及与妻子,故明身肉及妻子施。言身肉者,但以肉施,如尸毗王;但以身施,如长寿王。昔有王,国破,身隐穷林,有人来乞,以身施之令送敌国。

  “又见菩萨”下,次明重施。如光明王千头布施,提婆菩萨以眼布施,摩诃萨埵以身布施。“欣乐施与”者,如人以瓦器换得宝瓶心生欣乐,舍此肉身得于法身义亦如是。

  问:

  何故无内外施耶?

  答:

  经中或但明内外施摄一切施,或明三施,一内、二外、三亦内外。内外者如菩萨吐其所食施与饿鬼。

  问:

  《金刚波若》明三种檀,今是何檀?

  答:

  彼以檀行摄于六度,初一为资生檀,次两名无畏檀,后三名为法檀。今既别有六度,但是资生檀也。

  问:

  以何为施体?

  答:

  《毗昙》“无贪相应思及起身口业”用为檀体。有人言:诸心数内别有舍数名为檀体。有人言:施心财物及以受者因缘和合名为施体。

  “文殊师利”下,第二、明戒。前是在家菩萨,今是出家菩萨;前辨行善,今明息恶。昔有五王相问,各陈所好,一好园林华果,一好妇女美色,一好军马兵甲,一好田猎游戏。有一大王次第为说过患,华果即有雕零枯折,妇女即有恩爱别离,军有斗战相杀,田猎乖伤慈悲,不如厌老病死求常乐涅槃。四王闻之皆诣佛所出家修道。明菩萨有三种戒:一、息一切恶,谓摄律仪戒;二、修一切善,谓摄善法戒;三、度一切众生,谓度众生戒。此文既是菩萨出家,必具受三戒,而未行余二,正明是摄律仪也。

  问:

  三戒以何为体?

  答:

  有人言:初戒以止恶为体,后二以行善为体。今明不尔,若后二以行善为体,初受戒时未修行度人,即应但受得一戒,菩萨之戒便不具足。今明三戒并以止恶为体,初戒止息威仪之恶,次止不行善之恶,后止不度人之恶,故初受戒时具得三戒,但后时修行善法及度众生耳。

  问:

  何故但明三戒?

  答:

  息一切恶戒,后得累无不尽果,行一切善戒,后得法身德无不圆,度众生戒亦令他得此二,故持于三戒自他俱证法身。

  问:

  戒以何为体?

  答:

  《毗昙》以色为体,《成论》非色非心为体,《譬喻》、《僧祇》明离思无报因、离受无报果,故以心为戒体。今明大乘适缘所宜无有定执,若有定执即成诤论趣向阐提。

  “或见菩萨”下,此明忍度。持戒即自不造恶,忍行忍他打骂。忍有三种:一、他不饶益忍;二、安受苦忍;三、法思惟忍。今云独处闲静,远离五欲抑制六情,是安受苦忍及法思惟忍也。

  “又见菩萨”下,颂精进行。精进有三:一、弘誓精进,出生大愿故。二、集善精进,自修诸善故。三、利益众生精进,度众生故。今是前二精进也。“又见离欲”下两行,颂于禅定行。禅有三种:一、现法乐禅,内心寂静故。二、出生功德禅,生四等五通故。三、利益众生禅,度众生故。今文未明度于众生,但是前二禅也。初偈明修禅得果,次偈明动静不二。小乘但明修四禅方能发通,大乘明一切禅定皆能发通。经或云“菩萨得于五通或得六通”,凡有二义:言得五者,一、始行菩萨但得五通,二、法身菩萨得于六通。又菩萨烦恼已尽,形凡夫未已尽,故言得六;余有习气,比佛未尽,故言得五通。次偈明动静不二者,即静能动故,心安禅定、运身合掌、口赞法王,故《净名》云“不起灭定而现诸威仪”也。秦人有识梵书者云:外国名安禅,此翻为合掌,故此彼双举,乃属慧行所收,非禅门摄也。今谓不必尔。若此彼双说,即文成烦重,假令欲成偈者,正应云恭敬合掌耳,不应一事两陈也。

  “复见菩萨”下,第六、颂于慧行。慧有三种:初、第一义慧;次、知五明世谛慧;三、度众生慧。今文意乃应具明于三,而未辨度物。

  “又见佛子”下,第二、明三业利益行。有人言:犹属波若度摄,但前明上问诸佛,今辨下利众生,六度之中广其初后、略其中间也。有人言:前明波若竟,今辨方便波罗蜜。何以知之?如《大品.发趣品》云“第七地名等定慧地,第七地即属方便”。今文定慧具足,即是定慧平等,故知属方便也。今依前说,谓三业利益行,即颂上种种相貌,以身口外彰为相,意业内亦显为貌。初有两偈明圣说法,即口业利益物;次有一偈明圣默然,即是意业利益物;次有一偈处林放光,身业拔济。又此三业利三品人:初利菩萨谓上品,次益天龙谓中品,后济地狱谓下品。又初二大慈与乐,后一大悲拔苦。又初二上利人天,后一下济恶趣。“定慧具足”者,寂照圆满,即内具说法之德。“以无量喻”者,内既寂照圆满,外有无碍辨才。“欣乐说法教诸菩萨”者,欣己所得、乐益同行也。“破魔兵众而击法鼓”者,上利益正人,今破于邪众。魔谓四魔,兵众即是十军也。菩萨说法令人得道,破烦恼魔;得法身故,破于阴魔;得道及法身二事,故破死魔;得不动三昧,故破天魔。十军者,欲心是初军,乃至自高蔑人为十。以教为桴,以理为鼓,以言宣之为击。

  “又见佛子未尝睡眠”下,第三、明六度无方行,颂上种种信解。言无方者凡有二义:一者、适缘所宜前后无定;二者、根性非一自行不同故也。明六度即六,初有一行明精进行,精进是众德之本,菩萨闻此之事故发始即行也。《成实论》云“身心昏重曰睡,摄心离觉名眠”。《毗昙》云“别有睡眠数,睡着前境为睡,身心昏昧略缘境界曰眠”。大乘以一切住着昏闇皆名睡眠。菩萨心无染著名未尝睡眠,不动而游行故曰经行也。念念常习无生正观,故名精进也。

  问:

  上辨精进与今何异?

  答:

  上明勤策,今辨离过;上明静坐,今说经行。

  “又见具戒”下,第二、明戒行,精进遍策众行,戒为万德之基,此中防凡夫二乘及有所得恶故名为戒。持于性重故言具戒,不犯讥嫌称威仪无阙。于戒有三:一、清净义如珠;二、圆正无阙故如珠;三、戒可宝重故如珠。

  问:

  上明戒度与此何异?

  答:

  上明难舍能舍,故舍居家;今明难持能持,威仪无阙。又出家为始、持戒为终。又上别据国王,今遍通一切。

  “又见佛子住忍辱力”下,第三、明忍度。此中明菩萨忍辱者,以见有众生为可耻辱,知众生毕竟无生名为无生忍,法忍亦尔。《阿含经》云“有六种力,小儿以啼为力,欲有所索要必先啼;女人以瞋为力,欲有所索要必前瞋;国王以憍豪为力;罗汉以精进为力;诸佛以大悲为力;比丘以忍辱为力。”“增上慢人恶骂捶打”者,蜜破小也。以保执小乘自谓究竟,名增上慢。马鞭木名之为捶。

  问:

  上忍与今何异?

  答:

  上明抑制内情,谓安苦忍;今明外缘不动,谓他不饶益忍。上别据比丘,今遍通道俗;上栖止林泉,今通住山邑。“又见菩萨”下,次明禅度。“离诸戏笑”者,离散乱缘也。“及痴眷属”者,众生未可度也。此二句明身离也。“一心除乱”者,谓心离也。“亿千万岁”下,修禅定意。此中明禅者,如《净名》云“不于三界现身意,是大士禅”,以达身心本来四绝,故不见身意、不为身意所动乱也。与上禅度异者,上明修禅得果,今但辨习静因行;上辨利智见理,今明钝根凭师。

  “或见菩萨”下,第五、明檀度。《涅槃经》云“若起二乘心无布施,是破戒邪见。若以凡夫心见有三事,亦破戒邪见”。今了三事宛然而常寂灭乃超凡圣,是持戒正见施也。开为五别:一、明药食施;二、明衣服施;三、明卧具施;四、明园林施;五、一偈总结施意。言“肴膳”者,肉食为肴,细劈肉也。菜食总名餗(速音)。此经未制断肉,故明菩萨施肉,《涅槃.四相品》去已断肉,至〈大众问品〉纯陀持诸肴膳来者,为纯陀从〈哀叹品〉还家,不闻〈四相品〉制故尔。〈大众问品〉云“所食无异者,同化成菜食也”。“名衣上服价直千万”者,迦叶袈裟直十万两金,以施佛,祇域奉佛染摩羯簸衣亦堪十万两金,佛敕阿难割截作袈裟耳。与上檀度异者,前明布施四生,今明供养三宝;上具明内外二施,今但辨财檀。

  “或有菩萨说寂灭法”下,第六、明般若度。凡有三人:初、明说寂灭法,即是此经一乘妙法,故〈方便品〉云“诸法从本来常自寂灭相”。“种种教诏”者,如昙无竭菩萨以六百万亿法门为常啼说之。又如《净名》三阶辨于不二:一者、诸菩萨历泯诸二明于不二,未辨不二无言。二者、文殊虽明不二无言,而犹言于不二。三者、净名辨不二无言,而能无言于不二,故云种种教诏。第二、偈明观法行,以一切法本性无二,即是显唯有一乘也。第三、偈明无著行,无著者,前明显一,今破着三。又前明不二,今明亦不着不二。故《华严》云“不着不二法,以无一二故”。又合三人为二:初、明说波若人,次两行明行般若人。说中不出三阶,如入不二法门,行中不出二观:一不二观,二无著观。上是圣说法,今是圣默。然上明波若直明问佛能持,今具此三种。

  问:

  经云十度,与六度云何同异?

  答:

  经在二文:一者方便,伴前三度,次以三度伴后三度:以愿伴精进,以力伴禅,以智伴慧。通称度者,一是时度,谓三阿僧祇劫满;二果度,谓得菩提果;三清净度,谓穷实相。一一度有四句:一、是施非度,初二僧祇劫行施也。二、是度非施,第三僧祇余行也。三、亦施亦度,第三僧祇劫施行也。四、非施非度,初二僧祇劫余行也。

  “文殊师利”下,第二、颂起塔菩萨。

  问:

  何故前后二段并言菩萨?

  答:

  欲显从《法华》以去竟《涅槃》皆是摄末归本无五乘之异,故皆是菩萨也。

  问:

  何故前明菩萨今辨涅槃?

  答:

  有三义:一、欲明菩萨行因得涅槃果;二、欲显《法华》是究竟教,说究竟教既毕便入涅槃;三者、说《法华》竟便入涅槃,令时众生恋慕,闻后一乘即便信受。

  问:

  何故有二章菩萨?

  答:

  初明佛在世时修行菩萨,今明佛灭度后修行菩萨,略举二门总摄一切行。

  就七行偈开为二别:初一行,明供养舍利者,如释迦入涅槃后,从娑罗双树举佛尸,于天冠寺七日供养佛全身待迦叶来,七日后方阇维之。供养碎身方乃起塔供养也。又供养舍利有二种:一者、直供养不起塔,以七宝函盛之如供养佛身;二、起塔供养也。

  次有六行明起塔庙。

  问:

  凡夫俗人亦起塔,与今何异?

  答:

  大士知塔是因缘成即寂灭性,虽复运用实无起作,即具四智也。

  六行之中开为二别:初有四行正明起塔,次有二行释疑。初为四:第一一行,正明起塔。次一行,序塔形量,纵广者纵(音居松反)广(居朗反)。次有一偈,明塔庄严。次有一偈,明供养塔。菩萨起塔凡有二义:一、供养舍利;二、利益众生也。上三行明供养舍利。今一行明天龙供养,即利众生也。

  次、释疑者,上明庄严国界,若尔起塔乃是为庄严国界非供养法身,故今明正为供养舍利尊重法身,而国界自然殊特妙好也。“如天树王”者,譬喻释也。华开本为结实,而树自然庄严;起塔本为供养佛身,国土自然华丽也。又释,树开华无心令人爱乐,而人自然爱乐;起塔无心庄严国土,而国土自然庄严也。又释,此譬直释上殊特妙好一句文耳。树王开华即端严可爱,国土有塔亦殊特妙好也。

  “佛放一光”下,第二大段,请答。文为二:第一、睹瑞生疑故请;二、忖瑞未了故请。所以有此二者,一往见闻不了是故致请,第二意地忖量复未能解是故重请,以有斯二义故分两请:初一、见闻不了,该通大众;二、忖量未解,专据弥勒。以大众未能忖量,弥勒以仿佛其相,但事犹未决,是故请也。以有二人故分两请也。又所以开此二义者,初自下凡终于补处,睹瑞生疑及忖量未了,方知瑞为非常,表所说必大,即惊骇物情使生难遭之想,令后闻道之流望岸即信也。

  就初文中复闻三意:初有三偈,正标所疑事致请;次、一偈,腾众意请;第三、一偈,催答请。初文两偈半,标所疑之事,半偈正请也。上现三瑞,今偏标光者,为光中所见事多。又光是瑞中之本故也。

  问:

  何故牒二光耶?

  答:

  欲显三瑞有其通别,雨华、动地但现此土,放光一瑞该通彼此。

  问:

  雨华、动地偏现此方,有异义不?

  答:

  据文而言,雨华止及此会,故云“而散佛上及诸大众”,动地即云“而此世界六种震动”,放光即通照彼此。若然,华瑞最局,动地次,放光偏广。

  问:

  何故有此三品耶?

  答:

  今说《法华》正令此会四众悟道,故华止雨一会,傍及释迦所王娑婆人天六道亦令悟道,故一世界六种震动;欲将彼显此,故光照他方。

  问:

  何故此文偏叹一光?

  答:

  凡有二义:一、欲叹佛神通希有,即是叹于佛乘令四乘之人欣慕;二者、欲表说一乘故叹一光也。

  “四众欣仰”下,第二、腾众意请。以众意瞻仁及我,故我今问,愿仁答之。下云“何所饶益”,责放光何所下利?今疑何故放斯光明,问放光何所上弘。

  “佛子时答”下,第三、作利益请。以疑是解津,释便得益,故请时答也。“佛坐道场”下,第二、弥勒忖瑞请。若弥勒都不知者,即与凡夫二乘及下位菩萨更无有异,今既是补处,忖量应说大法,但未知说何物大法,故请答之。文亦开三:初、明忖瑞所表应说大法;次、明忖能表之瑞非为小缘;三、明未敢决之,重请答也。“佛坐道场所得妙法”者,谓一乘果也。“为当授记”,明一乘因也。又“佛坐道场”明显一也。“为当授记”为破三也。

  问:

  弥勒忖量与现瑞相符以不?

  答:

  正相符也。放光表说平等大慧果,故今明佛坐道场所得妙法也。雨华动地表所化成佛,故今明授记,三周中授三根人记,〈法师品〉通授一切凡夫记也。然放光正表说道场所得果法,光宅不应言初分经明因,失光瑞意也。能表瑞中初现佛依果,及见诸佛,此明正果,能表之瑞明佛依正两果,即表正说佛果,非明因之义,故所表因果一双,能表依正两种。

  第三、结请中三句重腾众意,一句定于瑞宗。光宅云:“文殊有四种伏难以遮请,慈氏释四难以申疑情。”今谓此四伏难意浅文迂,宜应废也。弥勒道劣尚可鉴众疑,文殊德高何容不达?弥勒自疑兼腾众惑,正是会理,何繁难通?若此文是释难者,下身子请云时为如实说,亦应是释难也。彼既不尔,今何由然也。

  “尔时文殊师利”下,第六、答问序。前明将彼显此,今明文殊以古证今。将彼显此者,释迦之放光、弥勒之偈颂,将他方七事以显此土应说一乘。文殊将古以证今说者,明古佛说之前、释迦顺同于后。

  问:

  何故将彼显此、以古证今?

  答:

  将彼显此,欲显十方诸佛道同;引古证今,明三世佛法无异。所以辨十方佛道同、三世法不异者,以小情难改、大法难信故也。

  问:

  何故释迦放光、弥勒疑问、文殊答耶?

  答云:

  释迦现瑞谓现在佛也。弥勒疑问谓当来佛也。文殊答问谓过去佛也。三圣同会灵山,共开发一乘道也。三佛次第者,要现在佛现瑞,表说究竟果乘;弥勒是当来因位之人,犹未达果乘事,故当来佛疑问;必须古佛方达古事,故过去佛释疑也。虽有三佛,但有二事:现在佛现瑞就神通轮门,弥勒之问、文殊之答就说法轮门,即是衣裓机案以出诸子也。又初是佛方便,正明欲说教,后二是菩萨方便,为发起教也。又释迦是和上,文殊为阿阇梨,弥勒为教授师,此三是二世众生菩萨戒师,共弘一乘之道以利物也。又此三师过去共就灯明佛学法华经,今欲报佛法恩故共开一乘也。

  就文为二:第一、正答;第二、两偈开奖物心,明佛后自说,“诸人今当知”下,是也。初又二:前长行,后偈颂。长行为四:一、谦让门答;二、引事略答;三、广引古证今;四、分明结答。此答并是从微至着次第相释也。弥勒既高而推文殊,文殊必须谦让,虽言自惟忖而知未有事证,故引过去事答。但总引过去事,未知的是何佛,故别出灯明。将引古证今,今何必同古?故第四分明结答也。所言谦让门答者,文殊迹居因位智犹未满,今欲以下测高故须谦让。又弥勒怀疑文殊惟忖,即知所表事大增众敬心。又大人之法示不自高,斥矜慢之徒,故虽解而让。“文殊师利”者,标能答之主也。“语弥勒”者,对质疑之人也。“及诸大士”者,弥勒以下八万之流也。“善男子等”者,声闻四众、天龙八部也。“如我惟忖”下,正明谦让也。惟谓思惟,忖名寻忖,如伏惟伏度之例也。“今佛世尊”下,出所惟忖之事也。旧云,初后二句皆一法说也,中间三句即为譬。“欲说大法”者,初段经开三显一也。“演大法义”者,后段经开近显远也。又“欲说大法”者,初段略开三显一,后说段略开近显远,“演大法义”者,初广开三显一,后广开近显远也。“雨大法雨”者三句,譬说也。亦有二义:“吹螺”以改号,譬说改三乘之号;“击鼓”诫兵使其齐一,譬明一实之理。改三乘之号,即开方便门;明一实之理,即显真实之义。后段改近之号,显远之理也。“雨大法雨”者,润二乘枯槁,即生长一乘之解,通上二段也。今明谨依经文合此五句为三:初句明大法体,次三句明大法用,后一句明大法义。但明此三者,凡说法要具三:一、教体;二、教用;三、教所表理,故但明三也。明大法体者,谓佛欲说乘方便、乘真实,身方便、身真实之大法也。“雨大法雨”者,明大法用也。三譬有四用:雨譬有能生、能灭二用,螺鼓有远闻、欢喜二用。所言大雨者,小乘之法教即未圆、理非究竟,其由种植待于灌洒常苦不足。大乘之法教无不圆理无不极,其由时雨普降无不沾洽普皆如愿。此皆对小以明大,故言雨大法雨。雨有二义:一者、能灭;二者、能生。言能生者,时雨未降,地虽有种而不得生也;已生之牙而不增长,非但不长亦乃枯椊。法雨既降,未发大心即便发心,即回小入大之人是也。已发心者即得增长,直往之人是也。已增长者即便成就,八生一生当得佛者也。又应退者而不堕落,即菩萨疑网皆已除也。言能灭者,譬如大雨能灭四种:一、淹尘土;二、灭诸毒;三、除热气;四、止恶风。法雨亦尔,一、能灭凡夫二乘有所得恶觉观尘土;二、能灭凡夫二乘有所得爱见诸毒;三、除凡夫二乘有所得邪师等热气;四、止凡夫二乘有所得邪教恶风。“吹大法螺击大法鼓”者,上叹大法有能生能灭之用,今叹大法有远闻称机之能。外国以螺鼓为俗乐,凡有二义:一者、欢适。欢适有二义:一、畅十方佛心,如今我喜无畏;二、称悦根性,如三根声闻及弥勒十二种人得益欢喜。二、螺鼓远闻之义,显大法有广被之能。如三会说,初令灵山一会闻法,次净土会闻,次十方通达无碍十方得闻,乃至未来得闻。

  “演大法义”者,第三、明大法义。

  问:

  上明大法,与今何异?

  答:

  上明教法,今明理法。教法但称为法,教所表理即称为义。

  问:

  何以知然?

  答:

  如法无碍、义无碍,即是明于教理。又如《涅槃经》释七善,知法者知十二部经,知义者知十二部经所表之义。

  问:

  云何名法?云何名义?

  答:

  大乘之教,能诠二权二实之文名之为教,所诠二权二实之理深有所以目之为义。又二权二实并皆是教,非权非实、非一非二寂灭之道微妙甚深,故名之为义,盖是一经之大宗也。故下文云“究竟涅槃常寂灭相终归于空”,与《大涅槃》更无有异,故知《法华》是究竟教也。

  “诸善男子”下,第二、举事略答。时众疑云:何以知欲说大法?故今释云:于过去世曾见此事,故知欲说大法,以惧其不信故指事答之。又犹是释谦让义,文殊虽复明达,不言其现知,但推往事以答其问,即是释谦让也。又前用现智知当说法,今用宿命智知当说法。就文为二:一者、引古证今;二者、将今类古。“是故当知”下,引今类古。“咸得闻知”者,闻谓闻教,知谓知理。“难信之法”者,若言低头举手皆成佛者,何难信之有耶?假令罗汉作佛亦非难信,今明一切世间心行有所得,闻无所得即乖反其心,故多有恐难信。言无所得者,尚未曾一,云何守三?以心不染三一,故名难信也。又讲《法华》,人闻未曾有三一,便谓是真谛非是一乘,亦言一乘便云万善,故起有无二见名有所得也。若能离此诸见名无所得,即信解一乘。

  “诸善男子”下,第三、广引过去事释答。释答者,上虽引过去事,未知的是何佛,故今别出其事。上即是总标为章门,今广引即释章门。就文亦二:第一、明过去佛说《法华》前事;第二、明说《法华》已去事。所以分此二事者,上明东方现在诸佛,弥勒开为二事;今文殊引过去佛,亦有二事,欲显释迦亦有斯二事也。

  此二章中各开两别。初文二者:一、明初佛;二、辨一切佛。初文有三:一、时节;二、化主;三、教门。《地持论》明劫有二种:一、日月岁数不可数名小阿僧祇劫,菩萨能超之。二、大劫不可数名大阿僧祇劫,菩萨不能超之。

  问:

  何故不引近事而乃明久劫耶?

  答:

  欲显一乘是古旧法,令物信解之也。又此时中释迦、文殊、弥勒共在其中,余时不必同处也。

  “佛名日月灯明”,第二、化主。就文为二:前明别号,次辨通号。别号明诸佛迹异,通号显诸佛法身本同。又别号显诸佛应迹优劣,通号明诸佛众德齐等。“名日月灯明”者,注经解云“圣人无名借义以立称,仁者见谓之仁,智者见谓之智,上根因之以得明如日,中根因之以得明如月,下根因之以得明如灯,三根资之以得明故言日月灯明。”有人言:日阳而动以喻方便慧,月阴而静喻于实慧,以二慧益物如世间灯明。又日月喻定慧,以定慧为灯明。有人言:此佛出世身光如日月,常照世间为世灯明。次明十号者,经说不同,通即称号,号令天下显化他之义;别即称名,名以定体,即是自行。又通别皆称为号、并称为名,故言号日月灯明,名为如来应供也。

  问:

  号以何为体?

  答

  号是名字,依《成实论》,名号是音声性法入摄,《毗昙》别有非色非心名字句,与声和合故有名号。若此十种为至人立号,即以至人为体。若依于极德以立十号,以福慧为体。

  问:

  云何为十耶?

  答:

  经论不同。《璎珞经》云“一如来乃至第十佛世尊”,以佛世尊合为一号。《智度论》云“第十是佛也。世尊是十数外总号也”。《成实论》云“具上九号名为世尊”。

  “演说正法”下,第三、辨教门。就文为二:初、明一乘教;次、辨三乘教。如上将彼显此,《法华》之前有二种教;将古证今,《法华》之前亦有二教。

  问:

  何故三世诸佛将说《法华》明二种教耶?

  答:

  《法华》既会三归一,必须前明于一说三,如三世诸佛欲说《法华》说《无量义经》,入无量义定欲显出生收入之义、设教之始终也。

  “演说正法”者,演一乘之法名为正法。弥勒叙东方佛法轮已广明,今但略说法也。次明七善者,良由具七善故名为正法,故举七善释正法也。七善通大小乘,今明大乘七善也。如《涅槃.名字功德品》以七善叹《涅槃经》,今亦以七善叹根本法轮也。数七善不同。有人言:合初开后故名为七,合初三总名为时善,第二义善,第三语善,第四纯一无杂,第五具足,第六清净调柔,第七梵行之相,此是《成论》文意也。有人言:开初合后,开初三为三时善,第四义,第五语,第六纯一无杂,第七具足,清白梵行之相还属纯一无杂所摄,此是《智度论》及注经所释意也。三时善者,《成论.三善品》云“少年说法为初善,中年说法为中善,老年说法为后善”。又言“初舍罪,中舍福,后一切舍”。《智度论》云“赞叹檀度为初善,次叹尸罗为中善,是二波罗蜜所得果报,若生诸佛前及作人天名为后善”。又说“声闻为初善,缘觉为中善,菩萨为后善”。依《宝箧经》声闻菩萨各有三善,声闻三者,初即从他闻法,中即如说修行,后即得圣正见。又初即见苦断集,中即修道,后即证灭。菩萨三善,初即发菩提心,中即不念二乘,后即回向一切智。又初行施等六度,中破悭等六弊,后回向一切智。依文释者,谓根本法轮一部之内序、正、流通为三善也。以大乘一部具此三也。若望教始终者,初即根本法轮,中即支末法轮,后即摄末归本法轮。

  “其义深远其语巧妙”者,自有语虽巧妙而义浅近,自有义虽深远言即粗拙,自有俱无也俱有。佛法竖不得其底,谓绝四句为深,横不见其边,越百非称远。又心行灭故为深,言语断故为远,正是根本法轮义如此也。注云“探赜不可究曰深,绵邈不可及曰远”。“其语巧妙”者,言能称机曰巧,语能显理云妙。注云“方圆无所差曰巧,幽求不可睹曰妙”。纯一无杂者根本法轮,纯明一道清净不杂说五乘之法也。《智度论》云“离三毒垢故云纯一,但说正法不杂非法故名无杂”,亦是清净也。《成论》云独法,独法者佛有此法。又独行佛教得道耳。“具足”者,根本法轮教圆理满也。又“通明”者,佛法无短缺也。《智度论》云“八圣道分、六波罗蜜备”,故名为具足也。“清白”者,上明纯一正法不杂非法,即明教体也。今明根本法轮教能令离凡夫二乘烦恼垢故名清净,谓教用也。“梵行之相”者,梵名涅槃,即根本法轮大涅槃也。行即万行,到大涅槃也;若依小乘名小涅槃;行谓八正,修于八正能到涅槃,而此八正为涅槃家相,故云梵行之相。又梵名涅槃,行涅槃行为梵行,行义显彰为相;教是梵行之缘,缘中说果故云梵行之相。又释,教能诠梵行,即是梵行家相也。

  “为求声闻”者,第二、明三乘教。古佛之缘亦有不堪受一,故于一说三。依毗昙宗,三乘行行乃异,而同见四谛以成三乘果。依成论宗,三乘同见一灭谛以成三乘果。言缘觉观因缘者,此是因时习观悟道远缘耳。依大乘,三乘同观实相,故《正观论》云“得实相者有三种,但根有利钝、见空浅深,故开三也”。今文云“说应四谛法”者,机教相称故言应也。

  “次复有佛”下,第二、明余一切佛也。

  问:

  何故具列二万佛耶?

  答:

  欲引过去多佛为证,使闻一乘信受也。文有四句,合为两双。初、明道名俗姓同也。“日月灯明”,道名也,“姓颇罗堕”,俗姓也。真谛三藏云:“翻为利根仙人,六姓波罗门中一姓也。又翻为辨才。又翻为满,满正也。余亲闻天竺僧云尔满也。”“弥勒当知”下,明十号之人、七善之法,人法一双同也。又道名、俗姓、十号,此三句明人同;七善是法同也。所以明诸事同者,同体一极之道,引古例今,欲显今佛欲说一极之道也。

  “其最后佛”下,第二、正明《法华》已去事。就文亦二:第一、明《法华》事;第二、明涅槃事。《法华》事有二:前明序说,次明正说。序说为六:一、众集序;二、说经序;三、入定序;四、现瑞序;五、疑问序;六、答问序。

  问:

  过去诸佛皆说《法华》,何故偏引最后灯明佛耶?

  答:

  凡有二义:一者、释迦、文殊、弥勒三圣于时皆在灯明佛之坐,而三圣复共闻经,今欲令弥勒自证验之,故引灯明佛;余过去佛,三人不必在坐,故不引之。二者、八王子中第八王子即燃灯佛,亦在灯明之坐,而释迦既从燃灯受记,此即是以近覆远,今欲开近显远,故须引燃灯事来也;若引余佛,第八、燃灯不必在坐,故不引之。

  问:

  何故初引八王子耶?

  答:

  八王子即是《法华》之缘,如大通智胜佛,十六王子请说《法华》也。

  就文有二:初列八王子之数。“是八王子”下,次叹其德。前叹在俗治化之德;“是诸王子”下,叹出家德。“亦随出家”者,前明身离也;“发大乘意”,次明心离也。初明菩提心也。“常修梵行”者,行菩萨道也。“已于千万佛所”者,前叹现德,今美往因也。

  “是时日月灯明佛”下,第二、说经序。

  “佛说是经已”下,第三、入定序。

  “是时天雨”下,第四、现瑞序。现瑞序为四:一、雨花动地瑞;二、睹瑞;三、放光瑞;“如今所见是诸佛土”下,第四、睹光瑞。亦应具列七事,而例上可知也。

  “弥勒当知”下,第五、疑问序。

  “时有菩萨名曰妙光”下,第六、答问序。有人言:灯明因妙光说《法华》,释迦因药王说《法华》。今谓不尔。灯明因妙光说、释迦因文殊说,以文殊引古证今释时众之疑,如来方得起定说法,故知因文殊也。

  问:

  今但云时有菩萨名曰妙光,何以知是答问序耶?

  答:

  上明如今所见是诸佛土,古见与今见既同,当知昔答与今答无异,故直标其人、略答辞也。又古人今人更无异人,即今答古答犹是一答,但标其人即答可知矣。今发问既是弥勒,将今例古,昔问应是德藏菩萨也。

  问:

  何故复云八百弟子?

  答:

  欲述弥勒本缘也。以往昔与文殊既为师资,故今世还须问答也。

  “是时日月灯明”下,第二、正说《法华》也。上来至此凡有三同:从初至“所可说法初中后善”,谓曾见与曾见同。从“其最后佛”至“八百弟子”,明曾见与现见同。从此文去竟后,明曾见与当见同。“六十小劫不起于座”者,《智度论》云“小乘法中无不可思议事,唯大乘法中有之,如六十小劫说《法华经》谓如食顷。”

  问:

  文殊何故引此语来耶?

  答:

  有二:一者、此事不可思议,小教所无唯大乘中有,欲令大众闻佛说《法华经》起奇特想也。二者、欲显《法华》义富文广,故须长时说之。亦是叹《法华》以发物敬信也。

  问:

  实是六十小劫,云何能令如食顷耶?

  答:

  长若定长,不可促长令短;短若定短,不可延短使长。以长短无有定性,因短故长长名短长,由长故短短名长短,以长名短长故长可为短,以短名长短短可为长。所以然者,以道既无二即长短不二,不二即长短无碍,可得促长为短也。

  问:

  虽有此言,其相犹难显,云何示之?

  答:

  如一夕之眠,梦经百年之事,而百年之长宛然一夕之短,如故,即其事也。《注经》云“维摩能申七日以为一劫,促一劫以为七日,况玄匠开真一之门,何为不能长劫为短时耶?”但或言借义以标名,未必是神通之实事耳。世有重一言而贱千金、惜寸影而遗尺璧者,虽复俄顷之谈,实过累劫之宴。若依唯识者,长短以心为体,故长短无定,如世有称意人共语者不觉夜长等也。故知身心不动足知一日为千载矣。

  “日月灯明佛”下,第二、明《法华》后事。就文为六:一、唱灭;二、授记;三、正灭;四、妙光弘宣;五、匠成八子;六、述弥勒本缘。所以唱灭者,欲明此经辨二实二权理已究竟,所应度者皆已度讫,故唱灭也。

  问:

  灯明佛说此经竟即取灭度,释迦何故更说涅槃?

  答:

  有人言:灯明佛说《法华》竟亦说《涅槃》,但文隐一边,故言不说耳。今明不尔。注经云“朝说经竟夜即入灭”,故知不说《涅槃》。又迦叶佛时虽有《涅槃》,以人根利不须说之。灯明亦尔。释迦出于恶世,利根闻《法华》已悟,故《涅槃》指《法华》云“八千声闻得授记别成大果实,如秋收冬藏更无所作”,故知《法华》明义已圆,利根早悟但钝根未解,故更说《涅槃》也。

  “时有菩萨名曰德藏”,第二、明授记。大众既闻涅槃咸生恋慕,今欲止彼哀情,故次明授记,前佛虽谢、后佛续兴,不须哀也。

  问:

  《华严经》云“欲令众生生欢喜善故现王宫生,欲令众生生恋慕善示双林灭”,今云何止恋慕之情耶?

  答:

  唱灭生其恋慕之善,止哀息其乱道之恶,前后义异,无相违也。

  “号曰净身”者,累无不尽为净,德无不圆称身,广说十号则举此土之名,略说三号即存彼国之称。如来为人,应供为断,正遍知为智。人具智断在义略圆,故但三也。

  “佛授记已”下,第三、正灭。言“无余涅槃”者凡有三义:一、约小乘明余无余,烦恼尽为有余,望后犹有余身智在。约后别前,名前以为有余涅槃,身智尽竟,望后更无余身智在,故曰无余。二、就大乘说余无余,五住因尽为有余,二生死果尽为无余。若小乘前得有余后得无余,大乘一时而得,但举佛果望于二患,无因患边说为有余,无果患边说为无余。又依《摄大乘》、七卷《金光明》意,前得法身究竟名无余,应化两身非究竟为有余。〈三身品〉又云“三身合论即是无住处涅槃,应化二身不住涅槃,法身亦不般涅槃。不般涅槃者,法身本来常寂灭故不入涅槃,即是法身不住生死名无住处涅槃也”。三者、明大小乘合辨余无余,以小乘为有余,大乘明无余。如《胜鬘经》说“生死有二:有为、无为。涅槃亦有二:有余、无余。凡夫生死名曰有为,圣人生死名曰无为。除分段生死名有余,以前望后余有生死在、余有涅槃在故名有余。无有生死之处所得涅槃名曰无余,望后无余生死故。又亦无其余涅槃故名无余也。”所言入者凡有三种:一、就实论入,入由证也,以证于三德涅槃故名为入。二、就应辨入,迹身在为有余,灭迹已归无余,即舍有入无名之为入。三、真应合名入,谓息应归真。三种入中,今是第三入也。

  “佛灭度后”下,第四、妙光弘经。以昔有弘经之能,用显今有释疑之德。前明授记,谓未来有佛;今辨妙光,现在有师。以两世有人可凭、有法可觉,哀情方止,故辨妙光弘经。又上明于佛有缘者闻灯明说《法华》,今于菩萨有缘者闻妙光之说。又欲辨燃灯远缘开后寿量之义,故须明文殊弘法。

  “日月灯明佛八子”下,第五、明匠成八子。初文列八子,为说《法华》之缘,开释迦初分经也。今明八子意在燃灯,以开释迦远寿之义开后分经也。所以然者,燃灯授释迦记,妙光化八子,即知文殊是释迦九世之祖师也。此即是以近覆远。而文殊今遂为释迦弟子,即欲显释迦为文殊之师,故知久已成佛,便是开近显远之义也。又后分经既开近显远,今前牒以近覆远也。

  “八百弟子中有一人”者,第六、明弥勒本缘也。自上已来答弥勒问,明释迦说法华经事竟。今此文别释疑。疑云:弥勒既是补处,云何问文殊?是故今明过去本是师资,所以今有问答。文殊望弥勒是第十世师也。

  “今见此瑞”下,第四,分明结酬其问。虽有四门,不出标、释、结。初标欲说大法,次再引古证今,谓释欲说大法,今结欲说大法也。

  “尔时文殊师利”下,第二、偈颂。弥勒说偈不言大众者,欲显文殊明见往事,巧释众疑益于大众,故言大众。弥勒不尔,故不言大众。又显事分明是公灼之说,故称大众也。弥勒为宾,既有长行与偈;文殊为主,事亦同然。

  四十三偈颂长行者,长行四门:一、谦让门,二、略引往事答门,此二犹未分明,今略不颂也。但颂第三、广引过去事答门,第四、分明答门。长行就初门为二:一、明《法华》前事;二、明《法华》已去事。今颂此二即二也。《法华》前事又二:一、明初佛;二、辨余一切佛。今合颂之,凡有四句:初半行明时节,半行明化主,一句辨教门,三句序徒众。化主,良医也。教门,良药也。徒众,服药病愈也。摄事既周,但明三事也。

  “佛未出家时”下,第二、颂《法华》已去事。长行有二:一、明法华事;二、明涅槃。今还颂此二也。长行序有六,今但颂五:初一行颂众集序;次一行颂说经序;次一行颂入定序;“天雨曼陀华”下,颂现瑞序。长行为四:一、雨华动地;二、时众睹瑞;三、现光瑞;四、睹光瑞。盖是两感两应以相着也。今偈中转势颂之:三瑞并是能化事,故为一类;二睹瑞是所化事,复为一类,故以能所为一类也。一行颂雨华瑞,半行颂动地瑞,一行半颂放光瑞。“诸天龙鬼神供养人中尊”者,长行直明雨华,今释雨华所由,谓诸天供养佛也。

  问:

  既是诸天供养,云何是佛现瑞?

  答:

  以佛神力及说《法华》之力,能感诸天供养也。“又见诸佛土”下,此颂睹光瑞也。长行前明睹雨华动地瑞,后明睹光瑞。今偈文转势颂之,前逐近颂睹光瑞,次颂见雨华动地瑞。颂睹光瑞为六:一行偈颂见国土,一行颂见人物,一行半颂见化主,半行颂闻教门,二行颂见声闻,三行颂见菩萨。此六即次第,要前有国土故初明见国土,有国土故有人物,有人物故有化主,有化主故说教门,前禀小教故有声闻,后禀大教故成菩萨。颂化主中半行叹佛德,一行美佛形。“尔时四部众”下一行,颂睹雨华动地瑞。“各各自相问”下半行,颂第五、疑问序。以昔答今,答更无有异人,故略无答问序也。“天人所奉尊”下四行,颂正说《法华》也。“赞妙光菩萨”者,以妙光善决众疑,逆杜谤情、预开信解,即是世间眼也。“一切所归信”者,前叹决疑之能即开发《法华》,今叹持法证法,预明佛灭后弘经之德也。持谓解语,证谓解义,具斯二德可以弘经也。以妙光既于佛灭后弘经,令物信受故叹斯两事也。“佛说是法华”下,此第二、颂涅槃事。长行有六:一、唱灭;二、授记;三、正灭;四、弘宣;五、匠成八子;六、述弥勒本缘。今还颂此六也。长行略明唱灭,偈文广释之。即长行为章门,偈解释也。此中有四:初二行唱灭,次一行诫劝,一行时众悲哀,一行安慰。初二行为二:初一行半明唱灭意,次半行正唱灭。初有二意:令众欢喜已谓利物毕,半行诸法实相义,明说教周,为此二事故宜应取灭。次半行正唱灭,如文。“是德藏菩萨”下一行半,颂授记。初三句明堪授记之德,次三句正明授记,亦是偈释长行。“佛此夜灭度”下二行,颂第三正灭。二行为三:半行明正灭,半行明在家人起塔以生福,一行明出家人修道以生慧,即辨灭度之利益。前明唱灭生恋慕之善,今明正灭生福慧之益。“如薪尽火灭”者,依小乘义,以身为薪、智慧为火,故智慧依于身、身尽智便灭。又以烦恼为薪,以身为火,佛烦恼既尽身永不生,故异凡夫灭也。就大乘释者,薪喻于感,火喻于应,众生感尽、诸佛应息故。“是妙光法师”下一行,颂第四弘经。“是诸八王子”下三行,颂匠成八子。“是妙光法师”下六行,颂弥勒本缘,开之为三:两行半颂弥勒之失,两行半颂弥勒之得,一行颂结会古今。

  “我见灯明佛”下二行,颂第四、分明结答。半行明将古类今,半行将今类古,半行释古佛现瑞意,半行释今佛放光意也。

  “诸人今当知”下两行,第二大段,开奖物心。初行明好事应来,即是一乘解生;次行明恶事应去,即三乘惑灭。佛说一乘,而有生解、灭恶之两益也。又一乘解生遂致成佛,谓德无不圆;三乘惑断,即累无不尽。斯二事最大,宜豫欣也。“合掌一心待”者,令住二仪待佛后说。合掌住身正威仪,谓身无别用;一心住心正威仪,谓意无他缘。“充足求道者”,昔说小乘,教犹未圆、理犹未满,故生解不足。今与此相违,名为充足,充足者证得法身果也。次偈上半牒三乘人疑,下半明佛为除断也。

  法华义疏卷第二


大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第三

  胡吉藏撰

  方便品第二之一

  有四重门:一、来意门,二、释名门,三、同异门,四、通别门。

  问:

  此经玄音始唱叹佛智甚深,多宝赞善称大慧平等,故文虽七轴宗归一乘。今以何义初明方便?

  答:

  将欲显一乘为真实,必须前明三乘为方便,若不前明三乘为方便,即不得显一乘为真实。故此经云“开方便门示真实相”也。《注经》云“既唱拟一之端,宜前辨分三之意”,并其证也。

  释名门者,外国称伛和拘舍罗,伛和称为方便,拘舍罗名为胜智,谓方便胜智也。但方便之名有离有合。所言离者凡有三义:一者、就理教释之,理正曰方,言巧称便,即是其义深远、其语巧妙,文义合举故云方便。此释通于大小,不专据三乘。二者、众生所缘之域为方,如来适化之法称便,盖欲因病授药,籍方施便,机教两举故名方便。此亦通于大小,非专据于三乘。三者、履险得安称方,禀教获利称便,五浊之险非三乘则不安,故云履险得安,禀三乘教则便获利,故以教为方以益为便,教益双举故云方便。此亦通于大小,非专据三乘。次合释者凡有三义:一者、方便是善巧之名,善巧者智用也。理实无三,以方便力是故说三,故名善巧。

  问:

  无三说三,云何名善巧?

  答:

  由无三说三众生遂得实益,故名善巧。

  问:

  既得实益应名为实,云何乃言方便?

  答:

  就益而言亦得称实,今望理实无三假名说三,据理望教故名方便。

  二者、说于三乘为令众生悟入一乘,故此三乘为趣一乘之由渐,故名方便。如下文云“我设是方便令得入佛慧”,又云“我此九部法入大乘为本”,故说三乘为一乘之方便也。三者、合前二义圆成一旨,所以无三说三者,欲令因三悟不三,是以二言合成一意也。

  问:

  三乘方便有几种?

  答:

  凡有三种:一、身方便,如现作二乘及垢衣长者、树王之佛。二、口方便,则无三说三,谓虚指门外明有三车。三、意方便,则二思惟也:一、思惟寻念过去佛;二、思惟我出浊恶世。此则上同古佛下顺众生,二种因缘起方便智,谓意方便也。

  同异门者,

  问:

  旧亦明三乘为方便、一乘为真实,与今何异?

  答:

  今序经始终凡有四意:一、以三乘为方便以、一乘为真实。所以立此义者,昔禀教之人执三为实,不知三是方便,为欲行之故,明三是方便、一为真实,令舍三以入一乘也。二者、禀教之徒虽复舍三遂封一实,粗惑虽去细染寻生,为对彼故明三之与一皆是方便、非三非一乃称为实。三者、禀教之流乃识二是方便,更封两非为理极,是故今明三一为二、非三非一名为不二,二与不二皆是方便、非二非不二乃是为真实。四者、二与不二乃至非二非不二犹是四句,未免名言,并称方便,诸法寂灭相不可以言宣乃为真实也。乘方便、乘真实既有四阶,身方便、身真实亦有四句也。一、以短为方便、长为真实。二者、以长短并为方便、非长非短为真实。三者、长短为二、非长非短为不二,二与不二并是方便、非二非不二乃名真实。四者、二与不二非二非不二犹是四句,未离名言,并名方便,如来法身四句斯忘百非皆绝乃称真实。故〈寿量品〉释法身云“非实非虚非如非异,具足十不”,如彼文说之。

  通别门者,据别而言,正以三乘为方便,就通论之,方便是善巧为义,善巧通今昔也。今欲融会三一之所由,称叹诸佛之善巧,所以然者,昔辨三教、今说一乘,前后相违义成鉾楯,则物不生信,故会释云,所以昔三今一者,盖是深照物机善巧施教,故不相违也。故方便是三一之总名,今昔之通称,是以命初题“方便品”。但此义难明,今以四句显之:一者、昔开今覆。谓昔开三、今覆三。二者、昔覆今开。谓昔覆一、今开一。三者、今昔俱覆。昔覆一、今覆三。四者、今昔俱开。昔开三、今开一。所以有此四句者,皆是如来知机识法善巧为缘,无相违背,故悉名方便。所以方便通今昔也。次举无方便四句对显之:一者、昔缘执三覆佛一,不知说三为开一。二者、今缘执一覆佛三,不知虽一不失三。三者、执自性三覆佛因缘之一三。四者、执自性一覆佛因缘之三一。如此昔执皆是无方便,故无方便亦通今昔也。

  问:

  何文明方便通今昔耶?

  答:

  下三请文云“诸佛第一方便”,夫三乘是方便不名第一,一乘是第一不名方便,今言第一方便,则知是诸佛善巧智名第一方便,有此巧智故能说一三也。

  问:

  亦得云一乘名方便,故言方便品以不?

  答:

  亦得尔也。故《胜鬘经》云“一乘大方便”,即是诸佛大善巧。《胜鬘》明一乘而题称一乘大方便,《法华》开宗之首亦宜用一乘为方便也。

  问:

  何故用一乘为方便耶?

  答:

  如《百论》依空舍福,而《论》文云“用无相舍福”,释言以是方便则能舍福,若舍有而滞空不名为方便,舍有不着空故名为方便。《智度论》云“破常而着无常名无方便无常,破常不着无常名有方便无常”,又云“破二不着一是名为法忍”。今亦尔,为破二乘故明于一,亦不令着一,故此一名方便。所以然者,生死以取相为源,入道用无著为本,故下文云“我以无数方便引导众生令离诸着”。

  问:

  《胜鬘》、《大品》及此经皆明方便,有何异耶?

  答:

  凡有四句:一、合乘合慧,如《胜鬘》合五乘为一乘,故云合乘;若权若实总名大方便,故名合慧。二、开乘开慧,如《法华》云“照一为权、照一为实”。三、开乘合慧,亦如此经序昔二今一,故名开乘;此之三一皆是如来知机识法善巧方便,故名合慧。四、合乘开慧,如《大品》总说一切乘皆入大乘,如〈会宗品〉云“若佛法菩萨法二乘法皆入摩诃衍”,故名合乘也。就大乘中自开空有二慧,故名开慧。

  问:

  《大品》已明一切法皆入大乘,与《法华》何异?

  答:

  《大品》已会于法但未会人。会法者,欲明大乘无法不摄,故《大品》云“若有实语摄一切善法者,波若是也”。未会人者,但二乘人至《大品》时大机未熟,故未会人。《法华》则人法俱会,会人故同名菩萨,会法名为一乘。又《摄大乘论》云“有二种会,一、显会;二、密会”。密会者如《大品》明一切诸法皆入大乘,《显会》者如法华会人也。又有二会:一、理会;二、教会。理会者如《大品》明一切诸法皆入实相,实相既无二,岂有三乘异耶?七卷《金光明经》云“法界无二故乘无有三”,但未会三教,故不名教会。《法华》理、教俱会。

  问:

  三乘是方便,亦得名为实不?

  答:

  凡有四句:一者、于昔为实、于今为权,谓对今一以望昔三是也。二者、今昔俱实,昔以三为实,今以一为实。三者、三一俱权,望正道为论,未曾三一,三一皆为开道名为道门,故皆权也。四者、今实昔权,今以一为实,于昔为非实义名为权。

  问:

  人天乘亦是方便以不?

  答:

  若说三十三天常乐我净,指黄叶为真金亦是方便,若直说五戒十善感人天身,不名方便。

  次开文句者,从此品去至〈分别功德品〉格量偈以来十五品半经,名为正说。大开为二,凡有十种:一者、从初品至〈法师品〉凡有九品,明乘方便、乘真实;次从〈宝塔品〉竟后有六品半经,明身方便、身真实。昔日三乘谓乘方便也,今明一乘谓乘真实也。昔日生灭之身谓身方便也,今无生灭身谓身真实也。

  所以双开此二者,释迦一化凡有三时:一者、双说;二者、双覆;三者、双开。言双说者,佛初成道《华严》之会,为诸大士说究竟法、明圆满身,故长者居师子坐罗列宝物,即是其事,故说双说。但小器未堪,故鹿苑之会隐一明三、覆本开迹,是以长者止于傍使更遣余人,脱珍御服着弊垢衣,即是其事,谓双覆也。至《法华》之会俱开二权、双示两实,谓双开也。初之双说谓根本法轮,次之双覆谓支末之教,后之双开谓收末归本。此之三门非但释迦一化,总摄一切诸佛教门。《法华》结会终始具足三门,但对昔双覆故言双开耳。

  二者、大明佛化凡有三门:《法华》之前摄一切邪归五乘之正,谓摄邪归正门。此经初分会五乘之异同归一道,谓摄异归同门。此经后分明法身之果,谓引因趣果门。此之三门无教不收、无人不化,斯经对昔但有二门,若结会终始具三门也。如《玄义》序之。

  三者、大明佛事凡有三轮:一、知他心,二、现神力,三、说教门。此之三轮无佛事而不收、无群生而不化,但初分经会五乘之教归于一乘,谓说法轮。后分之经明延促自在修短适化,则神通轮。故前文云“说佛智慧故诸佛出于世”,后章经云“如来秘密神通之力”,则其证也。

  四者、大明佛德凡有三种:一者、法身;二者、波若;三者、解脱。以正法为身故曰法身,无境不照名为波若,无累不尽故称解脱。所以佛德但明三者,法身、波若无德不圆,解脱一门无累不尽。但德无不圆复开为二:一者、法身;二者、智慧。如世间人有身有智。又法身为体,智慧为用。又内智无不照为波若,外感无不应,功由法身也。又为对生死但有于三:以对生死报障故说法身;对生死业障故说解脱;对烦恼障明于波若。又总十二因缘不出三道:谓苦道、业道及烦恼道。如来登中道第一义山顶,与无明父母别,故永免三道、具于三德。又对二乘三德未圆,明如来三德圆。又有法身明如来身业,有于波若辨如来口业,辨于解脱显如来意业,如〈四相品〉说。今此经亦具明三德所以称妙,以凡夫二乘不具三德故名为粗,但初分经明于波若,后分之说辨于法身,斯二无累即是解脱。

  问:

  后分明法身其文可见,初分云何辨于波若?

  答:

  如前云,释迦玄音始唱叹佛智甚深,多宝称善赞大慧平等,即是其事。

  问:

  何处有明解脱德耶?

  答:

  〈譬喻品〉云“二乘但离虚妄名为解脱,其实未得一切解脱”。但离虚妄名为解脱者,但免三界分段及见思之惑,若具断五住备倾二死名一切解脱。正用此法简异二乘,令舍保三归于一极。

  五者、总谈大小诸教,不出因果法门。但大乘因果凡有二门:一、通因通果;二、别因别果。通因通果者,通明十方三世诸佛同行不二之因,同得一极之果。初分经文正明斯法,谓通因通果。次明别因别果者,别明释迦久已成佛,过去行长远之因,未来证不灭常住之果,后段经意正明斯法,谓别因别果也。

  六者、总明诸佛不出权实二智、真应两身。照三乘之智为权,鉴一乘之智为实。初分之经正说斯二智。王宫现生、伽耶成道为应身也;无始无终非生非灭为真身也。后段之经盛谈斯义,故辨于二身。

  七者、此经秤妙法者,即是一乘。故〈譬喻品〉云“是乘微妙清净第一,于诸世间为无有上”。但乘有二种:一、所乘之法;二、能乘之人。具能乘所乘则乘义始圆。初分辨所乘之法,即是法妙;次〈现塔〉以去明能乘之人,谓人妙也。何以知然?如〈方便品〉云“佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生”,则所乘之法也。〈见塔〉以去正释如来常无常义,故辨能乘之人。如此人法更无二体,则一正观两义说之。统御之义为人,可轨之义为法,然正观未曾人法,为众生故强称人法也。

  八者、总论众生迷倒凡有二种:一者、迷因;二者、迷果。初分之经破于迷因,后分之经斥于迷果。所言迷因者,昔于一佛乘分别说三,则指大因为小果,封教之徒遂执小果以为究竟,不知小果则是大因,故是迷因。今明汝等所行是菩萨道,还指小果为彼大因,破其自保究竟之执,故是破迷因也。后分之经斥迷果者,如来之身实无生灭,凡夫二乘谓是生灭无常,故破彼迷情辨法身常住,所以斥迷果也。

  问:

  昔说大因为小果,今还指小果为大因者,亦得昔说法身为生灭,今还指生灭为法身耶?

  答:

  斯义不类。昔覆相说如来身有为生灭,今开方便门显真实义,故辨生灭为应迹,无生灭为法身。但封教之流执迹迷本,故开真应两身,而小果大因更无二法,与此非类也。

  九者、总收惑倒凡有二种:一者、自倒;二者、他倒。初分之经斥于自倒,后分之经破于他倒。自倒者,二乘之人实非究竟,以颠倒故自谓究竟,故身子云“我今自于智,疑惑不能了,为是究竟法,为是所行道”,则其事也。后分之经破于他倒者,如来果德于二乘为他,自惑己身既入无余,谓如来身亦同灰断,故是他倒。今二段之经双破两倒,初段之经显二乘非究竟除其自倒,后段之经明法身常住破其他倒。既自他倒除则一切惑尽,便改小志发于大心。又初段经破其自倒,令二乘人知彼涅槃非是常住,则破其常倒,后段经文破其他倒,显如来常身破其无常之倒。二倒既除则应期悟道。

  问:

  初分经破常倒,备破四倒不?

  答:

  具破也。二乘之人自谓彼涅槃为常则有乐净,虽无人我而有法我亦有我倒,故知初经具破常等四倒。后分经备破二乘人,谓佛是无常苦空无我不净,亦具破四倒。此经始终既具破八倒,则是说涅槃竟,所应悟者并皆得道。灯明佛不须说涅槃,意在于斯。但释迦为钝根之人未悟,更广说《法华》后为说《涅槃》之教耳。

  问:

  前文何处破常倒耶?

  答:

  〈譬喻品〉云“但尽生死其实未灭”,既称未灭,岂是常耶?后破无常者,其文易显。

  问:

  二乘俱迷因果自他两倒,是何惑耶也?

  答:

  其人四住已倾,但有无明故生斯谬。

  十者、大明说法凡有二门:一者、直说;二、相成说。初分之经名为直说,直说者,明理无二极唯一道清净,故称为妙。是故文云“唯有一门而复挟小”。所言一者,无九十六种之别,亦无五乘之异,唯有一道清净,故名为一;至妙虚通秤之为门;不容凡夫爱见之心故名为挟;亦不受二乘断常之见,秤之为小。初分之经正明一道清净,斥凡夫爱见二乘断常,故名直说。后分之经称相成说者,前虽言一道清净,未知此一为是无常、为是常住?若是无常犹同九十六种,还同四乘之异,乃是粗法不名为妙;以一道清净常恒不变故,超前两异,故名为妙。然所体之法既其是常,能证之人亦是常住。故《涅槃》云“诸佛所归所谓法也”,以法常故诸佛亦常,仍以后常成前独一,妙义始彰,故为相成说也。

  此之十义皆是大判为言,其前章非无后意,后章非无前意,但一往示其起尽从多为论,故作此分之。

  问:

  开为二段如上十门,如其不开云何识教?

  答:

  经名“妙法莲华”者,始终皆辨中道不二正观故名为妙;无得无依、无所染着故云莲华。凡夫著有、二乘滞空、菩萨着中道,如是一之与三、常无常乃至一毫取着皆是粗法,不名为妙,并为染累非是莲华。今但令得一正观则具一切佛法,正观微妙故名妙法,至人用此为身名为法身,诸佛以此为性故名佛性,独一自在名为一乘,无境不照称为波若,无累不寂名为涅槃,故云“波若是一法,佛说种种名,随诸众生类,为之立异字”。故学者但须观心清净,是以文云“大事因缘出现于世,谓开佛知见”,佛知见者则正观也。虽有十义,今且依乘方便乘真实、身方便身真实以开二段文也。

  问:

  初段明乘真实者,为正明因、为正明果?

  答:

  初段略说、广说及后证说,并叹佛慧,则正明果乘义也。所以然者凡有二义:一者、果乘德无不圆累无不尽故称为妙,可喻莲华。莲华者以其台叶具足如德无不圆,清净无染如累无不尽,故云“是乘微妙清净第一”,故以果乘为正。因乘德犹未圆累未尽故不得称妙,阙斯两义故不得喻如莲华也。二者、初分之经正明二乘果是方便,故明一佛乘为真实,则令舍小果求大乘果,故明果乘为正也。既明一佛果乘,则以二乘之果摄属因乘,令彼修于佛因以求佛果也。

  就前后二段各开四别。初文四者:第一、略开三显一动执生疑;第二、执动疑生申疑致请;第三、广开三显一断疑生信;第四、辨流通。所以有此四段者,今日时众宜大机已动,应开一乘之说,但执三来久未得广明,且略开三显一以动执生疑也。禀教之流忽闻非常之说,故执动疑生、申疑致请。执动有可除之义,疑生有可解之理,既其有请故受请广说,破彼三执、断其一疑、生于信解,此一周说竟。欲远被未来,故次辨流通。

  示文处者,从此品初尽长行与偈第一段也。从“尔时大众中”竟身子三请,第二文也。从“尔时世尊告舍利弗”竟〈授学无学人记品〉七品半,第三文也。〈法师〉一品,第四文也。

  就初文为二:第一、因叹二智仿佛开宗;第二、分明略说。所以前仿佛开宗、后分明略说者,正言一实之理不可直说,三执不可顿排,今欲悟物以断疑,故叹佛二智非二乘所知。叹佛二智则仿佛显实,明二乘不知则仿佛开权。前章既以仿佛,故后稍渐分明,但未得广陈,所以略说。

  就初段又二:第一、长行;第二、偈颂。长行有二:初、寄言叹二智;二、止言加叹二智。初又二:一、叹诸佛二智;二、叹释迦二智。初叹诸佛二智又二:前经家序佛从定起及出对扬之人,次正叹二智。“尔时世尊”者,佛入三昧所作事讫,今是说法时至,故从定起也。三业而言:入定,意业利益;放光是身业利益;今欲明口业利益,故从定起也。“安祥”者,示大人之相,欲明大法,故先示大人相。又安祥者,动寂无碍也。故《论》云“显如来定力自在无人惊动,故称安祥”。“告舍利弗”者,出对扬之人也。

  问:

  何故不告菩萨也?

  答:

  声闻自保究竟,今欲斥之,是故告也。菩萨无有此患,故不告菩萨。

  问:

  何故不告缘觉?

  答:

  《法华》之会无缘觉果人,虽有缘觉因人,不及利根声闻,故不告也。

  问:

  此经开宗告身子,与《大品》何异?

  答:

  《大品》密告,以密令小人而学大也。此经显告,显令声闻修菩萨道,故显告也。

  问:

  若尔,何得《智度论》云《大品》非秘密《法华》为秘密?

  答:

  《大品》不明二乘作佛,但明菩萨作佛,其义易解,如用药为药,故不名秘密。《法华》明二乘作佛,望昔为难解,如用毒作药,故称秘密。

  问:

  此经就谁为难易?

  答:

  《大品》望昔教,阿难易解,以菩萨是大人,还明大人作佛,故阿难解之,所以《大品》付嘱阿难。《法华》明二乘作佛,异于昔教,于声闻难解,故《法华》不付嘱阿难。

  所以告声闻者,依《法华论》意凡有五义:一、令声闻人修行大因;二、令取大果;三、令声闻人修行大因与于大果心不怯弱;四、者为欲令余人善思念,故明佛对小心尚令作佛,余人岂不求作佛耶?五者、令声闻人不起所作已办心,故前令取大果,今令弃小果。

  问:

  何故不告余声闻独告身子?

  答:

  身子根缘先熟最初领悟,又是逐佛转法轮大将。又今说平等第一智慧,宜对智慧之人。又根缘所宜故也。

  “诸佛智慧甚深无量”者,第二、正叹诸佛二智也。无有人请而佛自说者,有二义:一者、示如来大悲纯至,机动则说不待他请。肇公云“真友不待请,如慈母之赴婴儿”。二者、欲显理深玄无人能问,故自说也。如下偈云“道场所得法无能发问者”也。所言智慧者,经说不同,或但一果智谓如实智,以因中惑犹未尽、所照未真实,果地惑无不净故智无不实也。或开二智照空为一切智,鉴有为一切种智,此从所照二谛为名,以法莫离于真俗,故智唯开于二也。或开三智,如此经〈嘱累品〉说“佛智、如来智、自然智”。佛智一切种智也,如来智即一切智也,自然智则无功用智。上之二智任运而知,不须作意故称自然。又云四智,如〈譬喻品〉说,前三同于上,第四称无师智。无师智者,上三智不从师得也。此四智是经之正宗,故称诸佛智慧也。

  就文为三:初、双标;次、双释;后、双结。“诸佛智慧”者,标佛实智也。“甚深无量”者,叹佛实智,然凡夫二乘及以菩萨不能测量佛智源底,故名甚深,亦不能测量佛智边岸,故称无量。如《无量寿经》云“如来智慧海,深广无崖底,二乘非所测,唯佛独明了”。《法华论》明甚深有五种:一、义甚深,谓佛果德有无量义。二、体甚深,谓平等法身无有差别。三、内证甚深,谓佛证于法身与法身相应名内证也。四、依止甚深,十方佛同依止法身故。五、无上甚深,无上菩提是佛所证。果德要具此五也。又甚深者,四句莫得其底故曰甚深,百非不测其边故曰无量。

  问:

  应但言深,何故云甚深?

  答:

  深中之甚故云甚深。然如来妙观未曾愚智,为对二乘之愚强叹为智;亦非深浅量与无量,为对二乘之流不能测量故云无量。故《华严》云“法界非有量亦复非无量,牟尼悉超越有量及无量”也。

  又偏叹佛二智者,意欲明唯佛智究竟、余智未究竟,此是显究竟以密斥二乘非究竟也。《论》又云“为诸大众生尊重心毕竟欲闻如来说”故,所以叹佛智也。又说法有二门:一、叹药门;二、授药门。今略说是叹药门,后广说是授药门。

  问:

  佛德无穷,何故偏叹智慧?

  答:

  一乘以万德为体,于万德之内慧为其主,故偏叹慧也。

  “其智慧门”,第二、标权智叹权智也。“其智慧”者则牒上智慧也,“门”者权智。说一切教为通佛智,故以一切教为佛智慧门,故正取一切教为门。如〈药草喻品〉云“于一切法以智方便而演说之,其所说法皆悉到于一切智地”,则其证也。又教能通生观解,为解为门。然教能生实解,与实解为门;亦令识权,与权解为门。“难解难入”者,始不能知为难解,终不能悟为难入。“一切声闻辟支佛所不能知”者,出不解之人也。上叹佛智甚深,为欲显一也。其智慧门难解难入乃至二乘不能知,为欲斥二乘也。二乘所以不能知者,如来于一说三,为令因三通一,故三为一门;二乘遂住于三,不能因三以悟一,是故不能知三也。二乘既不解三,又不入一,则住在门外,故下偈云“在门外立”。

  问:

  上既明难解难入,何故但言不能知耶?

  答:

  二乘尚不能知说三以表一,何况能因三以入一耶?

  “所以者何”下,此第二双、释诸佛二智也。所以实智甚深无量、权智难解难入者,以行因既积故果深妙、难解难入也。亦应对二乘,所以不解者,殖因既近果智便钝故不能解也。此文二句:初句明值佛既多,次句明修行久积。修行久积中二句次第:初句正明修一切行,次句明虽复修行而精勤勇猛。前句明所策之行,次句则是能策之勤。“名称普闻”者,德树于内故名流于外。又所以知备修众行及精勤勇猛者,以修行诸行时名称普闻,故证知尔也。又依《摄大乘论》明四种修者,“供养无量百千诸佛”者,值佛既多经时必久,谓长时修也。“尽行诸佛无量道法”者,无一行而不修,谓无余修也。“勇猛”者,修行之时心不悠悠至到勇猛,谓尊重修也。“精进”者,念念善法相续,不令余念间之,谓无间修。前是顿方便,今是常方便也。此之四修则是内德,以内德既备故外名普闻。

  “成就甚深”下,第三双、结二智。前结实智随宜所说,次结权智。所以复须结者,以义有三门,谓标、释、结,方乃具足故也。“舍利弗吾从成佛以来”下,依《法华论》,上来明妙法功德门,谓如来所证妙法甚深、难解难入;今叹如来法师功德,以佛成就诸功德,故能化众生。二者、上叹诸佛二智,今第二叹释迦二智也。所以前明诸佛、后辨释迦者,示悟物以渐也。前辨诸佛开宗,后明释迦随顺,则使执三之流不生疑谤。就文亦三:一、叹权智;二、叹实智;三、重叹权智。

  问:

  今叹释迦二智,与上何异?

  答:

  凡有三义:一者、上略叹二智,今广叹众德,初略后广为解义故。二智是一乘之主,故初略叹二智;果乘无德不备,故后广赞众德。二者、叹诸佛,明从实起权;叹释迦,以权通实。三者、叹诸佛,举因释果;叹释迦,举果释果。

  “吾从成佛已来”者,叹权智也。前叹权智凡有二义:一、如上释诸佛从实起权,今从权起实。二者、遂文势相接,上略明权智辨难解难入,故今广释权智明难解难入之意也。“吾从成佛已来”者,此言成道,凡有二义:一者、王宫现生伽耶成道,从此已来施方便。二者、依下经文,明久已成佛,从此已来施于方便,此明用权智之时节也。

  “种种因缘”者,第二、正明用权智也。“因缘”谓三乘人所度因缘也。明其入道不同、由籍各异,故云“种种”也。“种种譬喻”者,凡有二义:一者、为三乘人各说譬喻,如《智度论》云“佛于三藏中为诸声闻说种种譬喻,但不说揵闼婆城喻,乃至为诸菩萨广说十种喻”等也。三藏中所以不说揵闼婆城喻者,为三藏不说一切法本性空,干城喻辨能成之因、所成之果本无所有,故三藏中不说也。而《成实论》亦有此喻者,引菩萨藏中譬就小乘法中释耳。二者、三乘人合喻,如三鸟出网、三兽度河也。“广演言教”者,上喻今法也。“无数方便”者,上之法譬皆是善巧故名方便。又上法譬皆是口业,今明身业现神通,意业密化,谓无数方便也。《法华论》云“方便者从生睹率天乃至现大般涅槃故”也。又云“无数方便示现外道邪法显其过失,示现正法功德”。又有四种方便:一、令入诸善法;二、令断疑;三、令入增上胜智;四者、依四摄法摄取众生。明八相是正方便,今是示邪方便也。“引导众生令离诸着”者,此明用权意也。所以用无数方便者,为令众生离着故也。以众生染着三界,欲令离之故说三乘,不言实有三乘究竟,汝还遂保执三乘究竟,故不解佛意,故上云“难解难入”也。又我设方便本令离着,今遂保执三乘,此则是著于无著,故不识佛意也。《法华论》云“著有四种:一、着界,则着三界。二者、着地,谓从着初禅乃至非非想及灭尽定。三者、着分,谓在家分出家分。在家分者谓着己同类作种种业及邪见故,着出家分者著名闻利养种种烦恼诸觉故也。四者、着乘,谓着小乘及大乘也。”“所以者何”下,释权智也。以内德既圆故外用善巧能利物也。

  “舍利弗如来知见”下,第二、叹实智也。上以方便标知见故是权智,今直称知见广大深远,名为实智。初句标知见下以四义叹之:照无不遍称“广”,超二乘之表为“大”,竖不见其底曰“深”,横莫究其边称“远”。“无量无碍”,旧云四等为无量,四辨为无碍,今依《法华论》说无障无碍。上标知见,次以二门叹之:一、广大深远叹智无不圆;二、无障无碍叹累无不尽。“力无所畏”者,从品初至此文,虽有诸佛及以释迦,但是叹智慧义也。从此文下具叹一切诸德,非独智慧甚深,一切诸德亦甚深无量。所以具叹一切德者,有二种义:一者、以众德为乘。今欲赞叹一乘,故备叹一切诸德。二者、惑者闻叹佛智甚深,谓余德不尔,故称叹余德皆是甚深,非二乘所知也。十力是佛内德故初叹之,以知根识药故说十力,以内了十境故外说无惧,故次显无畏。“力无畏”者,叹佛智慧。“禅定解脱三昧”,叹佛功德。“禅”谓四禅,“定”谓四无色定,“解脱”则八解脱,“三昧”则是空无相无愿。此之四门则是次第,初得四禅,次得四空定具足八禅,次得八解,以得八解之定故能证三空门也。然此中诸科皆是一体,随义分之。功德积聚故名为禅,敛摄不散称之为定,万累都夷故名解脱,其心正直故云三昧。“深入无际”者,上别列八科诸德,今总叹之。于一一德佛皆穷其边底,余人不知其际畔故云无际。“成就一切未曾有法”者,上正叹八科德犹未尽,故今总结叹也。

  “舍利弗!如来能种种分别”下,第三、次重叹权智也。接上文生,上明成就一切未曾有法,以内德既圆故外巧说法,外巧说法有二种:一者、巧说法,二、巧称机。“言辞柔软”,上叹四无碍智,今赞五种音声。与上叹权智异者,前明说权意,谓令离诸着,令其不着小则是舍小;今赞佛巧说之德,令其欣大也。“舍利弗!取要言之”下,如来非但有巧说一能,取要言之具一切希有胜用也。

  “止舍利弗”下,第二、寄止言如叹二智也。上虽称叹甚深无量,犹涉名言,未穷称叹之美;至人之智心行已断言语又灭,叹所不能叹,乃穷叹美之极,故寄止言叹名加叹二智也。又止言者,则卷束上文归无名相也。上开诸佛二智、释迦权实,美实智为甚深,叹权智为难解,此皆是无名相中假名相说耳。然诸法实相未曾有诸佛之与释迦、深与不深、权之与实。故《波若》云“诸法非深非妙乃至非智非愚、非权非实”也。又止言者,欲令大众于法起尊重心,生后三请故。又欲令五千之徒离法座故。又依《法华论》云“示法器众生心已满足故”,此意明大利根菩萨闻上所说,已得了悟不须更说,故止言。依此意,略说一周正为菩萨,以菩萨利根闻略说则便领解;声闻根钝未能了悟,是故三请闻广说方解。故略说通为大小二乘,而菩萨前解,广说偏为声闻。古亦有此一释。

  就文为两:一、标止言,二、释止言。初如文。“所以者何”下,第二、释止言,为二:初、明法妙,众生不解,故不可言。次、明唯佛能解,故不须言。不言之意唯此两也。

  问:

  由来云此经照三乘为方便,照一乘为实智,体终是有法,何得名绝言耶?

  答:

  他云,一乘之智绝三乘之言也。难曰:虽绝三乘之言,犹有一乘之言,何名绝言?又若一乘绝三乘之言名绝言者,三乘亦绝一乘之言,应是绝言。若三一不得互绝,亦应牛马不得互无也。今所明者此中正叹佛智,故下文云“我所得智慧微妙最第一”,又云“是法不可示,言辞相寂灭”。故如来之智非有非无、不三不一,离人离法、绝观绝缘,一切名言所不能及,故名绝言。《大品》云“佛初成道常乐默然不乐说法”。所以不说者,肇师云“言之者失其真,知之者反其愚,有之者乖其性,无之者伤其躯”,以是义故不可言也。

  “唯佛与佛”下,第二、明唯佛解故不须言。《释论》云“若两佛相对则无所言”,则其事也。“诸法实相”者,《法华论》云“谓如来藏法身之体不变,故此亦名实相亦名佛性”。正法,正观之异名也。“所谓诸法如是相”者,前标实相谓一相门,此下十事标差别相门。所以明此二门者,明诸法不出差别、无差别二境,诸佛之智亦不出差别、无差别二智。知无差别名一切智,则如来智;照于差别名一切种智,则是佛智。今既叹佛智,故举境显之。

  问:

  何以得知差别、无差别二义耶?

  答:

  后偈文具显两义。“如是大果报种种性相义”谓差别门也。“是法不可示言辞相寂灭”此无差别门也。今言差别、无差别者,差别宛然而无差别,故云不坏假名而说实相;虽无差别而宛然差别,故云不动真际建立诸法。如此了悟,唯是佛能,故叹佛智也。

  问:

  前句云唯佛与佛乃能究尽诸法实相,今称所谓相性,还是释前实相,云何言前是无差别、后是差别耶?

  答:

  前标实相、后明性相者,欲明差别、无差别,故举差别释无差别也。

  问:

  此文十句明何法耶?

  答:

  通而言之,即明一切法皆具十门。故《智度论》显一切法皆有九种,与此大同。《法华论》略明五法,通一切法。今依后偈文,且就佛因果明于十法,故偈云“如是大果报种种性相义”,故知约佛因果,明性相义也。佛因果,通具万行万德,今且寄波若因果显之。“如是相如是性”者,波若以无著为“相”。无著之相体不可改,故称为“性”。波若以正观为“体”也。波若有断惑之功故名为“力”。波若有照境之用故称为“作”。从习无所得观生故称为“因”,则四缘中因缘也。由实相境发实相智名之为“缘”,则四缘中缘缘义也。“如是果如是报”者,有人言,一体义异耳。遂因力为果,酬因义为报。依毗昙义,果通报别,有为无为皆称为果,报但有为;果通有漏无漏,报但有漏;果通三性,报但无记。依《涅槃经》云“无漏之法但从因生,更不作因名之为果;有漏之法更能生果称之为报”。《摄大乘论》云“生义名果,熟义名报,共用为果,独用为报”。今且依佛因果义释者,波若为因,萨婆若为果;五度为因,福德庄严为报。又佛德酬因为果,更起应用义为报。又法身为果,报身为报。故《涅槃》云“涅槃无因而体是果,则是法身本有;修因所得故称为报”。“如是本末”者,波若为因名本,萨婆若为果名末;亦得云由萨婆若故说波若,故萨婆若为本、波若为末。故《智度论》云“波若为佛生因,佛为波若说因”。《十地经》云“如是十地义诸佛之根本”,则十地为本,佛为其末。又言“如是十地义从佛智慧出”,则佛为本,十地为末也。“究竟等”者,摄上因果归于非因非果不二之理。故〈药草喻品〉云“究竟涅槃常寂灭相终归于空”。

  偈文为二:初、颂寄言叹二智;次、颂止言加叹二智。长行寄言叹二智为二:初、叹诸佛;次、叹释迦。今偈转势颂之,开为二别:初二偈,颂叹佛二智;次两偈,释叹二智。初两偈开为四双释之:一者、初偈叹诸佛二智,次偈叹释迦二智。二者、初偈总叹佛德,次偈别叹佛德。故偈云“佛力无所畏”,此明佛实智,“及佛诸余法”谓佛权智,以权智唯为化他故名余法。三者、初偈叹至人,故云“世雄不可量”,次偈叹极德,谓“佛力无所畏”也。四者、初偈叹无差别智,谓内外并冥、缘观俱寂;次偈叹差别智明于境智,如十力照十境等。

  “本从无数佛”下,第二两偈,举因释果。二偈为二:初偈举诸佛因以释诸佛果,次偈举释迦因以释释迦果。又初偈举因释果,明果深妙众生不解;次偈举因释果,明唯佛能解。又初偈正辨于佛所行因,故果义甚深;次偈明行因得果,故果义微妙。

  “如是大果报”下,第二、颂上止言加叹二智。长行前标止言、次释止言;今但颂释止言。长行释止言为二:前明众生不解,次辨唯佛解;今还颂此二。有十三偈半,开为四章:初一行偈,颂唯佛能解章门;次一偈半,颂众生不解章门;三有九行半,释众生不解章门;次一行半,释唯佛能解章门。长行前明众生不解,后明唯佛能解。今偈欲接前偈文,故前明唯佛能解。上半标所解之法,下半出能解之人也。“如是大果报”者,颂十事中果报二句也。性相颂因中二句也。果中有法报二身,因中有外相内性也。

  “是法不可示”下,第二,明众生不解。上半出所不解之法,下半明不解之人。而言是法不可示者,则上大果报之法,言辞相寂灭,故不可示也。上明无名相中假名相说,故开因果二,然开因果二为欲令悟非因非果不二,故云寂灭。下半明不解之人也。“除诸菩萨众信力坚固”者,此半行偈为欲释疑及斥二乘也。言释疑者,前偈明唯佛能解,次偈云除佛已还一切众生悉不能解。众生何由悟佛智耶?是故释云,除诸菩萨信力坚固能信解耳。至佛之时乃名证解,此如《涅槃经》云“十地菩萨名闻见佛性,唯佛得名眼见佛性”,佛性则是诸佛智慧。故《涅槃》云“佛性者名第一义空,第一义空名为智慧也”。言斥二乘者,既言唯菩萨能信,则显二乘不能信也。欲令二乘改不信以得信也。

  “诸佛弟子众”下,第三、逐近前释众生不解章门。就文为三:第一、明声闻人不解;二、明缘觉不解;三、明菩萨不解。三圣尚不解,何况六趣?故自忘言。又最初偈以明六趣不解,故今但辨三乘不解。合而言之,三乘六趣九道众生并不能知佛智也。所以然者,如来之智非圣非凡、绝缘绝观,故圣凡众生不能解也。就声闻不解开为三章:初、明钝根声闻不解;次、明利根声闻不解;三、明利钝共思量亦不解也。初,“其力所不堪”者有二种义:一者、对前菩萨能信解,今总序利钝一切声闻不能信解,故云其力所不堪。二者、欲明钝根声闻不能解于佛智,故云不堪。次两段,如文易知。“辟支佛利智”下,第二、明缘觉不解。声闻具举利钝,缘觉但举利者。《智度论》云“钝根缘觉不及舍利弗等”,故不须举之。“新发意菩萨”下,第三、明菩萨不解。就文为二:初、明始行菩萨不解,如文。“不退诸菩萨”下,第二、明不退已上菩萨不解。亦得开为二人:初、明小乘人不解,小乘之内有声闻、缘觉。次、明大乘人不解,大乘之中有初心之与终行。并上六道,合十人也。

  问:

  二乘及菩萨何故不解也?

  答:

  前已释之,今当更说。二乘所以不解者,以断常有所得心岂解诸佛不断不常无所得正观也?

  问:

  二乘亦有不断不常,云何言皆是断常?

  答:

  二乘乃无凡夫外道断常,若望诸佛菩萨,裁起心则堕断常。故《中论》云“若有所受法则堕于断常”也。言菩萨不解者,直云“因人不知果”,其言易信。今明如《涅槃》云“十住菩萨有所住故见不了了,诸佛如来无所住故见则了了”。

  “又告舍利弗,无漏不思议”,第四、释唯佛能解章门。“无漏不思议”者,上明二乘无漏者,犹是《成实》、《毗昙》无漏,今总上二乘及菩萨皆名有漏,以有所得心未净故;今无此诸漏,故云无漏。不思议者,心行断故不可思,言语灭故不可议,以佛智慧不思议故,凡圣大小所不能解,则释上义也。下半偈明唯总别二佛所能解也。

  “舍利弗当知”下,第二大段、分明略说。对前仿佛故云分明,形后广文称为略说。此文接上来者,上明九道众生不解佛智,十方佛能解,恐二乘人自绝不生信受,故今略明权实二智令其生信,故有此文来也。

  就文为二:初、就诸佛以显一;次、约释迦以开三。二章各三。

  初章三者:第一、半行,标诸佛说同;次、半行,劝信;后、半行,正显实。“诸佛语无异”者,以理既不二,教表于理故教亦无异。又佛恐时众疑昔三今一语有差别,是故今明佛语无异。又昔说于三非是真实可有迥异,今一乘既是真实则语无迥异也。“当生大信力”者,昔信三乘名为小信,今信一乘名为大信也。“要当说真实”者,诸佛说法适缘不同,或始终俱小、或初后并大、或始小终大、或初大后小,究竟而言,在于后时必定说大,以无有永住四乘、必当成佛,是故在后要说一乘。斯事则决定,故言要当也。

  次、约释迦以开三者,初一偈明所对之人,次半行正开权,后半行释开权意。言“处处着”者,则三界处,以众生着三界处,故假说三乘引之令出,盖是为出三界故明三乘,不言道理有三说于三也。又有此文来者,时众疑云:道理既无三,何故说三?则释云:为众生处处着,引之令得出,故说三也。

  “尔时大众中”下,第二大段、执动疑生申疑致请。就文为二:第一、明生疑;第二、明请说。

  初文有二:前明疑众,如文。“各作是念”下,第二、明众疑。就众疑为三:一、牒今;二、腾昔;三、今昔互相疑。“何故殷勤称叹方便”者,上佛具叹权实、今偏疑方便者,正用方便破二乘执三乘是实故也。又欲前明开方便门、后示真实相,故前疑方便也。又逐近生疑,上偈文最后云“佛以方便力示以三乘教”,今接此文,故前疑方便也。“而作是言”者,此牒上内证实智也。“有所言说”者,牒上智慧门难解也。此二句牒上所不解之法。“一切声闻辟支佛”者,牒上不解之人。“佛说一解脱”者,第二、牒昔也。昔说三乘同断烦恼、得有余一解脱,同灭身智、得无余一解脱也。“而今不知是义所趣”者,第三、正明今生疑。疑有三:一、疑教;二、疑人;三、自疑。疑教者,今昔互相疑也。昔说三乘所得同,今说大小乘优劣异;昔说三乘所得同大小俱真实,今说大小优劣异,大实小是权。未知昔非而今是,为今非而昔是,为今昔俱非,为今昔并是?故云“而今不知是义所趣”。二、疑人者,所说之教既相违,能说之人应是魔也。三、自疑者,疑所得法,如身子云“我今自于智,疑惑不能了,为是究竟法,为是所行道”也。

  问:

  上具动三乘之执、生三乘之疑,故佛以方便力示以三乘教。下文云“菩萨闻是法疑网皆已除”,今何故唯二乘生疑、不明菩萨疑?

  答:

  以此文责光宅,既明别有偏行六度菩萨,足二乘为三者,何故不明菩萨疑耶?若言略故不说者,菩萨正为偏执之大,何故略大而存小耶?又下三周中皆明三根声闻得悟,不明菩萨受解,以此推之,知无偏行六度之人也。今所明者,二乘人昔有自保究竟之执,忽闻三非究竟是故生疑,所以此中列之。菩萨之人无有此执,是故今文不列菩萨疑也。

  问:

  若尔,何故云“菩萨闻是法疑网皆已除”耶?

  答:

  下明菩萨疑者,《玄意》中已释此义,非是自执究竟闻非究竟是故生疑,但疑如来昔何故说三、今何故说一?以菩萨疑与二乘疑异,闻上略说疑心已除,故此中不列。又上偈中唯告二人:一者声闻,二求缘觉众,故但二人生疑。

  “尔时舍利弗”下,第二、身子腾疑致请。

  问:

  现瑞何故弥勒生疑?正说之中身子腾请?

  答:

  现瑞通表说一经因果之义,唯佛能了,故穷学未知,所以疑也。正说中偏对身子,是执异之端,故生疑致请也。

  问:

  何故须请耶?

  答:

  《法华论》明有三种义:一者、欲令大众推觅甚深佛境界故。二者、欲大众生尊重心毕竟欲闻故。三者、欲令增上慢人离席而去故也。然始终为论,有三止、三请。言三止者:第一、叹法深妙,通明九道众生不解,唯佛能解故止。九道者,六道及三乘人也。第二、明凡夫人天惊疑故止。第三、明增上慢二乘人诽谤故止。此谓人天乘及声闻、缘觉四种众生,闻说一乘不能信受。所以然者,人天起爱、二乘起见,爱见障隔正观,故不信一乘。又人天着生死乐、二乘着涅槃乐,皆是保于小乐、不堪受佛乐,故须止也。又人天滞有、二乘着空,二见在心不堪受中道法,是故止也。

  问:

  上何故明九道众生不解故须止,今但明四乘不解故须止耶?

  答:

  上叹佛智甚深,除佛以下九道众生悉不能测量佛智,是故须止。今将说一乘,四乘众生不能信受,是故须止。

  言三请者:第一、有疑故请。第二、明大众过去世种善根,闻即不生疑,故请说。第三、明大众现在有堪闻之德,闻必信受,是故致请。然既有三请,三止则应不说,但初止在于请前,故唯有二止;酬第三请则便说也。

  三请二止则为五段。就初请文凡有二别:初、辨生疑;次、明正请。生疑之中前明众疑,次自疑,如文。“而白佛言”下,申疑致请,则为二别:长行与偈。长行中,前申疑,次请决。就申疑中,前申自疑,后申众疑。申自疑中,前疑今,次疑昔。

  问:

  何故称为第一方便?

  答:

  唯佛独有善巧。十地已下虽有化物之能,未穷善巧之极,余人所无故称第一。又佛乘为第一,昔说三乘为令悟一,则与第一为方便,故名第一也。

  问:

  前明疑中何故初明众疑、后序自疑?今申疑中前自疑、后腾众疑耶?

  答:

  上明欲示先人后己。今辨要先自解缚然后解他人。

  “今者四众”下,第二、腾众疑也。“唯愿世尊”下,第二、请决。为二:初、正请。“世尊”下,腾所请事。正以甚深是故请耳;若是浅近我亦知之,不请说也。就偈文为二:初八行,颂生疑;次颂请决。初文又二:前三行半,牒所疑事;次四行半,正明生疑。“慧日大圣尊”者,请说之中皆有三叹三请,初文明慧日大圣尊者,叹佛有堪决疑之德。日有二义:一、能灭无明之闇;二、能显一实之理也。此众会中凡有三圣:一、五通诸仙,谓下圣也。二、诸罗汉等,谓中圣也。三、法身菩萨,谓大圣也。佛于三圣中最大,故言大圣尊。若非大圣,无以能决三圣之疑也。如象没泥要须象拔之。“久乃说是法”者,上叹决疑人,今叹法为希有也。“自说得如是”下,正牒所疑事也。初、牒自说、自叹二种章门;次、释二章门。“自说得如是”等三句,牒自说章门也。“不可思议法”者,牒自叹章门也。“道场所得法”下,释二章门也。初有五句,释自说章门;次有三句,释自叹章门。初半行偈,明佛自说实智;“我意难可测”下,明佛自说权智。“无问而自说”者,此句结成上义也。以初从定起时无人能问佛权实二智,故佛自说也。自叹三句中,初句明自叹因,下两句明自叹果。佛初从定起自说所得权实二智,自叹所行因果。身子欲为大众释佛自说自叹之意,明佛初从定起时无人能问、无人能叹,是故如来自说自叹也。

  “无漏诸罗汉”下,第二、次辨生疑。又开两别:初、颂众疑;次、颂自疑。颂众疑内又开三别:初一行,颂声闻众疑;次半行,颂缘觉众疑;“诸天龙鬼神”下,颂凡夫众疑。此三众则为次第,声闻众中有罗汉人,故前颂之;缘觉但有出家因人,是故第二;天龙既劣前二众,故后列之。“于诸声闻众”下,第二、颂自疑,若望昔教则是究竟法,望今则是所行道。

  “佛口所生子”下,第二、颂请决。亦开为二:初一行,明声闻缘觉二众别请。“时为如实说”者,昔说既其不实请,今如实为说。“诸天龙鬼神”下,第二、合明三众乐闻请说也。“欲闻具足道”者,昔说二乘既为半字名不具足,今请说一乘满字教门称为具足。

  “尔时佛告舍利弗”下,此第一止也。

  问:

  但应一止,何故再称止止?

  答:

  《智度论》云“喜之至也,重称善哉!”今止之极也,再言止止。又二乘人不解故一止也,人天乘不解故一止。又悟理者将理惑教故一止,未悟理者将教惑理故一止。又依文判者,佛自释云“以天之与人皆当惊疑”,故重言止也。

  问:

  惊疑有几种?

  答:

  《法华论》云“总一经始终有五种:一者、损惊怖,谓小乘人执小乘涅槃究竟、谤大乘涅槃,以损于大,名损惊怖。二、多事惊怖,大乘人闻佛道时长行广,起取小乘果心也。三、颠倒惊怖,则是外道计有我我所,闻此经人法二无我生惊怖心。四者、悔惊怖,如身子悔证小乘果,则此悔心名为惊怖。五者、诳惊怖,谓增上慢人作是念云:何佛诳惑我等耶?名诳惊怖。”此五摄大小凡圣内外事尽也。

  “舍利弗”下,第二、请说。前、长行,次、偈。长行,前、正请。“所以者何”下,释请。重言唯愿说者,还答上重言止也。二乘能信故称一唯愿,人天堪受又称唯愿。又已悟者因理识教称一唯愿,未悟者藉教悟理又称一唯愿。人天例此可知。“所以者何”下,举过去世久殖善根以释请也。就偈文为二:初句正叹,下三句正请。言“法王”者,于今昔权实自在无碍,故称为王。“唯说愿勿虑”下,正请也。初句标请,下两句释请。

  “佛复止舍利弗”下,第二止请也。前长行,次偈。长行,前、标止。但有一止者,意正主增上慢比丘不能信受,故但有一止也。“若说是事”下,释止。前显凡夫三善道惊疑故止,次辨增上慢四众将坠大坑故止。虽举二人,意在增上慢也。大坑有三:第一、谤法邪见坑,二、谤法业坑。此二为因。三、无间地狱坑,此一为果。如来将说,是故将坠,如其正说必当正坠。偈颂为二,初句标止,三句释止。偈再言止止者,一止止天人,一止止增上慢。又一止明法妙,一止为钝根。三句释止为二,初、明法妙,二句、明钝根。

  “尔时舍利弗”下,第三请。前长行,次偈。长行,前、标请,次、释请。重言唯愿者,佛为天人惊疑及增上慢起谤故重止者,今为二人故应说之:一者、如我能解故应为说,二者、自我之外诸余大众亦能信解故唯愿说之。“今此会中”下,释请。前明“如我”者,身子上根应前得悟也。“等比”者,身子以外等取中下根人及凡夫比,例亦能信也。“世世已曾从佛受化”者,释上如我等比能信解也。过去因浅尚受佛化,况现在因深必堪信解也。又不信者少、顺教者多,以多言之故应说也。又如来具有口密及以神通,以口密言之则同坐不闻,以神通辨之宜令避席,进退而言不得不说也。

  偈分为二:初句、称叹,第二、正请。“无上两足尊”者,既为两足之尊,必应为天人说;如其不说,何名两足尊耶?“愿说第一法”者,第二、正请。就文为二:第一、标请;第二、释请。言“愿说第一法”者,标请也。佛乘于三乘之内为第一也。“我为佛长子”,第二、颂上释请。就文开为二:初二行,颂上身子与大众堪能信解;第二一行半,明身子大众渴仰欲闻。就初文又三:半行,颂身子亲能信解;又半行,以颂大众亦能信解;一行,举古况今释身子大众能信解义。长行举世世受化故请,偈举世世化物释请。“我等千二百”下,第二、明身子与大众渴仰欲闻,亦开三别:初半行,双牒两众;次半行,重请说;后半行,明乐闻法故生大欢喜。闻说一乘并皆成佛,故三根声闻及分别功德诸大士皆明大喜。

  “尔时世尊告舍利弗”下,大段第三。有此文来者,今此以六双序之:一者、上明略说为利根菩萨,今广说通为三乘人,谓所为人利钝一双也。二者、上略开三显一动执生疑,今广开三显一断疑生信,谓广略一双也。三者、上总动执生疑,今别说断疑生信,谓总别一双也。所言总动执生疑者,总动三根人执并令生疑;所言别断疑生信者,别为三根人三周说法,令三疑断、三解生。动执生疑则易,故但有一说;断疑生信则难,故有三周说也。四者、上就称叹门说,今就授法门说。良医治病要具二门:一、叹药门;二、授药门。诸佛说法亦有二门:初、赞叹一乘门,今正说一乘门,谓叹授一双也。五者、上密显一密开三,谓密说门,今明显开三显明一,谓显说门,则显密一双也。六者、总判诸佛说法仪式,凡有三门:一、但自说,如《大品经》,现瑞众集既竟,无有人问而佛自说。二者、一向因他说,如《涅槃》等经,现瑞众集已竟,要待他问然后乃说。三者、亦自说亦因他说,如《十地》等经,初自说十地名,后因他请广说十地义。此经亦尔,初明自说,今是因他说,谓自他一双也。

  问:

  初何故自说,后何故因他说?

  答:

  《十地论》云“初若不自说,不知为说不说?”故要须自说。后欲令大众殷勤三请,故因他说。又欲示法深妙无能问者,是故自说。如身子云“道场所得法无能发问者”,我意难可测亦无能问者,故十二部中用无问自说经以开宗也。后因他说者,欲令大众尊人重法故待请方说。

  就此大章开为三段:第一、法说;第二、譬说;第三、亦法亦譬说。所以有此三说者,法为譬本故前明法说;未解法说故举喻显之,故次明譬说;各闻法譬犹未得解,具辨二门方乃取悟,故〈化城〉之前名为法说,〈化城〉之后称为譬说。又示诸佛内有无碍之智、外有无方之辨,能于一义作种种说,所说虽多不出法之与譬及亦法亦譬。又众生悟入不同故适化多种,或有乐从法说门入,或有乐从譬说门入,或有乐具从二门入。又初说生大乘闻慧,次说生于思慧,后说生于修慧。又初说上根人得悟,次说中根人得悟,后说下根人得悟。所以然者,上根人一闻则解,中根人再说方悟,下根人三说始解也。

  问:

  以何惑障三根不解?

  答:

  此非九十八使。何以知之?罗汉之人四住惑倾而犹未解一实,故知非九十八使也。五住之中正是无明住地,二障之中为智障惑。就此惑中开为三品:轻品之惑障于上根,次品之惑障于中根,重品之惑障于下根。

  问:

  此惑云何障三根耶?

  答:

  由有此惑迷于权实,故不识三乘是权、一乘为实,亦迷一乘本有、二乘本无,故名障三根也。

  三说义中别自有科,如彼广说。就法说中开为四段:第一、从此文去竟〈方便品〉正明法说;第二、〈譬喻品〉初一长行一偈明上根人领解;第三、从“尔时佛告舍利弗”竟“为诸声闻说大乘经,名妙法莲华经,佛所护念”,明如来述成;第四、从“舍利弗!汝于未来世”竟“尽回向佛道”,明授上根人记。

  就初又二:第一、正为上根人法说;第二、从“汝等舍利弗声闻及菩萨”下,劝弘经。初正说令发菩提心,劝弘经令其修菩萨行。如《华严》善财童子诣善知识所皆明二事:一云发菩提心,二修菩萨行。此经称教菩萨法,亦具二事:初法说,令改小信大,谓发菩提心;后明既得如实悟,还令如实说,令修菩萨行。又初说灭其小执生于大解,谓智慧门;后令弘经则是修慈悲,谓福德门。此经令二乘人具修大乘福慧,故名教菩萨法。

  就初为二:一、长行;二、偈颂。长行为二:一、缘起;二、正说。缘起有三:初、许说诫听;二、简不净众;三、叹净众。初有三句:初句明不得不说。以请既会理称机,佛若不说则乖理失机,故云“岂得不说”。“汝今谛听”下,第二、诫听也。“谛听”令生闻慧,“善思”令生思慧,“念之”令生修慧。又“谛听”令离散乱心如不覆器,“善思”令其悟解如不臭器,“念之”令其忆持如不漏器。“吾当为汝”下,第三、许为说也。

  “说此语时”下,第二,简不净众也。就文亦三:第一句、正明罪人退席。“所以者何”下,第二、释起去所由。凡有二义:一者、罪根深重;二者、有增上慢。又有二义:一者、大乘中有失;二者、小乘中有失。所言“罪”者,定执小乘谓为究竟,乖大乘理故称为罪。故《涅槃经》云“求二乘者名为不善”。所言“根”者凡有二义:一者、过去修习小乘故称为根;二者、因此执小遂生谤大故名为根。所言“深重”者,为释疑故来,若封执小乘遂障隔大者,三根声闻亦执小乘应隔于大,何故五千独去而三根住耶?是故释云:五千罪根深重,十方诸佛不能拔济,是故退席。三根之人虽习小乘,罪根轻浅故独住也。

  “及增上慢”者,第二,上明执小有障大之失,此明于小乘内自复有失,实未得小乘道果,谓得小乘道果故名为失。又罪根深重者,明过去世失,以于过去障他听说大乘,是故现在不闻正法;及增上慢谓现在之失,于现在世值释迦佛修习小乘,未得小果谓得小果,复谓此果以为究竟,不受大法故名为失。又以此失简诸余声闻,诸余声闻但有执小之失,无有未得小果谓得小果,是故余人在坐、五千退席。未得道谛谓得道谛,未证灭谛谓证灭谛,故言“未得谓得、未证谓证”,则释上增上慢义。“有如此失者”,总结上二失也。“世尊默然而不制止”者,第三句,以住即有二损,故佛不制之。一者、闻则起谤堕恶道,二者、未来当作障隔大乘因缘。

  “尔时佛告舍利弗”下,第三、叹净众。文有四句:一、叹净众;二、毁不净众;三、诫听;四者、受旨。《智度论》云“枝叶不堪为用,如五千人无法器用,虽能闻一乘,不能发菩提心修菩萨行绍佛业,是故无用。贞实堪有柱梁之用,如净众是法器,闻经堪有绍佛业用”。“舍利弗如是”下,毁不净众,上明住则有二损,今明去有两益:一、现在无起谤法之罪,未来不招苦报。二者、闻上略说作未来信解因也。复诫听者有二义:一者、五千起席大众扰动,故重令谛听。二者、既是净器,堪闻法故令谛听也。次、受旨,如文易知。

  问:

  五千之徒既不堪闻《法华》,何故不从定起则以神力令其起去?

  答:

  初从定起则以神力令其起去,便不得闻于略说作未来得度因缘,若闻于广说则起诽谤现在无益,以佛明见三世,故有遣不遣也。又初叹佛二智,身子未请,无因缘故不得遣之。今待请后许说,宜须简众方始得遣也。

  问:

  若佛知住起谤故不为说者,《释论》明喜根、胜意二人,胜意执小、喜根悟大,遂为胜意说大乘,而胜意便诽谤堕大地狱,未来因此毕苦果而得解脱。今何不为说耶?

  答:

  去住俱起诽谤者则应为说,如喜根知胜意闻说与不说终自起谤,故为其说,法作未来得度因缘也。今去则有益、住则有损,故遣令去也。以理言之可有三句:一、闻而起谤故不为说,如五千之徒。二、闻必起谤而为说,如常不轻也。三、知其起谤亦说亦不说,如五千是也。初为生未来善,故令其闻略开三显一;畏其现在谤,故不为广说也。

  问:

  闻略说何故不起谤?

  答:

  有三种人:一者、上根,菩萨闻略说则解。二、中根,则声闻人,闻略说生疑,疑是解津堪闻广说。三、下根,谓五千之徒,闻略说冥然不解,闻广说则起疑谤。又有三品人:一、俱不闻广,略谓下品人也。二、闻略不闻广,谓中品人也。三、广略俱闻,谓上品人也。

  问:

  如《华严》五百声闻,虽复在座不见不闻,今何不尔耶?

  答:

  适缘不同,可得两经互现,而今明众起去者,欲证佛语不虚。上既言皆当惊疑,及增上慢人将坠于大坑,故今明五千之徒则其人也。二者、欲增住众敬心,明预闻之徒殖因已久宜应欣庆。又罪重之人不堪闻法,则是叹法深妙。然此众可具二义:一者、或是实行之人;二者、是化众,如《涅槃》现童子及金刚神也。

  问:

  何因缘故,同禀小乘教有得闻《法华》信解,有不闻耶?

  答:

  可具四句:一者、始习学大乘终亦闻大乘,此人悬信。二者、始习大乘,中志斯意,故初为其说小,小心稍改故终为说大,此人闻《法华》亦信。三者、本学大乘而后闻说大乘便退取小,如《大品》六十菩萨成罗汉。又至《涅槃经》,虽闻有佛性而犹成罗汉。以此例之,闻《法华》亦有成罗汉者,如此之人闻大亦信也。四者、有始学小乘而终闻说大,此人多不生信,以其习小乘日久,若闻大乘乖其本心故不生信也。

  “佛告舍利弗如是妙法”下,前第一明缘起,则是净器;今第二、正说,明授妙法也。非净器无以受妙法,非妙法无以授净器,故此二种必须相称。就正说文凡有四门:初、辨一乘真实门;二、明二乘方便门;三、示得失门;四、劝信受奉持门。所以明此四门者,灵山之会大机已熟应闻大法,故辨一乘真实门;既示今一乘为真实,宜开昔三为方便,故辨三乘方便门。初门明今一乘真实,后门序昔三为方便,盖是明一化始终理无不极,若能信一实三权则是得非失,如其不信则是失非得,故有第三得失门也。得失之理既彰,次劝舍失从得信受奉持,故有第四劝信门也。又有此四门者,一乘真实门谓根本法轮,诸佛出世但为明一大事因缘,谓一道清净则根本法轮也。但众生薄福钝根不堪受一道,是故于一佛乘方便说三,谓支末法轮。既从一起三还欲令籍三通一,若能知三为归一则是得非失,如其保三不受一是失而非得,故得失门明收末归本法轮。既序始终一化三轮事周,然后始得劝物信受,故有第四劝信门也。

  就一乘真实门又开三别:一、释迦自说一乘真实门,亦云自开宗门;二、引诸佛证释门;三、明释迦顺同门。所以有此三门者,释迦当今教主故前自开宗,恐物不信故引诸佛为证,证明事竟然后始得顺同也。就初章之内又开三门:一、赞叹门;二、不虚门;三、显教意门。所以有此三门者,赞叹令生信解,不虚抑其诽谤,开解杜惑。缘由既竟,故正明显教意也。初文二句,一法、二譬。“如是妙法”者,此显一部之旨归,则是先明一乘真实,题以示之也。妙有二种:一者、体妙,谓非一非三言忘虑绝。二者、用妙,非三非一,不知何以美之,为对昔三强叹为一。故《注法华经》云“非三非一尽相为妙,非大非小通物为法”也。盖是什肇旧宗,非今新释也。“时乃说之”者,叹法希逢,增敬信之情也。远而言之,如后文说亿亿万劫至不可议诸佛世尊时说是经,近而言之,释迦一化四十余年之所未说今始说之,故知希有。“如优昙钵华时一现耳”者,此譬上时乃说之言也。河西道朗云:“此言灵瑞华,又云空起华。天竺有树而无其华,若轮王出世此华则现。”明众生若应闻一乘教成法轮王者,诸佛世尊乃说是经,故灵瑞华为轮王之相,《法华》为成佛之徴。“舍利弗!汝等当信”下,第二、明不虚门。将明昔三今一则言似相违,恐物不信,是故今明佛语不虚,劝物信受。“舍利弗!诸佛随宜”下,第三、明显教意门。上之二句乃是缘由,今此一章始明正说。就显教意复开二别:一、明众生不解教意门;二、明唯佛能解教意门。“随宜所说意趣难解”者,此标二章门也:初、标随宜所说门;次、标意趣难解门。诸佛说法随二种说:一、随现实说;二、随机宜说。说一乘者,谓随理实说也。说三乘者,谓随机宜说也。理实无三而说三者,随机宜说也。“意趣难解”者,上明随宜所说教,今明教所表理也。言三意若三,斯不名难解,良由言三意不三,言近而意远,是故意趣难解。又意若住不三,亦不名难解,今言不三者,明其非是三,非谓是非三,斯则心无所寄乃契玄宗,故名难解。“所以者何”下,释上二门也。初、释随宜门;次、释意趣难解门也。“我以无数方便”者,或邪或正、或顺或违,悉是善巧故名方便。又悉令悟入一道清净示种种化,为一道作缘由阶渐,故名方便。“种种因缘”者,所以示邪正不同、违顺等化者,是良由众生根性非一、入道各有由籍故也,故云“种种因缘”也。“譬喻言辞演说诸法”者,上明无数方便总明八相成道之正,及示九十六术之邪,或作调达、善星之违,或示阿难、罗云之顺,故总明一切善巧。今别明说法一事。说法之内不出二门:一者、种种譬喻;二者、种种言辞。从“无数方便”至“种种说法”,总摄释迦一切教也。“是法非思量分别之所能解”者,此释意趣难解章门也。如来说一切教,为令众生悟入一道。故下文云“于一切法以智方便而演说之”,其所说法皆悉到于一切智地,禀三乘教者思量分别于三,终不解三教意也。又五乘以五心分别,终不解言五意不五,故言非思量分别之所能解。又有所得心名思量分别,故《摄大乘论》云“分别是菩萨烦恼也”。

  “唯有诸佛乃能知之”者,上来明众生不解教意门,此第二、明唯佛能解门。亦初、标唯佛能解。“所以者何”下,释诸佛能解。释意云:诸佛唯为一大事故出现世,是故说一切教皆为显一也。“舍利弗!云何名诸佛”下,前举一大事以释教意,今次传释一大事,将欲释之故提起为章门也。次、明开示悟入四句释章门也。释此四门不同,今略明三义;一者、依旧解云,初开佛知见谓明道理,次后三句悟前道理发生三慧,故有示悟入也。二、就《法华论》释之。所言“开”者,明无上义,唯除如来一切智能更无余事,故言开佛知见,令众生知得清净故。如来知见者,谓如来能证如实义故。如〈寿量品〉云“如来如实知见三界之相,无有生死若退若出,亦无在世及灭度者,非实非虚非如非异”,此则如来法界也。所言“示”者,明同义,谓声闻、辟支佛及佛法身平等。法身平等者,三乘佛性法身更无差别故。所言“悟”者,明不知义,以二乘人不知究竟唯一佛乘,故今欲令知故言悟。所言“入”者,为令证不退转地示现与无量智业故。详论此意,四门则为次第:初明开佛知见,则叹佛知见为无上;虽叹佛知见为无上,或谓独佛有此知见二乘所无,是故第二次明三乘人同有佛性法身,但佛悟佛性故名法身,二乘犹隐故称佛性;虽三乘人同有佛性法身,但二乘人不知唯有一乘无有二乘,今欲令知故次说悟佛知见;既知唯一佛性无有二乘则证不退转,故次说入佛知见。《论》又两番释后三句:所言示者,为诸菩萨有疑心者令知如实修行故。又复入者,未发菩提心者令发心故,已发心者令入大法故。又复入者,令舍声闻果入大菩提故。又复悟者,令外道众生生觉悟故。此释意与前异者,前四句并约化声闻,今意明化菩萨及外道。此经正化声闻,次化菩萨并及外道,化此三人则总收一切令同归佛乘也。今次依《智度论》及《涅槃经》,言虽有四句不出二门,初之二句明能化门,后之二句明所化门。能化门中有大开之与曲示,所化门中有始悟之与终入,故此四门无义不摄。所言开者,众生佛性名佛知见,佛性亦名一乘。《涅槃经》言“毕竟有二种:一者庄严毕竟,二者究竟毕竟。庄严毕竟者谓六波罗蜜,究竟毕竟者一切众生所得一乘。一乘者名为佛性,以是义故我说一切众生悉有佛性、一切众生悉有一乘,以无明覆故不能得见。”为众生故说佛性名之为开,既为众生说则是为众生开,所以开佛性者,令众生除无明烦恼、使得清净。开佛性,则是德无不圆,使得清净谓累无不尽。所言示者,曲示五性差别之义,故名为示。如《涅槃》云“掘出金藏故,普示众生诸觉宝藏”,故名示也。所言悟者,大开曲示二门既竟,今次知有佛性名之为悟,修行证之故称为入。知有佛性谓十信以上也,证入佛性谓妙觉地已还也。举始及终位无不摄。次、结章,如文。

  问:

  已知开示悟入,云何名诸佛知见?

  答:

  上已略明,今次广述。盖是波若异名、正观别目。今依此经则是四智:一者、一切智;二、一切种智;三、自然智;四、无师智。言一切智者,知六道众生本来寂灭、一切众生本来是佛也。言一切种智者,虽知本来寂灭,于众生常不寂灭,故于道未始二、于缘未始一。于道未始二,故六道常法身;于缘未始一,故法身常六道。六道常法身,名为一切智;法身常六道,名为一切种智。任运知此二法,名为自然智。此三不从师得,称无师智。此之四智,为三世诸佛心,一切众生宜应恒以此四为观行,则是初心佛也。

  “诸佛如来但教化菩萨事”者,上明唯为一道故出世,今明唯教一人也。

  问:

  诸佛教化五乘众生,云何唯教菩萨一人耶?

  答:

  虽说五教为显一理,虽教五人亦为成一人,是为言托于五、意在于一。又所求之道既一,求道之人亦一,故言但教菩萨也。

  “诸有所作常为一事”者,上明说于一理、为教一人,据口业也。今明诸有所作者,谓动静四仪及以三业一切所作,皆为显一理、悉为教一人也。“如来但以一佛乘故为众生说法,无有余乘若二若三”者,所以有此文来者,为释成上三句义也。良由道理唯一、道理无三,是故诸佛唯为一事故出世、唯为教一人,乃至诸有所作皆为显一事也。此文有二句:第一句明道理唯有一,故诸佛依于一理但说一乘,故云“但以一佛乘为众生说法”也。“无有余乘若二若三”者,上明道理唯有一佛乘,今明道理无有余乘。余乘者则缘觉、声闻乘也。缘觉乘为第二,声闻乘为第三,故言无有余乘若二若三。

  问:

  何故知然?

  答:

  数之次第谓一二三,上既言但以一佛乘,是故今明无有第二乘、第三乘,此是从上数以至下,故为次第。所以前明佛乘有者,为欲释成上唯有一事,故前明唯有一也。文相历然,不应更有异释。有人言:若二者,声闻、缘觉二乘也;若三者,谓三乘之中大乘也。有人言:若二者,大、小二乘也。有人言:若二者,人、天乘也;若三者,谓三乘也。此悉非解,不须破之。“一切十方诸佛法亦如是”者,所以有此文来者,上明唯有一乘,无有余乘若二若三。时众谓释迦独作此判则不信受,是故今引十方诸佛为证,非独我明唯有一乘无有余乘,十方诸佛亦如是说也。

  “过去诸佛”下,第二、引证门说。就文为二:初、别引三世诸佛为证;次、总引三世诸佛为证。一一门皆具三句:一、化主;二、教门;三、禀教人。此三则是良医、妙药及以病人。又化主则佛宝,教门为法宝,禀教人则是僧宝。就教中有二句:初、总序一切教也。《法华论》云“因缘者,谓三乘法,三乘法但有名字无有实义也。譬喻者,如从牛出乳,乳喻小乘;从乳出醍醐,醍醐喻大乘也。”“是法皆为一佛乘故”,第二句、明教所表理也。禀教人亦二句,始则闻五乘等教,终则得于一切种智。“舍利弗!是诸佛但教化菩萨”,上别明三世诸佛教意,今总明三世诸佛教意。所以有此文来者,上释迦开宗门明但为教一人、唯为显一理;三世佛教门未作此说,故今明之也。

  “舍利弗!我今亦复如是”下,此第三、明顺同门,以三世诸佛既作此说,释迦顺而同之亦作此说,以理既无二故诸佛道同,若不信释迦之言则违三世佛教,罪之太也;若信释迦之言则信三世佛说,则福之深也。为明劝信故辨顺同也。就文为两:初、明显一;次、明破二。显一之中,初、明教门;次、辨教所表理。“知诸众生有种种欲”者,五乘欲乐不同也。“深心所著”者,习五乘欲深,是故著于五乘也。“随其本性”者,习欲既深则便成性,性不可改随而说之。“以种种因缘”者,上明知机,今明顺机说教也。“舍利弗!如此皆为得一佛乘”者,上明教门,今谓教所表理也。“十方世界中尚无二乘何况有三”者,上明有一,今明无二也。二乘不知唯有一,是故明有一;不知无有二,是故今破二。又欲发后方便说三,是故先明道理无三也。但此经破二凡有三门:一者、用一破二。如前云“唯有一佛乘,无有余乘若二若三”,后偈亦云“唯有一事实,余二则非真”,是为以一破二。二者、以二破三。则如今文“尚无二乘何况有三”,二乘者缘觉也,三乘者声闻也。缘觉为胜于理尚无,声闻为劣岂当得有?此意明至理尚不可有二,何况有三耶?又作此破者,法华之会乃通为三乘而正破声闻,故〈譬喻品〉云“为诸声闻说大乘经”,是以今举无缘觉之胜指斥声闻之劣,此名以二破三也。三者、以三破二。明于一佛乘方便说三,三既是权,二岂是实耶?前之二门以无斥有,后之一门以权破实。

  “舍利弗!诸佛出于世”下,第二、明三乘方便门。所以有此文来者,有近、远二义。所言远者,上之三门既明一乘是真实,则宜辨昔三为方便,盖明今昔始终权实两教意也。次明近相生者,从前以一破二及借二破三,时众疑云:道理唯一,尚无有二何况有三者。如来是体理之人,初出世则应宣说唯有一理无有三乘,何因缘故道理有一而不说一?无有三乘而说三耶?岂非无而言有、有而言无,欺诳我耶?是故释云:虽道理有一无三,但为汝等五浊障深不堪受一,是故诸佛方便说三;过在众生,咎非诸佛也。令二乘人深自悔责归仰如来。

  二者、为释成上道理唯一。以由五浊故方便说三,故知道理唯一也。就文为三:初、总标诸佛出五浊世;次、别列五浊名;三者、释。“劫浊”者,谓恶时也。

  问:

  何故先明劫浊?

  答:

  《法华论》云“正为释疑。疑云:诸佛于何时中说三乘是方便?为断彼疑,诸佛出五浊恶世,谓劫浊等,故初明劫浊也”。又劫浊通,于劫浊中分五浊耳。若以法辨时,应言浊劫;今以时目法,故云劫浊耳。次、“烦恼浊”者,成前劫浊及众生浊也。次众生浊,后明见浊者,众生必起烦恼、不必起见,欲明前是在家起爱众生、今是出家起见外道,故明见浊。故下偈中皆先明爱后辨见。具起爱见者,去三小劫近,是短命众生,故后辨命浊。经列此五,则次第也。烦恼与见正是浊体,此二成众生,故名众生浊。故经云“心垢故众生垢”也。

  问:

  五浊与三障何异?

  答:

  三障障碍圣道及圣道方便,此义则重,故有三障者不得入于圣道;五浊则通,故诸佛为五浊众生说三乘教。

  问:

  既有业障,云何无业浊?

  答:

  如《毗尼母经》云“亦说业浊没于见浊,属烦恼浊摄”,今明则众生浊是业浊也。所以然者,既有爱见烦恼则起身口意三种恶业,故名业浊。何以知然?若但意地有诸烦恼不起身口业者,非恶众生,不名众生浊也。故知众生浊则是业浊。

  问:

  五浊俱障一三,何故说三不说一?

  答:

  一深三浅,虽有五浊得说三乘,然有四句:一者、有五浊障一乘,则昔声闻人不堪闻一乘是也。二者、五浊不障一乘,谓凡夫人有五浊得闻一乘教是也。

  问:

  同有五浊,何故有得闻一乘、不得闻一乘?

  答:

  虽同五浊,但有一乘机则闻,无则不闻。

  三者、无五浊得闻一乘,则法华会声闻是也。

  四者无五浊不闻一乘,谓不闻法华声闻是也。

  问:

  同无五浊,何故有闻不闻?

  答:

  虽同无五浊,但有一乘机则闻,无则不闻。

  问:

  有一乘机则闻、无则不闻,云何五浊障一乘不障一乘耶?

  答:

  五浊必障一乘,但一乘机强、五浊障弱,是故得闻。

  问:

  三根声闻大通智胜佛所已闻一乘则有一乘机,得阿罗汉后何故不闻《法华》?

  答:

  虽有一乘机,但三执既强、一乘机弱,要待闻诸方等经陶练其心,方堪闻《法华》也。

  问:

  云何名浊?

  答:

  浊是不净义,譬如浊水不能见物,众生心浊不能知见一乘理,故名浊也。(《萨遮尼健经》有十二浊:一示现劫浊、二示现时浊、三示现众生浊、四示现烦恼浊、五示现命浊、六示现三乘差别浊、七示现不净国土浊、八示现难化众生浊、九示现说种种烦恼浊、十示现外道乱浊、十一示现魔浊、十二示现魔业浊)

  “劫浊乱时”者,释五浊义而起三乘教。五浊之中偏言劫浊乱时者,以近三小劫时众生烦恼并皆增盛,故言劫浊乱时众生垢重。悭贪嫉妒者,出垢重事也。贪是三毒中一毒,悭嫉是十缠中二缠,所以别举此三者,凡有二义:一者、此三既重但在欲界,故偏说重也。二者、悭贪是贫穷业,嫉妒是下贱因,贫穷业中惜自物故悭,引取他物故为贪;下贱业中忌他外财为嫉,忌他内正报为妒。贫穷下贱之因,尚不得人天乘,何况佛乘?以佛乘是富贵乘故也。于五乘中最上故为贵,具足万德故为富,故下文云“豪贵如是有大势力”,大富长者即是如来。“成就诸不善根”者,上别明一使两缠,即是在家众生,谓烦恼浊,即〈譬喻品〉云毒虫也。今总明二不善根及诸缠垢,即出家外道,谓见浊,〈譬喻品〉中恶鬼也。“故诸佛于一佛乘分别说三”者,上明五浊增盛不堪受一,故今明方便说三也。

  “若我弟子自谓”者,第三、示得失门。上来明道理唯一,次明五浊方便有三,权实有无皎然可信,如其不信即是恶人,故次明得失。然能被之教不出实之与权,禀教之人亦唯有得之与失,斯事摄一化事竟矣。就文为二:前明失,次明得。得失各有二人,合成四人也。失中二人者,第一是未得小乘谓已得小乘,不信《法华》,第二已得小乘果而小乘果非究竟自谓究竟,不追求大,亦名为失。初是凡失,后是圣失,此二总摄一切失事尽也。“若我弟子自谓阿罗汉等”者,上明一乘是真实、三乘是方便,今失此二意,盖明执小是实、迷三是权也。此明未得小乘究竟果谓得小乘究竟果,此叙小乘中之失,即五千之徒是也。“不闻不知诸佛如来但教化菩萨”者,此文辨不知同归一乘,即迷于一乘真实也。是叙大乘中之失也。不闻者,不闻教也。不知者,不知理也。上五千人不闻广说一乘真实,故云不闻不知也。“此非佛弟子”下,前两句牒谓情,今此文判得失也。五千之徒未得小乘究竟谓得究竟,保执小乘则小乘不摄,而不闻不知但教化菩萨,此人迷大则大乘不摄,故非佛弟子,以非佛弟子明非内凡夫,下明非七圣人也。“又舍利弗”下,第二、明圣失也。亦有三句:初句、明已得罗汉,自保究竟执三乘教,不识权也。“不进求”下,第二、明不识一乘真实也。“当知此辈”下,第三句、判得失也。罗汉望大乘,实非究竟自谓究竟,自谓究竟故不进求佛道,当知亦是增上慢人也。

  问:

  今明增上慢,与前增上慢有何异?

  答:

  上已释竟。今更明异者,初人有二种增上慢:一者、未得小究竟谓得小究竟,是小乘增上慢;二者、保此妄情复不进求大乘,谓大乘增上慢也。后人已得小果,但小果望大乘,非究竟谓究竟,但有大中增上慢,无小中慢也。

  问:

  何以得知有两人耶?

  答:

  后文明人异于前人,是故知二人异也。又前文判凡失,非佛弟子、非阿罗汉辟支佛,故知是凡夫失也。后文判失,直云是增上慢也。其既是罗汉,不得非佛弟子及非罗汉,但自谓究竟不志求佛,故与其增上慢名也。

  问:

  此的是何物人耶?

  答:

  通说一切自谓究竟罗汉,而正主三根声闻是也。故舍利弗云“尔时心自谓得至于灭度”,乃至迦叶中根亦作此执,现〈信解品〉及〈化城品〉也。

  问:

  凡夫人未得罗汉自谓究竟,圣人实得罗汉亦自谓究竟,两人何异?

  答:

  两人未闻《法华》,自谓略同,若闻《法华》则五千凡夫不生信受,圣人则生信,故文云“若实得罗汉,若不信此法,无有是处也”。

  “所以者何”下,第二、举得释失即明得也。亦有二人:初、明佛在世罗汉为得;次、明佛灭度后罗汉为得。初佛在世罗汉得者,凡有二义:一者、斥凡;二者、击圣。言斥凡者,明若实得罗汉,闻一乘必信受,则知第一人不信《法华》,非罗汉也。故是举得以斥初失。言击圣者,明实得罗汉必信此法,如其不信便非罗汉。即用此文击第二实得罗汉人,令舍小果进求大道也。“除佛灭度后现前无佛”者,第二、明佛灭度后罗汉得,前亦是闻《法华》罗汉得,今是不闻《法华》罗汉得也。此文为释疑故来。疑者云:叵有罗汉亦不闻不知但教化菩萨事以不?又有阿罗汉不信权实以不?因前二文生此二疑也。是故释云:佛在世,罗汉闻《法华》必信,唯除灭度后现前无佛,此之罗汉不信一乘,故《法华论》云“亦为释疑。疑云:从佛闻法起谤心,云何佛不成不堪说法人?为断此疑,除佛灭度后现前无佛,故起谤耳。所以者何?释上罗汉不信一乘义也。以佛灭度后《法华经》难闻难解,阿罗汉作佛此人难得。”《智度论》云“《法华》明罗汉作佛,义最甚深,罗汉作佛唯佛能解,论者正可论其余事”。龙树尚云不解,故知唯佛能解。所以此人难得,以不值人法两缘故。此罗汉不信一乘,《涅槃.现病品》云“如佛所说阿罗汉,一切皆当至涅槃,如此甚深佛行处,凡夫下愚不能知”,故罗汉作佛最为难解,唯佛知之,故称难得也。“若遇余佛于此法中便得决了”者,此文亦为释疑故来。疑者云:此罗汉既不得值《法华》及解义人,何时当信一乘耶?是故释云:此罗汉生三界外净土中,更遇余佛,闻《法华经》方得决了。决了者,知三一有无及权实也。

  问:

  佛灭度后,罗汉不值解义人,直闻《法华经》亦得信解不?

  答:

  此事难明。设使遇经,不值解义人者,亦不得了了分明解也。是故文云“若遇余佛方乃决了”。

  “舍利弗”下,第四、劝信奉持门。所以有此文来者,凡有三义:一者:释疑。疑云:初说三乘后说一乘则成妄语,云何可信?为释此疑故劝信。二者、上示一乘真实、三乘方便及显得失,今次明劝信,即令舍失从得信受奉持。三者、近接上生,若遇余佛便得决了文生,终无有毕竟永住罗汉,必须闻《法华经》后当作佛,汝等大众及今值佛复得闻经,早须信受也。

  问:

  上已明劝信,与今何异?

  答:

  上直明劝信,今明法之权实、人之真伪既竟,劝物信解受持,故与上为异。

  法华义疏卷第三

  永仁甲午姑洗尽日,因中观宗师之劝化,雕《法华义疏》之第三。庶几比丘尼正禅藤氏娘幽仪,乘此宝车直到净刹,乃至四恩三有利润无穷而已。

  都干缘沙门  素庆 谨志


大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第四

  胡吉藏撰

  方便品之二

  “比丘比丘尼有怀”下,第二、偈颂。有一百一十四行,分为二:初四行,颂缘起;次一百一十行,颂正说。上缘起有三,今略不颂许说诫听也,颂第二毁不净众,颂第三叹于净众。但颂此二凡有两义:一者、欲证佛及身子止及请说。以颂不净众显佛止请不虚,次颂净众明身子请之不谬也。二者、颂不净众,诫未来众生勿佛执小乘障于大法;次颂于净众,为劝一切众生习行大乘也。初一行摄四众为三过,出家二众同有增上慢过。所以然者,出家二众专心道果,多获禅定,故得四禅时谓得四果名增上慢。有人言:慢中之增、慢之上名增上慢。今谓增上是增胜之法,未得增胜之法谓得增胜之法,恃此自高名增上慢。

  问:

  与邪慢何异?

  答:

  真谛三藏云:“都未得圣法而恃怙邪法以起慢,名为邪慢;若得小许法如得四禅等谓是究竟,名增上慢。”

  问:

  何故名为有怀?

  答:

  《注经》云“若无心而进德者然后会理耳,有怀于增上之道,所以为慢也”。有怀者谓心有所怀,则是有所得也。

  “优婆塞我慢”者,其人亦是未得谓得,但既是丈夫守志不移故言我慢。《注经》云“虽知无我而以无我为我,亦慢也”。此意谓我能解无我,故名我慢也。“优婆夷不信”者,然四众通是不信大乘,就不信中更开三:出家二众则有增上慢故不信;优婆塞既是丈夫,自谓雄干决断守志,我从来已信道理罗汉究竟,今何容改志,故称我慢;次既是女人,更无余义直称不信。《注经》云“虽信非有之言,而以非有为信,是曰不信”。肇公云:“言其非有者,明其非是有,非谓是非有”,但女子遂执非有,故名不信。“如是”下,明众数也。“不自见其过”者,夫有过而能知过,此谓智人也。今有封言之过而不自知,谓愚人也。“于戒有缺漏”者,上明无小乘究竟解而谓有解,今一句明无小乘究竟行而谓有究竟行。又上未得小乘究竟果而谓已得究竟果,又不受大,以不能防此二恶,故名于戒有缺漏。以破此戒故名为缺,而信心漏出故称为漏。又戒是堤塘,防遮烦恼之水,戒既缺漏,烦恼便出也。“护惜其瑕疵”者,此为释疑故来。疑云:既无行解又不自见其过,佛大慈心何不示之而令其离席?是故释云:不自见过、护惜瑕疵,不可化也。玉内之病为瑕,喻意地无解谓有解;玉外病为疵,喻身口无行谓有行。又过去罪根深重为瑕,现在有增上慢如疵也。又内心执小不舍为瑕,外闻说大不受为疵。覆短为护,吝非为惜也。“众中之糟糠”者,此文释疑故来。此五千人入佛法中何所得耶?是故释云:五千人失中道真味,但得断常之糟耳。三乘之名如米外之糠,一乘之理如糠内之米,但得三乘之名、不知三乘之义,故云糠也。又净众堪用譬同酒米,罪人不堪用喻如糟糠也。“佛威德故去”者,《注经》云“风起则尘沙自飞,日出则黑白自别,此谓非遣而为遣也”。“斯人鲜福德”者,上长行明有罪根,今颂显其无福也。前偈明其执小故去,今辨其不堪受大乘。

  “此众无枝叶”者,第二、颂净众也。“舍利弗善听”下,第二、颂上正说。上有四门:初、一乘真实门;次、三乘方便门;三、得失门;四、劝信门。今偈颂转势说法亦有四门:初、颂一乘真实门;二、颂三乘方便门;三、明赞叹门;四、明劝信门。所以有此四门者:初、明一乘真实,次、明三乘方便。此二明一化始终故。第三、赞叹,以赞叹竟劝物信受。初一乘真实门有三:一、释迦自说门;二、引证门;三、顺同门。今颂此三则为三段也。上长行释迦自说门有三:一、称叹门;二、不虚门;三、显教意门。今偈转势颂之亦开三门:一、显教意门;二、释疑门;三、劝信门。初、正明说教大意,明为归一乘。二、明时众疑,若但为归一乘者,何故不前说于一而前说三耶?为释此疑,明前三后一所以,故次辨释疑门。教意既彰、前后又显,故第三劝信。初门又二:一、明说昔教意,则颂上长行随宜所说意趣难解。二、明今教意,颂上长行为一大事因缘故出现于世。就初门又二:第一、明昔说小乘教意;二、明昔说大乘教意。初门有二:第一、明昔说小乘教,即颂上长行随宜所说意趣难解;次、颂昔说教所表意,即颂上唯有诸佛乃能知之。初门又二:第一、叙昔说人天教;第二、叙昔说二乘教。初中有三门:第一偈,颂叹佛权智有巧说之功。第二偈,颂叹佛智内照根性。“佛悉知是已”下,第三,有四偈,正明佛说教。所以昔教但有此三门者,初叹佛权智,谓良医也;次知根性,谓识病也;后说教,授药也。初偈云“诸佛所得法”,谓实智也。“无量方便力”,谓权智也。次、内具此二,外能为物说法也。第二偈,上三句知现在性欲,下一句明照过去业因,以现欲由于往业,故次颂之。次四偈为二:初一偈,总明赴缘说教、教称于缘;次三偈,别明教门。前总、后别,为解义故。别明说教中,初一行半,明九部经谓教法也;次一行半,明涅槃果法也。小乘法中说九部之教,令得涅槃之果,则是次第。又九部通于四乘,果法但明二乘教也。昔说虽多,不出斯二。又九部谓人天教,次说涅槃谓二乘教。然经论不同凡有四句:一、大小俱广,大乘具足十二,小乘随分十二。所以但明十二者,以十二是一数之圆,又治众生十二缘病故也。二、大小俱略,同明九部,所以但明九部者,亦是一数之圆,又为九道众生故说九部。小乘约法浅故除三:以小乘法浅狭故无方广;授佛记非小乘之宗,又小乘人无补佛处义故除授记;小乘法浅有人能问故除无问自说。又大士能为众生作不请之友故有无问自说,小乘不能济物要待请方说故无无问自说。大乘约人根利故除三:大乘人根利直说则解,不须因缘及以譬喻,亦不假论义,故略以此三部也。第三句、小广而大略,如《地持论》说,菩萨藏名方广经,声闻藏谓十一部。此意明大乘十二为明方广之理,从所诠之理为名故十二部悉名方广;小乘十二部不为明方广之理,故存其十一部名,没方广之称也。第四句、大广小略,显大乘是满字故具足十二部;小乘是半字故唯有九部,则如今文说,正是《法华》宗也。十二部通以言教为体,故《涅槃经》明知法知义,知法者知十二部经法,故知是教也。次开为二者,虽有十二部不出长行与偈也。亦得开三:修多罗、祇夜、伽陀。此三就教制名,则以教为此三部体,余之九部从别事受名,亦不离此三也。修多罗者,《成论》及《智度论》明直说语言为修多罗,谓别相修多罗也。《涅槃经》从如是至奉行,谓通相修多罗也。三藏中修多罗竖长横狭,竖长故摄于十二,横狭故但一藏也。十二部中修多罗横阔竖短,不摄十一故竖短,摄三藏故为横阔也。伽陀者第二部,谓不等偈也。

  问:

  诸经论列十二部第二云祇夜,今何故乃明伽陀?

  答:

  欲明佛说法无定故改于常规,以昔说九部为明小,今明九部乃为通大,欲显不定之义故乱说也。又今合此九部为五双:初、长行与偈一双。诸佛或为众生直说修多罗,或命初则偈说故名伽陀,以经并标或字,则知修多罗未必在前、伽陀不必在后。本事、本生,此第二、自他一双。本事说他过去世事,如〈药王本事品〉等,说自过去世事为本生。未曾有、因缘,此明善恶事一双。未曾有谓善事,如青牛行钵、白狗听经、大地震动、诸天身量;因缘谓起罪本末事,而说名因缘经。譬喻、祇夜,法喻一双。具足应云路伽祇夜、伽陀祇夜,上存别略通,今存通略别。优婆提舍称为论义,则是能论,上八部四双名为所论,谓能论所论一双也。

  问:

  大小俱称方广,有何异耶?

  答:

  大是具足方广,小是随分方广。又大乘理正曰方,义富称广,文诠方广之理名为方广经。小乘语正曰方,文多称广也。

  “钝根乐小法”下一行半,明小乘果法。又前明九部谓人天教,今明二乘教。人天虽异不出九部,二乘虽异同求涅槃,故人天教中前舒人天机、次明九部教,今亦前叙二乘机、次明叙二乘教。

  问:

  既云乐小法,何故复言贪著于生死?

  答:现在机缘乐于小法,过去久远贪着生死。又约机乐于小法,据情则贪着生死也。又乐小法则是贪于生死,以小涅槃则是大乘生死,故为是说涅槃第二明小乘教也。“我设是方便”下,上明昔二种教,今明二种教意。前逐近明说小乘教意,明昔说涅槃法者意令得入佛慧故也。“决定说大乘”者,昔日言说于小意在于大,教不称意不名决定;今言意俱显称为决定。又《大品》等经显教菩萨、密化二乘,于菩萨是决定,于二乘未得决定;今显教菩萨、显教二乘故名决定。又大乘是决定法,如《涅槃经》师子吼者名决定说,谓诸众生悉有佛性;今亦决定说于众生悉有一乘也。以道理无有余、性唯有佛性故,说佛性名决定说,一乘亦尔。

  “我此九部法”下,第二、明说九部教法意。上半明随宜说教法,下半明说教意。说九部为令悟入大乘、与解大乘为本意,故言入大乘为本。“有佛子心净”下,上明昔说小乘教意,今第二明昔说大乘教意。若五乘论之,上说四乘,今辨第五大乘教也。若作三教次第者:一、人天为下教;次、二乘为中教;今、大乘为上教,文正作此意,一一文中皆先明机次辨教,观文即现也。有人言:上明昔说小乘是方便,今明昔日三乘中大乘亦是方便,将欲会三乘归一乘故,前明小乘今辨大乘也。今谓不然,前明小乘,而文辨小乘为方便,若昔大乘是方便者,亦应前列大乘次明大乘为方便。而文不尔,直明昔日大乘,不言是方便,故知昔小乘是方便,昔大非方便也。又为偏行六度菩萨说大乘,可是方便耳。而文云“佛子无量诸佛所行深妙道”,非则是假名偏行之人,则知是真实大乘也。又《中论》云“前为声闻说生灭十二因缘,次为已习行有大心堪受深妙法者说十二因缘不生不灭”,若尔此大小应并是方便,而《中论》明前说小是方便、后说大是真实,今文亦尔也。

  问:

  但应明昔小是方便,何故今文明昔大乘耶?

  答:

  此文双序如来大小二藏,从《华严》已来至灵山已前大小二乘一切诸教。所以双序二教者,序小乘教意,明回小入大。菩萨钝根,昔未得悟今方领解;序大乘教意,叹直往菩萨从《华严》以来至灵山之前大机早就利根早悟,此乃是数以叹菩萨之先达、嗟声闻之后悟耳。非关昔大为方便也。

  问:

  何以知然?

  答:

  以二文为证:一者〈涌出品〉云“是诸众生始见我身闻我所说,即便得入如来之慧”,此明直往菩萨早悟佛慧也。次云“除先修习学小乘者,如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧”,此明回小入大菩萨晚方悟也。二者、则此经文明声闻,晚习大乘、晚闻大乘、晚得授记、晚生欢喜;既是真实教者,菩萨早习大乘、早闻大乘、早得授记、早生欢喜,亦是真实教也。若今文明菩萨早闻大乘、早得授记,是方便者,《华严》等经悉是方便,则是谤法之甚也。

  问:

  若昔大乘明菩萨授记作佛,既是真实教者,声闻藉《波若》等经调柔其心,然后始得悟入《法华》,则知《波若》为《法华》方便,岂是真实教?

  答:

  《波若》显教菩萨、密化二乘,二乘之人藉菩萨真实教调柔其心故得入于《法华》,斯乃是假他先达而得后进,岂可言先达之教是方便说耶?

  问:

  此大乘亦得是方便不?

  答:

  望道未曾大小,赴大小缘故无名相中假名相说,故大小俱是方便,非但大小俱是方便,亦三一俱是方便。但今大小相对,小乘是未了故是方便,大乘已了称为真实也。

  就此文为二:第一、叹菩萨福德利根有七种早义,即显声闻薄福钝根有七种晚义。第二、结昔说大乘意。“有佛子心净”,第一叹菩萨现在早有堪闻之德,则显声闻晚有堪闻之义。离凡夫二乘有所得心故称净也。“柔软”者,有无所得信心,顺从诸佛不违大乘,如湿牛皮易可屈折。“利根”者,信为其始、慧为其终,略举五根之初后。又是大乘法海信为能入、智为能度,故举此二也。“无量诸佛所”下,第二、叹菩萨早习大因,值佛既多修行亦积,则显声闻修大乘因晚也。“为是诸佛子”下,第三、叹早为菩萨说大乘,即显晚为声闻说大乘也。而云“说是大乘经”者,是大乘经即《法华》也。昔为直往菩萨早说《法华》竟。故〈涌出品〉云“是诸众生始见我身闻我所说即入佛慧”,佛慧则《法华》平等大慧,但昔作《华严》、《波若》之名耳。今为回小入大之人作《法华》之说,故知大乘显道义同,故云“波若是一法佛说种种名,随诸众生力为之立异字”。《智度论》又云“《法华经》者是《波若》异名”,则明证也。“我记如是人来世成佛道”者,第四、叹早与菩萨授记,即显声闻晚得记也。“以深心念佛”,第五、叹菩萨早修正解故早得佛记,则显二乘之晚修正解故晚得佛记。“以深心念佛”者,了悟如来无生灭身也。如《华严经》云“一切法不生一切法不灭,若能如是解诸佛常现前”。又《大品》云“云何名念佛?谓无忆故是为念佛”,此则内外并冥、缘观俱寂,为真念佛也。“修持净戒故”者,第六、叹菩萨早修正行故早得佛记,不持不犯离凡夫二乘有所得戒故名净戒,然行解更无二体,则一正观义分,离惑为解,离过为行。“此等闻得佛”下,第七、叹菩萨早生欢喜,用斥声闻后得记方喜。世间三禅之乐名遍身乐,犹是小喜。今蒙佛记即得佛乐故名“大喜”,悟此身心本性寂灭名为“遍身”。

  “佛知彼心行”下,第二、结昔说大教意。佛初成道知菩萨福德利根,故早为说大乘也。

  “声闻若菩萨”下,第二、显今教意,则是颂上唯以一大事因缘故出现于世。长行有三种意:一、明为大事故出世,二、但为教菩萨,三、明十方佛土唯有一无二,释成前之二事。今文转势颂之,亦开三别:初、明但为教一人,次、明道理有一无二,后、辨佛出世大意。所以前明唯教一人者,为对昔二教各赴二缘故;今明二缘同禀一教。昔声闻大机未熟故为之说小,菩萨大机早熟故为之说大,是以二教各赴二缘。今至灵山之会声闻菩萨大机并熟,是故二缘同闻一教并皆成佛,为此因缘故前明但教一人也。“无疑”者,昔说三乘,即声闻无进道、菩萨有退路;今明有一无三,则声闻有进道、菩萨无退路,故云无疑也。“十方佛土中”,第二、明道理有一无二也。良由道理唯有一乘无有二乘,是故声闻菩萨闻《法华》一偈并皆成佛,即以今文释成上意也。“除佛方便说”者,疑者云:既有一无二,昔何故说有二乘?是故释云:上据理故无二,唯除方便说有二耳。“但以假名字”者,疑者既闻除方便说有二,或谓有二乘微毫法体。是故释云:毕竟无有二乘法体,但假名字说耳。“引导诸众生”者,疑者云:既无法体,何用说此虚名?是故释云:为欲导示众生引出火宅,因此空名获于实利故名善巧。如经云“我初得成佛时空拳度一切”也。“说佛智慧故”下,第三、明佛出世大意。以道理有大无小,诸佛是体理之人,以道理有大故唯为大事故出世,道理无小故不为小故出世,是故接前道理后明出世大意也。

  就文为二:第一、先明诸佛唯为大事故出世不为小事,第二、引证释成。初文又二:前开两章门,次释两章门。前一偈标唯为大事出世章门,次半行明不为小事出章门。前偈上半标为大事故出世,下半举真伪释成。以唯一事实余二则非真,是故诸佛但为一事故出世。

  问:

  上言无二无三,今何故乃云二非真耶?

  答:

  前明无二谓无缘觉,无三明无声闻,则是今文二非真实,但上明其俱无,今明方便说有但非真实有耳。

  “终不以小乘”下,此半行标不为小事出世章门,亦得唯此一事实,释上为大事故出世章门,余二则非真,释成不为小事出世章门,以余二非真故,终不以小乘度物也。“佛自住大乘”下,第二、释两章门也。初一行释佛为大事出世章门,以佛自住大乘,还以佛所得法度物也。

  问:

  定慧则是大乘,云何言庄严大乘?

  答:

  一寂一照以别严总,亦是以法严人。而云力者,以能度物故称力。又但明定慧者,累无不寂为定,德无不圆为慧。又累无不寂为定则涅槃果果,境无不照为菩提果,此二总摄果乘故明之也。

  “自证无上道”下,第二、释上不为小事故出世章门。若自住大乘平等之法,以小度物,便有二过:一、乖大乘平等,二、则堕悭贪之失。自贪于大不与物故名悭贪,一不可平等之理,二不可诸佛之心,故云“此事为不可”。“若人信归佛”下,第二、证成上为大不为小故。出世凡有三证:一、引他证,二、引自证,三、引昔证。引他证者,谓信心归依佛之人知如来言不欺诳,自住真法以伪乘与物故名为欺。用此诱他称之为诳。佛自住真乘还以与物故不欺诳。“亦无贪嫉意”者,所以外言欺诳,良由内心贪嫉,自贪真乘嫉妒众生故与伪法,所以欺诳,佛无贪嫉故不欺诳也。“断诸法中恶”者,非但无有贪嫉,悉断一切诸法中恶,以内有恶触处生畏,以佛无诸恶故于十方独无所畏。“我以相严身”下,第二、引自为证。凡有四句:一、以我有此相好之身,则知内无贪嫉外无欺诳。二、我尚以身光照世间,则知身益物,故内无贪嫉外不欺诳。三、明为无量众所尊仰,故非贪嫉欺诳之人。四、明为人说于实相印定诸法,则知自住大乘亦令他住大乘也。又前偈明佛无恶,此偈辨佛有善,并释成佛自住大乘、与物大乘。“舍利弗当知”下,第三、引昔誓愿证。初偈引佛昔愿,第二偈明昔愿满。明初发心时尚愿令一切人悉皆成佛,况今得佛而自住于大、与物小耶?

  问:

  如来初发心时愿一切成佛,今并未成佛,云何称愿已满耶?

  答:

  灵山一会回小入大菩萨同入一乘,自尔已前令直往菩萨授记作佛,一期出世唯此二人普令作佛,则是一期愿满,如上引〈涌出品〉文证之。正意者,法华之前但得为菩萨一人说佛乘,则佛愿未满;今并为五乘六道众生并令成佛,故佛愿满。又为人说一乘即是畅佛意,亦名为满也。

  “若我遇众生”下,第二、释疑门。此文来意有近有远:所言远者,上来一章皆明所说诸教为表一乘并令众生普成佛,若尔如来何不为一切人皆说一耶?二者近,从上本誓愿生,昔既发愿令一切成佛,今满本愿,初出世时何故说三不即说一,今方说一耶?为释此意故有此章来也。就文有四:初、明不得普为一切说于一乘;二、释不得说一所以;三、明既不得说一故方便说三;四、明虽复说三终为显一。“若我遇众生尽教以佛道”者,此上半牒难情,假设遇众生便说于一也。下半明有损无益,凡有三过:一者、机小教大有错乱之失;二者、钝根迷教惑理之过;三者、不信有诽谤之咎。“我知此众生”下,第二、释不得说一所以。不得说一凡有二义:一、知众生无有善本;二、知众生有诸恶根。则用二义释无智错乱等三失。“无善本”者,未曾修行无所得善为菩提本,故此众生不信解一。“坚著于五欲”下,第二、明众生有于恶根。就文为二:初、明有爱恶;次、明有见恶。所以偏明有爱见者,此二总摄一切诸烦恼故。又在家人多起爱,出家外道多起诸见。又众魔乐生死故起爱,外道着诸见故起见。又爱是旧行烦恼,见是新起之惑。一切众生虽并成就三界爱见,而爱多现行,若值邪师方乃起见。又爱烦恼名为一失,诸外道等以有爱惑而于其中更复起见,是为失中更复起失,为此因缘明爱见也。就明爱内开为二章:一、辨爱因;二、明爱果。“坚著于五欲”者,起爱之处,出所爱事也。“痴爱故生恼”者,所以爱五欲者,由痴故起爱也。如《涅槃》云“诳故生贪”,如《净名》云“从痴有爱则我病生”。恼者,明从爱因生于现恼,所谓以爱因缘令身心恼,或自恼恼他故也。故痴是爱因,恼为爱果。“以诸欲因缘”下,上明生恼谓现报也,从此以下明生后二报也。

  就文为二:初、辨通报;次、明别报。初半行明得生报,下半明后报也。既语轮回,则三报相续也。“受胎之微形”下,第二、别明受报,谓人报也。所以偏明人报者,佛生人中多化人故也。人报具于八苦,上半略明生苦,以生苦为八苦之初;下半总明众苦也。“世世常增长”者,细论胎内时分不同,为世世增长。又大期为一世,生生常如此,即从今生生后世是增长义也。

  问:

  众生托胎,何故有男女不同?

  答:

  父精多母精少则成男,母精多父精少则成女,父母等精者则成黄门二根也。

  “入邪见稠林”下,第二、明起见。就文亦二:初、明见因;次、明见果。“入邪见稠林”者,此中有一见二见乃至六十二见。言一见者,总名外道诸见为一邪见,邪见众多譬如密林,故云稠林也。“若有若无等”者,此明二见也。《智度论》云“爱多者著有故起有见,见多者着无故起无见”。又云“四见多者著有,邪见多者着无也”。“依止此诸见具足六十二”者,明六十二见。《大品》“譬如我见摄六十二见”,则我见为六十二见本。《大品》又云“一异为本”,此经以有无为本,此三不相违也。由计有我故生诸见,则我为其本,以有我故计我与阴一、我与阴异,故以一异为本。我与阴一则阴灭我灭,便起断见。我与阴异则阴灭我存,故起于常见。断常则是有无,故以有无为本。有无谓边见,为六十二见本,我为边见之本也。“六十二见”者,《大品.佛母品》开十四难为六十二。十四难者:神及世间常无常等四,神及世间边无边等四,死后如去不如去等四,合为十二,及身与神一、身与神异合为十四。常无常内约五阴作之,一阴具常无常四句,故成二十;边无边亦约五阴,故成二十;如去不如去亦成二十,合为六十,一异为本合为六十二。又释,即色是我,离色有我,我住色中,色住我中,一阴有四,五阴二十,约三世为六十,断常为本合六十二。十六为即阴,四十六为离阴。又释,一阴上计有无二种,五阴便成十见,三世为三十,凡夫五阴有三十见,圣人五阴亦三十,合有六十,涅槃非三世摄,但计涅槃有无二,合成六十二见也。

  问:

  五见摄六十二见不?

  答:

  我见为六十二见本,邪见拨无,而六十二计有,故不摄邪见。见取以六十二见为第一,戒取谓六十二见为道,则四见非六十二摄,而六十二见属边见也。

  “深着虚妄法”者,前明从爱起见,今从见更生于爱。虚妄法者谓诸见也。深着此见故名爱也。又佛初出世不能顿拔此见,则说一乘故名深着。又既以此见为好,则为是于见上更生见,谓见取见也。“我慢自矜高”者,恃此诸见举我自高也。即显诸外道佛初出世不受一乘之道故也。“谄曲心不实”者,上来从正使生正使,今从正使生于缠垢,谄即六垢之一也。《杂心》云“从见生谄垢”,以起见必是利根人,方能谄曲,钝人不能也。上明我慢不受佛化,今明谄曲化彼门徒。“于千万亿劫”,第二、明见所得果。以爱为受生之本故下招六趣,见乖于正理故上隔三尊,是以二文明爱见果异也。“如是人难度”者,总此爱见众生难可以一乘法度之。

  问:

  此叙何处爱见众生?

  答:

  佛初出世有此爱见众生,故不得说一乘也。

  “是故舍利弗”下,第三、明不得说一故方便说三也。“说诸尽苦道”谓道谛也。“示之以涅槃”即灭谛,略举出世因果。

  问:

  上云起邪见众生千万劫不闻佛名字亦不闻正法,今云何得为说涅槃耶?

  答:

  住此邪见则不得闻,但此邪见众生过去曾习小乘有小根性,中途起于邪见,以小机将发、邪见正倾,故得为说小教。

  “我虽说涅槃”下,第四、明虽复说三终为显一也。初句开方便门,故云非真灭也。“诸法从本来”下,有人言:涅槃有三种,初教以灰断无为为寂灭,般若教以四谛平等为寂灭,此经明宝所俗外涅槃为寂灭也。今是辨因之时,未得明言说宝所之灭,且用《大品经》灭以斥彼事断无为。有人言:万善之法本来寂灭、无三乘之相故云寂灭。今明此二都非释也。今文正简大小二涅槃也。小乘之灭非是真灭,大涅槃灭方是真灭。所以然者,小乘前有因果二患,故灭之以得无为,则是断常二见。故《大品》云“若法前有今无,诸佛菩萨则有过罪”,今对小乘非真灭,故明因果两患本来寂灭,则是大涅槃灭也。

  问:

  今明一乘,何故乃辨大小二涅槃异耶?

  答:

  良由今果异昔果,故得今因异昔因耳。又昔小灭非真灭,今大灭是真灭,方得劝舍小灭以求大灭,盖正是一乘之大宗也。

  问:

  大小二涅槃有几种异?

  答:

  此经始末凡有三异:一、小乘灭狭,但灭四住及分段生死,大乘具灭五住及二死,此经现〈譬喻品〉末,故彼云“但离虚妄名为解脱,其实未得一切解脱”。二者、小乘前有烦恼及以身智然后灭之,故非本来寂灭。大乘明烦恼及以身智本性寂灭,不复更灭。故《大品》云“若法前有后无,诸佛则有过罪”,二乘前有今无,则是过罪之人,故《涅槃》云“若以声闻言无布施,是则名为破戒邪见”,则其证也。三者、二乘但见于空、不见不空,即但见于灭、不见不灭。大乘明见空及与不空,则是具见于灭及与不灭。故〈譬喻品〉云“皆以如来灭度而灭度之”,则是灭义。又云“悉与诸佛禅定智慧”,谓不灭义也。故《法华论》云“正以大涅槃为一乘”也。

  问:

  《大品》等经已明本来寂灭,何故声闻不得悟耶?

  答:

  《大品》虽明本来寂灭,未开小灭非真灭,是故声闻不得悟也。今明小灭非直灭,则开方便门;本来寂灭相,谓显真实义,是故声闻方得悟也。

  “我有方便力”下,第三、劝信门。初偈重牒所信之法,第二偈正明劝信也。初偈上半寄释迦以明权,下半就诸佛以显一。第二偈上半诫令除疑,下半劝信佛语。

  “过去无数劫”下,第二、颂引证门。颂三世佛则为三段。上长行一一佛皆有三门:一、化主;二、教门;三、徒众。今还颂此三也。上半乃举多劫多佛者,良以一劫一佛未足为证,故举多劫多佛生众生信心。下半明诸佛化仪不同而同说一乘之道也。“如是诸世尊”下,第二、颂上教门。上长行略,但有一周明教门;今偈颂广,开为二周:第一、就法说门明教意,第二、就神通门明教意。二门各三。初门三者:一行明说教,半行明教意,半行明益缘。“又诸大圣主”下,第二,一行半,就神通门明教意也。亦开三别:一行辨知机,一句现通,一句明现通意。“更以异方便”者,有人言:上明三乘方便,今明人天乘异上三乘故名异方便。有人言:上明小乘方便,今明大乘异上之小故云异方便。今谓不尔,前文明说法为方便,今文不云说法乃是神通,神通异上说法名异方便。以说法现通略摄过去诸佛教门事尽,直明若说法、若现通皆为显一乘也。

  问:

  云何现通?

  答:

  如昔灭火、伏龙令外道心醉,今放光、现瑞使内侍发请,则其事也。故序品云“今相如本瑞,是诸佛方便”,今佛放光明助发实相义,即此文之意也。

  问:

  前明说法方便,与神通方便何异?

  答:

  今文现通开发正说之由渐故名方便,前明说法门以无三说三故名方便。

  “第一义”者,一实之道,理极莫过为第一,深有所以称为义也。

  “若有众生类”下,第三、颂长行禀教之众。就文为三:第一、明于过去世佛现在时修行得益;第二、明于过去佛灭后修行得益;第三、双明二世修行得益也。教门不出说法、现通二种,修行不出三时不同,此意欲摄过去能化所化事尽也。上长行初明闻法终得种智,今此偈颂前明修行终皆成佛。初则是六度行也。以六度是成佛之本,故初说之也。“种种修福德”者,四乘之行也。

  “诸佛灭度已”下,第二、明佛灭度后修行成佛。就文为五:第一、明见佛涅槃起恋慕心故得成佛;二、明供养舍利;三、明起塔;四、明造像;五、明三业供养故得成佛。此五则成次第,初见佛涅槃心生恋慕,涅槃已后为供养舍利,供养已后次明起塔,欲表代尊像故须造像,造像竟次辨三业供养也。言“若人善软心”者,谓恋慕心也。又则是信心随顺诸佛、不违教门,故名善软也。“诸佛灭度已”下,第二、明供养舍利。“起万亿种塔”下,第三、明起塔。外国名塔婆,或名偷婆,或名数斗婆,此云方坟亦名冢也。《增一阿含》云“有四事得梵福:一、无塔处立塔,二、和合圣众,三、修治破寺,四、佛初成道请转法轮。”梵福者,四天下众生至六欲天,不及一梵天福也。庙者貌也。寺塔供养对之如神在,有状貌也。木樒者,形似白檀微有香气,长安亲见之。“若人为佛故”下,第四、明造像。《优婆塞经》不许用胶,有释云:不许用皮胶,得用木胶。有释云:开遮有异意也。“若人于塔庙”下,第五、明三业供养。

  “于诸过去佛”下,第三、合明二世修行成佛。“闻是法”者,则是闻上来所说法皆得成佛也。

  问:

  低头举手善云何成佛?

  答:

  昔竺道生著《善不受报论》,明一毫之善并皆成佛、不受生死之报,今见《璎珞经》亦有此意。成论师云:一念善有习、报两因,报因则感于人天,习因牵性相生作佛。今明此义并成难解。经云“有所得善不动不出”,凡夫习因之善既有所得,云何得成佛耶?则以此言还责生法师也。今明善因有受报、不受报义,有所得善受有所得报,无所得善受无所得报,谓受报义也。有所得善不受无所得报,无所得善不受有所得报,谓不受报义。故《大品》云“有所得善不动不出,无所得善能动能出”,即是证也。

  问:

  人天善根既是有所得,云何此经明皆成佛耶?

  答

  人天善根盖是得佛之远缘,故云成佛耳。《大品》明其近、不取其远,故无所得善能动能出,有所得善不动不出。此经近远通说,故并云成佛。

  问:

  人天善根云何远成佛耶?

  答:

  人天善根有二种:一者习因,二者报因。报因则感人天身,以有习因值佛菩萨,闻说大乘生一念无所得信,此无所得信是佛道种子,藉前有所得生后无所得。故《智度论》云“有所得者是无所得初门”,故云是远缘。

  问:

  此习、报二因与成论师解何异?

  答:

  彼明一念善具二因,今明有所得善,前后相生义自是习因,感报之义是报因,此之习报并是不成佛。故《法华论》释“童子聚沙为佛塔皆已成佛”者,要是发菩提心方得成佛,非谓凡夫善根及决定声闻善根得成佛也。《中论》云“虽复勤精进修行菩提道,若前非佛性终不得成佛”也。

  问:

  既是有所得善根,云何能生无所得耶?

  答:

  有所得若决定性者不能生无所得,良由诸法无决定性故,值佛菩萨悟此有所得本无所有便生无所得也。

  问:

  无所得亦有习、报二因不?

  答:

  亦有二因。习无所得生无所得亦是习因,行无所得因感无所得报称为报因。故《大品》云“报得无生法忍,报得六波罗蜜”。

  问:

  何故云皆已成佛道耶?

  答:

  佛照过去众生修行善根,已得成佛也。

  问:

  今明过去佛教意,与前偈明释迦自开宗辨,教意何异?

  答:

  上正明二乘众生并皆成佛,今通明五乘众生并皆成佛。以破昔谓行五乘之因别得五乘之果,是故今明因无异感、果无别酬,故并皆成佛。所以前明二乘成佛、后明五乘成佛者,凡有二义:一者、此教之兴正为二乘,傍及人天,故前明也。二者、举人天乘破二乘保执义,佛言我以佛眼见过去,人天一念善根尚并已成佛竟,故知无有灰身灭智同于大虚毕竟永住二乘不成佛也。

  “未来世诸佛”下,第二、颂上未来世诸佛。就文凡有二周:第一、略颂上三事,第二、广释未来诸佛教意。二门各三。初门三者:半行颂化主,一行半颂教意,半行颂禀教得益也。“诸佛本誓愿”下,第二、广颂未来教意,亦开三门:初一行,辨本愿愿为明一;次一行,辨说法为明一;次两行,就诸佛所证为明一。初二偈,如文也。“诸佛两足尊”者,第三、举所证明一。上过去佛门通说有得无得一切诸善并皆趣成佛,今文但示根本无所得善方乃成佛,则释成上义也。两足尊者,或以戒定为二足,或以权实为二足,或以福慧为二足,或以解行为二足,此皆内德之二足也。外形以天人为二足,佛是天人二足之尊也。“知法常无性”者,知一切法无自性也。而言常者,非是破性故言无性,性本常无故云常无性也。“佛种从缘起”者,种子有三:一、以一乘教为种子,故〈譬喻品〉云“断佛种故”,则是破教也。二、以菩提心为种子,故《华严》云“下佛种子于众生田生正觉牙”。三、以如来藏佛性为种子。今初偈正以菩提心为种子。上明无性,今辨因缘。佛种者,则是无所得菩提心为佛种子也。此菩提心假缘而起,起则发也。“是故说一乘”者,以菩提心假缘而起,故佛为说一乘令发菩提心,一乘教则是发菩提心缘也。又明唯有一乘无有二乘,则菩提心唯有进无有退路也。“是法住法位”者,上明菩提心为种子,今明本有佛性以为佛种。若无佛性,虽说一乘教及发菩提心,终不得成佛,是故须明佛性也。凡有三句:初半偈正叙佛性,谓法住法位,法住法位是佛性异名,亦是一乘别称也。“世间相常住”者,世间众生本有佛性,故佛性常住。故〈寿量品〉云“如来如实知见三界之相,无有生死乃至非实非虚”,则是如来藏法身常住也。“于道场知已”者,第二句,明知佛性。谓坐道场时始见佛性也。“导师方便说”者,第三句,明说佛性。然佛性绝四句超百非实不可说,但无名相中为众生故假名相说,故云方便。此异上三乘方便,亦异神通方便,故此经有多种方便也。

  “天人所供养”下,第三、颂现在佛门。凡有二周。一行半略颂上三事:一行颂化主,一句颂所化,一句颂教门。“知第一寂灭”下,第二三偈广颂上三事:初一行明三种法轮,“知第一寂灭”谓根本法轮,“以方便力故”谓枝末法轮,则从本起末,“其实为佛乘”谓摄末归本法轮。“知众生诸行”者,第二两偈,广明枝末法轮。“今我亦如是”下,第三两行偈,明释迦顺同门。两偈为二:初偈、顺同诸佛明摄末归本法轮,第二偈、顺同诸佛明从本起末法轮。摄末归本谓摄用归体,从本起末谓从体起用,此二虽略,摄教事周。“安稳众生故”者,凡夫滞有,住在三界火宅;二乘着空,未免五百由旬恶道,悉非安稳。故《中论》云“浅智见诸法若有若无等”,是则不能见灭见安稳法。今说中道一乘,令离凡夫、二乘有无二见,故名安稳。“以种种法门”,出安稳之方,令入于佛道,置安稳之处也。第二偈中上半知机,第三句说教,第四句得益。

  “舍利弗当知”下,自上已来颂一乘真实门竟。今是大段第二,颂三乘方便门。上长行文,略总辨诸佛出五浊世方便说三;今文广释之,明释迦出五浊世,一期所化凡有四门:第一、居法身之地,见五浊众生有苦无乐,故起大悲心。第二、悲心内充以本垂迹,初成道时欲说一乘拔物极苦与其极乐,但圣虽能授物物不能受,是故息一化。第三、既不堪受一化故,于一佛乘方便说三调柔其心。第四、明会三归一。此之四门皆起五浊,故是释上五浊章门。初见五浊故起大悲心,以有五浊不堪受一化,由有五浊故方便说三,五浊障消故后为说一,是故四章皆起五浊也。

  问:

  何因缘故但明四章耶?

  答:

  释迦出五浊世,一期始终唯有此四门,譬如父母见子病苦,初深生愍恻;二者则欲以妙药授之令子病顿差,但子病重不堪服药也;三者既不堪授妙药权以粗药治子重病;四者重病既除还堪授妙药病便除差。父除子身病唯此四门不得增减,佛治众生心病亦唯此四不得增减,是故一期出世但明四门也。非但释迦一期出世备此四门,一切诸佛亦不出此四门。然此四门则为后火宅四譬为本:初门为生后长者见火譬;第二门生后救子不得譬;第三门生后三车救子得譬;第四门生后等赐大车譬。然前后法譬其文相主,唯有此四不应更复生于异释。若言有十譬本、六譬本,并不与文相应。末世既不见佛意,唯依佛为师,不应生穿凿也。

  问:

  后譬既有六,今云何但有四耶?

  答:

  前长行明五浊但有一章,今偈转势说法遂有四门;此品法说有四,后品譬说明六,亦是转势说法。若言后说还同前者,三周之经是一周意,盖是讲经师大失也。至〈譬喻品〉当广说之,

  问:

  此之四门具几种身?

  答:

  具三身也。初、明居法身之地见物有苦无乐起大悲心。次、初成道时为诸菩萨说华严教,则卢舍那身。第三门、为诸声闻说三乘教,谓释迦身也。初谓佛所见身,次是菩萨所见身,后是二乘所见身。又初是法身,次是应身,后是化身。第四门闻一乘了悟始终教意,具有三身,故《法华论》释〈寿量品〉具明于三身。

  问:

  此之四门具几种教?

  答:

  此之四门具足三教。如来居法身之地,照五浊众生一期始终根性应具堪闻三种教门,次以本垂迹为众生故说三种教:初成道时为诸菩萨说根本法轮;第二门、不堪受根本法轮故从本起末明枝末法轮;第三门、会三归一故明摄末归本法轮。

  问:

  既有三种法轮,亦得明三身不?

  答:

  亦得尔也。初、为诸菩萨现卢舍那身则根本身;次、明二乘不堪见此身,故隐本垂迹起枝末身,故〈信解品〉云“脱珍御服着弊垢衣”;第三、既立一废三,亦息迹归本,则应云脱弊垢衣还着珍御服也。故教既有三,身亦如是。

  就此四门各有三段,合成十二章经也。初门三者:第一、明能见;二、明所见;三、起悲心。“我以佛眼观”者,明能见也。五眼有二门:一、就应身论五眼。佛托父母身故有肉眼,次在道树下得于四眼:以有远见故有天眼,照三乘根性故有法眼,照于实相故有慧眼,照佛境界故有佛眼。次、就法身论五眼者,照五种境界故有五眼:照障内境名为肉眼,照障外境名为天眼,余三如上。

  问:

  若约五境论五眼者,今照六道应是天眼,何故名为佛眼耶?

  答:

  五眼有二门:一者、因中名四眼,果地名佛眼。谓人有肉眼,天有天眼,声闻慧眼,菩萨法眼,佛有佛眼,故四眼入佛眼中悉名佛眼。今是因果相对,故言佛眼见众生,不名天眼也。佛眼中约境论其五用,故有五眼者见六道众生则属天眼也。又佛眼无所不知、无所不见,亦见六道众生也。

  问:

  五眼得名凡有几种?

  答:

  肉、慧两眼就体得名,以肉为眼故名肉眼,以慧为眼故名慧眼也。法眼则从境立名,以其见法名为法眼、天眼、佛眼得名不定,所以然者,天眼得名凡有三种:一、从人立称,又从义得目。诸佛菩萨名为净天,生在人中报得眼根彻见大千世界,从彼净天以立其名故名天眼。二者、就趣得名。始从四王上至非想通是天趣,生彼天中报得眼根,能远照瞩,故名天眼。三者、从因受名。如《地持》说,一切禅定于三住中名为天住,依此天住修得净眼,从因得名故云天眼。佛眼得名凡有二种:一、从人得名,佛是人名,人有此眼故名佛眼;二、佛名觉,则此觉能照故名为佛眼。

  问:

  五眼以何为体?

  答:

  若据法身,以智为体,智有五用故名五眼。若就应身,天、肉既是报名,则以色法为体;余三以智为体。若言天眼通,依毗昙义亦以智为体。

  问:

  五眼与《华严》十眼云何相摄耶?

  答:

  言十眼者,一是肉眼,见一切色;二是天眼,见诸众生死此生彼;三是慧眼,见诸众生根性差别;四法眼,见诸法真实之相,谓见诸法第一义相;五是佛眼,见佛十力;六是智眼,分别了知一切种法;七是明眼,谓见一切诸佛光明;八出生死眼,见涅槃法;九是无碍眼,见一切法无有障碍;十是普眼,谓见法界平等法门。初一是前肉眼亦兼天眼,见粗细远近是天眼故;第二天眼是前天眼;第三慧眼、第五佛眼、第六智眼、第七明眼、第八出生死眼、第九无碍眼,此之六种是前法眼;第四法眼是前慧眼,见真谛故;第十普眼是前佛眼,普见平等真法界故也。

  “见六道众生”者,第二、明所见。就所见内为二:初、总明见六道;次、别明见有无也。

  问:

  《大品》云“五眼不见众生”,今云何言见?

  答:

  《净名经》云“有佛世尊得真天眼,悉见诸佛国不以二相”,不以二相者,见宛然而无所见,虽无所见而无所不见,故见不见不二。《大品》明见无所见,此经明不见而见,故不相违。

  问:

  既见六道,与六道见何异?

  答:

  佛见不六而六,知六无所六,六道作六六而见,故〈寿量品〉云“不如三界见于三界”,《华严》云“随顺众生故普入诸世间,智慧常寂然不同世所见”也。又众生有二:一、颠倒性众生,二、因缘假名众生。《大品》明不见者,道理之中毕竟无性实众生故不见,此经明因缘众生故佛眼见,故前文具二义:“人天两足尊知法常无性”即是不见性义,“佛种从缘起”谓见因缘义也。又《中论》云“诸法无决定性,佛有无量方便,或说一切实不实等四句”,亦应云法无决定性,随众生故或说见不见等四句。故《论》云“诸佛或说我,或说于无我,诸法实相中非我非无我”,亦应云诸佛或说见或说于不见,诸法实相中非见非不见。

  “贫穷无福慧”下,第二、别明见有无。初明见无谓无福无慧也。然虽行有所得福慧,望道言之,终是无福慧耳。故《大品》云“有所得者无道无果”。“入生死险道”下,此明见有也。上见无福无慧有二种无,今见苦果苦因二种有也。初、明见苦果,亦乘上文以无福慧资粮故入生死险道,致令众生苦果相续也。“深著于五欲”者,此明见苦因也。又前入生死险道行苦因得苦果,今于苦果上更造苦因。苦因有二:初爱、次见。深著于五欲者,正是爱也。三界烦恼通名为欲,以染着性,故《成论》云“罗汉断三界欲”也。言深著者,以有所得见五欲决定有实,然后着之,所以为深也。“如牦牛爱尾”者,牦牛以痴故爱尾,众生以痴故起爱。又由爱尾故为人所得而遂害之,故爱尾是害身之具。众生爱五欲故备受众苦,故《龙树传》云“欲为祸本,众恶之原,败德危身皆由此起;吾若得脱,誓当出家”也。“以贪爱自蔽”者,上明由痴起爱,今明爱功用也。爱有二力:一、感生死苦;二、迷境障智。前明入生死险道,谓感生死苦,今明迷境障智,以爱覆心所以障慧。“盲瞑无所见”,谓迷境也。“不求大势佛”者,深着五欲谓病人也。大势佛者,佛有大势力能断众生爱病,谓良医也。“断苦法”者谓平等大慧,则良药也。众生以爱覆心盲无所见,不知贪爱是病,又不识佛为良医、法为妙药也。

  “深入诸邪见”下,第二、明见因。“以苦欲舍苦”者,如诸外道计三界苦为涅槃;檀提婆罗门指腹为涅槃,则计欲界苦为涅槃;阿罗罗外道计无想为涅槃,即计色界苦以为舍苦;郁头监弗计非想为涅槃,则以无色苦而欲舍生死苦也。即是释上邪见义也。此是通邪见,于五见内非乐净见乐净,是独头见取也。

  问:

  计生死为涅槃,为迷生死为迷涅槃耶?

  答:

  正迷生死为涅槃,如迷机为人。

  “为是众生故”下,第三、明起悲也。远悲者,愍其无福慧二善、有苦因果两恶;近悲者,悲诸外道计非道为道、道为非道也。

  “我始坐道场”下,第二、以众生有五浊,故初成道时一乘化不得也。上既大悲内充,今明方便外救。但圣人虽能救,物不能受。就文亦三:第一、明不得说一乘;第二、诸天劝请;第三、违请。初文又三:半行,明思惟处;次半行,明思惟时;后一行半,正明思惟事也。“我始坐道场”者,摩竭提界寂灭道场初成正觉也。“观树亦经行”者,有人言:因名以表意,树者欲树立众生于大乘善根也,行者欲表如来必行树立之事也。有人言:如来在此树下成道,念于树恩故观树也;行者向为取道故坐,今得道竟是故经行,即欲行善利物报树恩也。解云此解出经。有人言:此是随从世法,即世界悉檀也。世人思惟凡有二种:一、观物思惟,二、经行思惟。今随从世法亦作此二。《注经》云“树以静为体,行以动为相,欲发思惟之兆,决语默之机也”。“于三七日中”者,第二、明思惟时也。《弥沙塞律》云“三昧七日”,此与《十地论》同。彼论问云“本为利物成道,何故七日思惟不说?”答云“显示自受大法乐故。显己法乐,为令众生于如来所增长爱敬心故;复舍如是妙乐,悲愍众生为说法故,此则初七日不说、第二七日方始说法。”此经明过三七日方说;律中及萨婆多传过六七四十二日方说;《十二由经》成道竟第二年方度五人,则一年不说。《智度论》云“五十七日不说法”,或可则是五十七日,或是五十个七日,计近一年,与《十二由经》相应,适缘见闻,不须会也。《萨婆多论》云“何故六七四十二日不说?一者梵天未来请故,又陈如等善根未熟故,又前自安身然后始说故,又令众生生尊重故”。今明如来久知应说不说,但为示法深妙、众生钝根,随从世法故,示三思而后说耳。七是一数之穷,三思是俗之常法,故有三七之言也。

  问:

  七日云何是一数之穷?

  答:

  内外之法七日改异,胎内七日则变,揣食之身七日不食便死故也。

  “思惟如是事”下,第三、明思惟事。有人言:初七日思惟佛智微妙,二七日思惟众生钝根,三七日思惟不可以妙慧授钝根也。有人言:初七日欲法说一乘无机即止,二七日思惟欲譬说一乘无机即止,三七日欲宿世因缘说一乘无机即止,以觅下中上三机悟一乘不得,故三七日也。又云,初七日以劝门说大乘不得,二七日诫门说大乘不得,三七日诫劝合说不得也。今明如上辨,随从世法故有三七之言。“我所得智慧”者,今文直出所思惟之三事:一、佛慧微妙,二、众生钝根,三、不可以妙慧授钝根。佛慧微妙者,非愚非智、绝观绝缘,故称微妙也。“众生诸根钝”者,明慧根钝也。“着乐痴所盲”者,非直钝根,复有二失:一者、着乐,所谓爱也;二、愚痴,谓无明也。《毗婆沙》云“譬如人,缚其手足、以物覆眼,安蕀林中不能得出;众生为爱所缚、无明所覆,故不能出生死稠林。”“如斯之等类”下,第三、不可以妙慧授钝根也。

  “尔时诸梵王”下,第二、诸天请说。就文亦三:初一行半,明能请之人;次一句,明请之仪则;后一句,正明请。《智度论》云“诸天仪法不同,净居天劝令出家,四天王奉钵,梵王请转法轮”。

  问:

  佛为众生故出世,自应说法,何事待请耶?

  答:

  《论》云“佛虽不须请,而令请者获福”。七卷《金光明》云“请佛转法轮,能灭谤十二部经罪”。又先请后说,诸佛法尔。又不请而说则外道讥呵。又外道多事梵天,梵天既请则外道心伏,又若不请而说则应答十四难,以待请方说故不答也。

  问:

  何故诸天请,不明人请耶?

  答:

  天胜人故明天请。又人不能请,天有智慧知佛成道故明天请。又佛山林独处成道,此中无人故人不请也。

  问:

  大通智胜佛何故十六王子先请后方梵王请,今何故但明天请不明王子请耶?

  答:

  《注法华》云“前佛出好世,绍父业浓;今释迦佛出恶世,子绍义薄也。

  “我即自思惟”下,第三、明违请息化。就文亦三:第一、明假设欲说一乘;第二、明无益有损;三、明息化。

  问:

  上思惟与今思惟何异?

  答:

  上明不可以妙慧授钝根,今思惟假设受梵王请强说一乘者,则有损无益也。“众生没在苦”下,第二、明无益有损。“我宁不说法”下,第三、明违请息化。初以本垂迹说于一乘为欲利物,今说一乘则无益有损,故舍应归真名入涅槃则无所损也。

  “寻念过去佛”下,大段第三,明初成道时众生既不堪受一乘故于一佛乘分别说三。

  问:

  佛为自说三乘、待请说耶?

  答:

  依《智度论》云“梵王初请说法,如来云佛法甚深众生钝根,违请不说。次梵王陈众生有上中下根重请说法,佛受其重请故说三乘”。就文亦三:第一、明照众生根性;二、正说三乘教;三、禀教得益。则生后三车化子得譬也。

  初文有三:第一、明顺同过去诸佛故说三乘;第二、受现在十方诸佛劝故说三乘;第三、受劝即随顺五浊众生故说三乘。前二上同诸佛,后一下顺众生,即是三因缘故说三乘也。若取酬梵王请则有四缘也。初偈为二:上半思惟古佛,下半明释迦顺同古佛道法,一乘化众生不得,故于一乘说三。释迦信而好古,宜顺同之。

  “作是思惟时”下,第二、十方诸佛劝说三乘也。就文为二:第一称叹,第二奖劝。初文为三:半行明十方诸佛现身。所以现身者,释迦于一说三合理称机,则数感诸佛应现身。次半行安慰赞叹。安慰者,隐其实德以贫所乐法度众生,此是忍苦之事。今随从世法故须安慰。次称叹者,设三乘方便合理称机,斯可叹也。次一行正出叹辞,事如文也。“我等亦皆得”下,第二、明诸佛自叙,则是奖劝。就文为三:第一、明现在诸佛上同过去佛方便说三;第二偈,明现在诸佛下顺根性是故说三;第三半行,明说三之意。

  “舍利弗当知”下,第三、明释迦欢喜受劝。就文为二:初一偈,明欢喜酬上诸佛称叹;次偈,明受劝酬上诸佛奖劝也。“南无”者,归命也,救我也。归命者以命归投十方诸佛也。诸佛奖劝说于三乘,则延众生慧命,便是延释迦命,是故释迦以命归投诸佛;诸佛劝说三乘,既是救济众生,即是救济释迦,故称救我也。

  “复作如是念我出浊恶世”下,第三、顺五浊众生故说三也。“我即自思惟”者,二章经始末有四思惟:不说一乘有二思惟,如前释之:说于三乘亦二思惟,所以有二思惟者,随顺世法再思方决也。又初思惟同古佛行,次思惟顺今佛。又初思惟上同诸佛,后思惟下顺根性。而言“浊恶世”者,虽有十方佛劝,若出好世亦不说三,今自省释迦出于恶世,故宜受劝说三也。

  “思惟是事已”下,第二、正说小乘,文有七句。前明欲说三乘时,谓再思已决宜应说三。“即趣波罗捺”,第二、明说三乘处。波罗捺此云鹿林,昔在王以林施鹿故云鹿林。《毗婆沙》云“仙人园”,昔有仙人在此处住,因以为名。又翻为绕河城,城有水绕。今谓波罗捺是其通处,鹿林是其别处。迦毗罗国正是天竺之中央,诸国皆在四方也。波罗捺在迦毗罗之西相去九百六十里,佛转法轮处在波罗捺之北相去二十里,树名香净。

  问:

  何故住此处初说法耶?

  答:

  众生待时待处以得悟故圣人化之耳,处无定也。今明有二因缘故住彼处:一者、《毗婆沙》云“有五处定,谓生处、出家处、成道处、说法处、灭度处”,三世诸佛常于此处说法故云处定。

  问:

  何以知处定?

  答:

  佛未出世有转轮王,将兵众欲从此道过,而兵众即住不行,空中云“此是古佛说法处,王须避之”,故知处定。

  二者、五人退不还国,畏净饭王诛之,进不给侍太子,谓佛无道,故顿止鹿林。《毗婆沙》云“三人计苦行得道,二人计受乐得道,二人见佛苦行,便谓佛无道,故往鹿园。三人二年供养佛,后见佛食乳麋,复谓佛受乐故无道,亦舍佛往鹿园。佛受请竟,则自念云:甘露门开,谁应先闻?自念阿罗罗、郁头蓝弗聪明利根应前得道。诸天报云:一仙命终已七日,一仙昨夜命终。佛复念云谁应得闻?则知前五人应次受道,故往彼化之也。

  “诸法寂灭相”下,第三句,将辨三乘之权,故前明方便之本。方便之本即是佛所得法,故非观非缘、不三不一,名不可以言宣也。“以方便力故”下,第四句,明从实起权,非三非一权说三也。“为五比丘说”者,第五句,明所为人也。言五人者,一陈如,二十力迦叶,三頞鞞,四跋提,五摩男拘利。言“比丘”者,说法竟方有比丘,五人据其初,比丘语其后。

  问:

  何故前为五人说法耶?

  答:

  经出不同。一云迦叶佛时有同学九人,四人利根前得道,五人钝根,自誓释迦出世要先得道。又经云,释迦过去于饥馑世作大鱼,身自誓云:前食我肉者当先度之。五人前来食之,故前度也。又经云,过去世有六人,五人取稻华供养佛,一人云待之稻熟供养,故五人前悟、须跋后悟也。“是名转法轮”下,第六句,结说教名字。若据自他而言,佛初成道自转法轮谓初自转也。今为他说法则他转之初也。“便有涅槃音”下,第七句,结教旨归也。虽转四谛宗归一灭,故大乘有四谛与一谛,小乘亦明四谛一谛。说三乘法要,具上来七章也。

  “及以阿罗汉”下,第三、明禀教得益。就文为二:初、明得益;次、释疑。前明转四谛法轮,今辨三宝现世。“阿罗汉”者,佛宝也。《律》云,佛为五人说法,五人唤佛为罗汉也。

  问:

  陈如初得道,余四人住在何位?

  答:

  《婆沙》云“四人住燸等四善根,至夏初方得道”。

  问:

  八万天得道,是何天耶?

  答:

  《正法念经》云是炎摩天子。

  问:

  《智度论》云“八万天子得无生法忍”,余经云得法眼净,此事云何?

  答:

  小乘法眼净即是小乘无生法忍也。从“始坐道场”至此文,皆是引《转法轮经》事来也。“从久远劫来”下,第二、释疑密开寿量,明释迦久解于一说三,非受诸佛劝始能说涅槃。又明从久远以来有此方便利物非今新制,汝勿疑之,欲以劝信故作是说。从上来明方便事竟,故豫制物疑也。

  “舍利弗当知”下,第四、明说一乘教。就文为三:初、见大乘机发;二、正为说一乘;三、闻一乘得悟解。前说三乘亦唯此三意,此三即生下等赐大车譬,第一机发生后索车譬,第二为说一乘生后等赐大车譬,第三闻教悟解生后得车欢喜譬。初章又有四:第一两偈,明见大机发;第二一偈,念欲兴教;第三一偈,举无机之失显有机之得;第四一句,见有机发故欢喜也。“我见佛子等”者,大机既发,有绍继之能,为佛子义也。机发者非一,故云千万亿也。“咸以恭敬心”者,据事而论,既到佛所听法,必尊人而重法也。就根缘而言,必有舍小崇大之理,故云恭敬心。“皆来至佛所”者,即事而言,灵山之会也。理中机发扣圣名来也。“曾从诸佛闻方便所说法”者,序过去曾禀方便之教也。昔不知是方便,今教起始名之为方便。所以辨昔方便者,良以昔闻三乘柔伏其心,为入大乘之方便也。“我则作是念”,第二、既照大乘机发念欲兴教也。“舍利弗当知”下,第三、明无机之失也。凡有四失:一者、以不知因三悟一故名钝根,如守指忘月。二者、乐二乘法称为小智,则但得人无我故也。三、封执小教名为著相。四、保小究竟不信一乘名为憍慢。如此之人已离法席,汝等住者内有实德不同彼人。“今我喜无畏”下,第四、见有机故欢喜无畏。说一乘法畅于佛心故名为喜,如《涅槃经》云“心喜说真谛”,故知众生必能信受,无谤法之畏。

  “于诸菩萨中”下,第二、正明说一乘也,指三乘人名为菩萨。“正直舍方便”者,废权教,显露废权名为正直。昔在鹿园之会正立于权,未得明舍,亦是意舍言不舍;至付财之时但是密舍,未得称于正直。又昔执三是实为邪,今遂舍之为正;三乘望佛道迂回称曲,今废三乘则直至佛道故云直也。“但说无上道”者,明立实也。昔废实立权,今废权立实也。

  “菩萨闻是法”下,第三、闻一乘悟解也。菩萨称疑除、罗汉云作佛者,互现文。又昔不明罗汉作佛,故今明罗汉作佛;昔已说菩萨作佛,故今不明作佛。但菩萨昔谓有三,今闻无三所以生疑,今知昔说三是方便,今说一是真实,故二说不相违,故疑除。又菩萨昔有旧疑,未知为进成佛道、为退作二乘?今知有一无二,故但进不退,故旧疑除也。“如三世诸佛”下,第三大段次明赞叹法。初段颂一乘真实门,次颂三乘方便门。于三乘方便门内广序释迦一期出世始终之事既已显然,显实开权皆《法华》经内之说。叹法,令物信受故须称叹,凡有六叹:初一行,作合诸佛仪式,叹诸佛皆先三后,一释迦亦尔。又诸佛皆有根本、枝末、收末归本,释迦亦尔。故名“如诸佛仪式”也。次半行,叹佛难值。俗圣易逢故云千年一圣,诸佛难值故劫数遥永。所以然者,众生福少罪多故不见佛,设有余功德多,无见佛善根,故佛于其人为难值也。下半明佛则易值,叹《法华《难说。所以然者,有人值佛四十余年而不闻说一乘,则知一乘难闻、佛易值。所以然者,众生多有凡夫二乘善根,少修中道正观种子,故不感佛说一乘也。次半行,明汝等无量劫来闻之则难,如从大通智胜佛所至今方能得闻。次半行,明闻之则易,专心听受生信为难。“譬如优昙华”下,明听之则易,闻解欢喜此则为难。“闻解欢喜”者,以闻法悟解,内心欢喜、外发言称叹,三世诸佛同行此道,今欢喜称叹,称合圣心,即是法供养三世佛,如此之人过优昙华也。轮王出世有优昙华,而闻《法华》作法轮王,故云过也。长行举此华叹法,今举此华叹人也。

  “汝等勿有疑”下,第四大段,明劝信也。称叹既竟,故劝除疑信受也。“汝等舍利弗”下,大段第二示上根人弘经方法,上一周说竟。今劝传示未闻。又身子得悟则成菩萨,故应弘道利人。又上明说法则是燃灯,今明弘经令传灯也。又法说一周亦得别开三段:初、简众,谓缘起;次、明正说;今是流通。就文为二:初四行,通示弘经方法;次三行,示得失。就初又二:前一行,叹所弘之经;次三行,正明弘经方法。昔不说故称之为秘,所言“秘”者盖是称叹之辞,如世秘方千金不传,今亦尔也。所言“要”者,宗归一也。又正明作佛也。次三行,弘经方法,为三:初二行,诫令非器莫传;次一行,劝令是器宜授。初二偈中,前偈诫令勿为起爱人说,次偈诫令勿为起见人说也。初是凡夫,见小乐而忘大乐人,次是保执小乘人,必逆拒大法。“有惭愧清净”者,第二、劝是器应授。亦有二人:惭愧是始行人,起于爱见及凡夫二乘心即改悔惭愧也。清净者,久行人也,久习大乘无所得正观,无复爱见及凡夫二乘之垢,故云清净。如上云“有佛子心净”是矣。“舍利弗当知”下,第二、示得失。初一行半,举不习学之失;次一行半,叹身子习学之得。“诸佛法如是”者,要先权后实,此示所学之摸轨。次半行,明不学此经则不知之。“诸佛世之师”者,身子初闻略说谓佛是魔,闻后广说方知是世大师,此半行明识人之邪正。次一句,叹领法之权实。下句,无疑总结,决了人法也。次半行,明二疑既除欣成一极。

  法华义疏卷第四

  永仁甲午仲吕初三,为造板毕功,先妣得果也。爰沙弥道尊水叔孝未终十三忌景将满,风树悲几许,千万愁绪在谁。乌呼!担劫石不磷之恩,遇浮木未朽之幸,仍刊《义疏》第四,盛流行无穷乃至有顶,阿鼻济度无边而已。

  都干缘沙门 素庆谨志


大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷五

  胡吉藏撰

  譬喻品第三

  所以有此品来者,斯经文虽七轴,宗归平等大慧。但入此大慧有种种门,或从法说门入,或从譬说门入,或从亦法亦譬门入,若因此三门悟入大慧,则三种是门;若因此三门不得悟入则三种非门。故《涅槃经》云“或有服甘露,寿命得长存,或有服甘露,伤命而早夭,无碍智甘露,所谓大乘典,如是大乘典,亦名杂毒药”。但上根之人闻法说已解,无待譬喻,故涅槃经云“乃为利根人说大乘九部经略于譬喻”,即其事也。中根之徒未能忘言领法,故闻法说不解,而能虚心待譬,故为说譬喻。又随风俗演教不同,震旦言多约法,天竺语多引譬类。昔张骞寻河源至大月氏国,见天竺使来而问之曰:彼土风俗其事云何?使答曰:彼国斗则乘象,言多引譬类。佛出天竺,随彼风俗,故立譬喻也。

  问:

  譬与喻何异耶?

  答:

  经论之中或称为譬或称为喻,故知譬喻是眼目异名。亦得有异义者,譬者类也,喻者晓也。假借近事以况远理,晓诸未悟谓之譬喻。《注经》云“譬以标事言心,喻以言心及事”也。但经论之内有四句不同:一、假近喻远,如此经云“大富长者即是如来”。二、假远喻近,如《涅槃经》云“譬如涅槃非有非无,罪亦如是非有非无”。三、以近喻近,如《中论》云“国无鍮石,譬之如金”。四者、以远喻远,如《大品》明云何如实际?谓如法性。以法性喻实际也。

  问:

  第二周譬喻说既名“譬喻品”,初周就法说应名“法说品”,初周既别题“方便品”,今复受何名耶?

  答:

  通而为论互现皆得,但上就别以题名,今据通以标目。所言别者,法说语通,方便名别,故从别为称。今言譬喻,其语则通,故从通为目,斯则法喻双举、通别互题也。

  问:

  《大经》云“喻有八种”,今是明何譬耶?

  答:

  若前品是法、今譬上法者,则先法后譬,谓后喻也。若就此品而言,未有法说,前明于譬,是前喻也。又今火宅喻是遍喻也。八种喻中可含三也。但法譬二名其义不定,人多谓譬但为事、法定是理,此实不然。《大经》云“譬如涅槃”,则涅槃为譬;“喻如金刚”,则金刚为譬,故知法譬之名义无定也。以不定故,可得法以为譬、譬以为法,以譬为法则法非定法,以法为譬则譬非定譬,当知非法非譬强名法譬。故因此法譬为令众生了悟正道非法非譬,故上文言“是法不可示言辞相寂灭”,寄言题品令悟无言,故云“譬喻品”也。立品名应从“尔时舍利弗白佛言,我今无复疑悔”文安之。而卷初身子领解如来述成及与授记,此之三章未是譬喻。而忽在此立品名者,有人言:上根人领解,望下立“信解品”,应别立品名,但文少不足别题,故寄〈譬喻品〉初说也。今明身子要由解前法说方能请后譬喻,故后譬由前领法,所以立譬喻品在领解之初也。

  “尔时舍利弗”下,此是法说中第二大段,上根人领解。所以得领解者,以教是缘教,故言教称缘;缘是教缘,故言缘称教。教称缘故应病授药,缘称教故如法服行,是故上根即便领悟也。

  问:

  何故众经得道不阵领悟,此教受解而自叙耶?

  答:

  为是义故众教不同,若须一类,何名多部?又《法华》之前大小分流,《法华》之后三一已会。此经既是大小交际,反三之始、归一之初,以义难明,故须述解。又小乘之人而信大法,虽言已解容有僻谬;今欲自陈请佛印定,故须述解也。又自陈领解即是重敷一乘,使守迷之徒因此得晓。又若上根人不序领悟,则中下之流便谓无人得解,教便虚设则望崖而退,为欲诲引迷情故须述解也。又佛上自说则是大人化小人,今身子陈悟则是小人化小人。又上父化于子,今是子化子,以义兼二化,故取信不难。又是大人禀大教而悟大,小人禀小教而悟小,此皆称其理分不足述解。今忽小人悟大,盖是教所希闻,故须述解;若不述解,容言小人终不悟大,无得佛理则还同昔经,则今教空设也。又自述领解,击彼迷徒,令守隅之人专情自策,伊既已解我何犹迷?为是因缘故须自述也。又上品末佛示弘经之方,劝上根人秉解传化;今既述解,则从佛前命也。

  就文为二:初、长行;次、偈颂。长行又两:初、经家序其喜敬;次、发言自述领解。前有二句:一者、内心欢喜;二者、外形致敬。内心欢喜者,欢喜从信解而发,故示于喜貌以表信解。身子欢喜凡有二义:一、有所除故喜;二、有所得故喜。有所除故喜有二义:一者、昔旧疑悔除;二、今新疑悔除。此二忧除,是故欢喜。有所得故喜亦有二义:一者、闻上法说,得未曾有解故喜;二者、闻上总记,豫欣得记是故欢喜。此二是喜中之极,故称踊跃。《注经》云“疑虑外除、喜心内发,不觉舞蹈,是故踊跃也。”

  问:

  《成实论》云“无忧无喜,罗汉功德”。今经何故云罗汉欢喜耶?

  答:

  有人言:罗汉实无喜,为欲引物是故示喜。有人言:本就六心判声闻缘觉,罗汉由是外凡岂无忧喜?此据理释也。若就教释此即无也,《成论》云“忧喜要从想分别生”,罗汉断正使尽无复执惑,岂有忧喜耶?而经言有者,此义说庆悦之心为喜,例如义说无漏观智为任放乐也。今明小乘内说罗汉无忧喜,就大乘论之则有喜也。例如凡夫五欲不能动迦叶,菩萨音乐则不能自安也。

  “即起合掌”第二、外形致敬。将欲自陈领解,仰瞻如来请为印定,是故避席表其敬诚也。又上即是意业欢喜,今谓身业致敬也。“瞻仰尊颜”者,以仰瞻尊颜思候可言之时也。

  “而白佛言”下,第二、发言自叙领解,候得其机乃敢发言也。又上是身心喜敬,今则口述领解也。就文为三:初、标喜;二、释喜;三、结喜。标中二句:一、标得喜之由;二、正明得喜。“闻此法音”者,即〈方便品〉“同归一音”,谓得解之由也。“心怀踊跃”,第二、正明喜也。既闻所未闻,故称得未曾有也。“所者何”下,第二、释喜。以喜义未彰故宜释所以。就文为二:初、序昔迷故致忧;二、明今解故喜。初文复开为二:一、序昔悔;二、明昔疑。以失大故悔、取小故疑,疑悔既生则内心不悦,故须明此二也。然取小既疑,失大亦尔,失大既悔亦悔取小,此义互通也。“我昔从佛闻如是法”者,总叙昔日闻法也。“见诸菩萨授记作佛”者,别明所闻事也。又向序闻法、此叙见人,一会之中备有人法,故具陈也。然见诸菩萨受记作佛可通大小,大乘中论《波若》已上、竟《法华》之前,皆明授菩萨记;然三藏中亦有此说,《释论》云“中本末阿含经,记弥勒作佛,明土净人华神德无量”,身子见此便起悔心也。“而我等不预斯事甚自感伤”者,哀伤己等不预胜流也。“失于如来无量知见”者,既失偶于同朋,又丧果于无量,何苦如之?所以伤叹也。

  “世尊我常独处”下,第二、明旧疑,即谓佛赐偏也。失于大果,由佛授小,故妄咎于佛。“我常独处山林树下”者,前明在会见闻之时,此叙独处思惟之日也。“每作是念”下,正出所疑也。“同入法性”者,法性即是实相,三乘得道莫不由之。《中论.观法品》云“得实相者有三种,谓三乘人”,《大经》云“观中道者有三种”,皆是其事,故言同入法性也。

  问:

  身子何处闻法性而悟耶?

  答:

  身子入法性有三时:一者、初遇頞鞞即闻空法,故云息心达本源故名为沙门。本源者即法性也。以闻此言得法眼净,所以入也。二者、身子得初果已,后闻佛与长爪论义,责不忍之见堕粗细两负,明诸法空。身子闻于此言便成罗汉,又是同入法性也。三者、从得罗汉已后历闻《大品》及方等众经,皆明三乘同入法性,故始末言之凡有三时同闻法性。

  “云何如来以小乘法而见济度”者,同入法性,明所证是同,以小乘法而见济度,明所得为异。实由见法性有浅深,而谓佛授有大小,不自省过而疑佛赐偏也。“是我等咎非世尊也”下,第二、明昔疑悔既除,今得解欢喜也。就文为两:初、标章门;次、释章门。向不审思妄咎于佛,今三复寻究失在于我,故云是我等咎非世尊也。“所以者何”下,释章门也。凡有二句:初、明不待说大故失于大,次、明自取于小是故证小。此二并是自失,非佛过也。“若我等待说所因”者,待谓当待之待,所因者谓学地六度等诸行,六度等诸行并是成极果之因,故谓诸行为所因也。若我当待斯说者,如来必用大乘以济我苦海而勉累缚,故云若待说所因则成三菩提,必以大乘而得度脱也。

  问:

  何以知然耶?

  答:

  上文云“诸人今当知合掌一心待”,待后佛起定说法也。又经云“待处待时待人”必是后时事也。“然我等不解方便随宜所说”下,此第二、明自取于小。明由我不解故自取小,则咎在己、过非佛。

  问:

  方便随宜此有何异?

  答:

  方便者显法非真实,随宜者随前人机宜,人法不同是以两出也。又方便与随宜二事各别,方便者阶渐为义,如七方便之流,谓教有大小而匠者说法自有阶渐,说小应先、明大宜后,为化宜尔即名随宜。“我若解者便应弃先之小待后之大”,由我不知便谓小为理极故信受取证,失大之过所以在己也。

  问:

  五人是初闻佛法,身子何得称初闻耶?

  答:

  此言初闻者,不云身子在众人之初。但身子本学外道,初从頞鞞始闻佛道即证初果,鬓发堕落便成沙门。

  问:

  《成论》云“取衣时有烦恼,取衣已无烦恼”,身子大利根人,何故不即成罗汉而证初果耶?

  答:

  《婆沙》云“波罗蜜声闻必前证初果后成罗汉,法如是故”。有人言:身子博学多闻,于世俗智慧胜、于入道智慧劣,故不及取衣时有烦恼、取衣已无烦恼人也。

  “我从昔来”下,第三、结欢喜也。将结喜故重牒昔忧也。“我从昔来终日竟夜”并牒上二处文也。牒前在会、腾后独思,明无时不尔,故云我从昔来也。于日则终、于夜又竟,每自克责,岂有悦时也。“而今从佛闻所未闻”者,此正明今喜也。

  问:

  但应明喜,何故前辨忧也?

  答:

  身子喜,从忧除故喜生,昔既疑悔所以生忧,今疑悔除故欢喜也。又据益物言者,前序迷忧,示我同物;今悟故喜,引物同我。又此二事并为引物,身子于声闻中最为第一,取小失大既生疑悔,诸余罗汉道劣身子宁得保小不欣大耶?

  问:

  疑悔通今昔不?

  答:

  疑通今昔、悔但据昔,昔失大故悔,今明不失大则无悔也。疑通今昔,者昔以教理相疑,理既唯一教不应三。今疑者,今昔两教相疑也。昔教说三,今何由辨一?如三请中说也。“身意泰然快得安稳”者,忧悔塞心所以不泰,疑摇其虑故不安稳也。此文具含二喜:一、旧疑悔除故喜,二、今疑悔除故喜也。“真是佛子”者,明佛子有二门:一者、小乘有五佛子,谓四果及缘觉;二者、大小合明五佛子,谓四果及法身菩萨。今云真是佛子者,对小乘五种佛子并非真子,今悟解一乘、堪绍继佛种,始为真佛子。《胜鬘经》别有〈真子章〉,如彼释也。“从佛口生”者,上对小乘之伪,总明今大乘为真子。此下别约三慧以释真子也。从佛教生闻慧解,故云从佛口生。“从法化生”者,从理法生思慧解也。“得佛法分”者,生修慧解也。故《毗昙》云“闻慧一向从教生,修慧一向理生,思慧或时从理或时从教”。依今文,思修二慧并从理生也。《智度论》云“外书明婆罗门从梵天口生,于四姓众生中最胜”,今随俗叹从佛口生。佛是真梵天,从佛口生为最胜也。“从法化生”者,亦是借譬叹也。如诸天等从父母膝上忽然化生,于四生内为最胜,今从极法而化生乃是胜也。“得佛法分”者,此亦简叹也。入佛法有二人:一、贪名利谓取财分,二、悟解佛法名取法分。今对昔者取小乘分,不名取于佛法,若取大乘名取佛法。如下文云“不失如来知见宝藏之分”即其事也。

  第二、偈颂,颂上标、释、结即为三也。颂标喜为二:初一行半,正颂欢喜;次一行,称叹于佛。就初有三:初一句,颂得喜所由;次半行,正颂欢喜也。“疑网皆已除”下,释欢喜意也。喜有二事:一、疑除故喜;二、有所得故喜也。“不失于大乘”者,解昔所得即是大乘,昔说大因为小果名于一说三,今悟小果即是大因故不失于大乘也。又前一句明疑网除,此半行明悔息,疑悔已除故欢喜也。“佛音甚希有”下,第、二称叹于佛。以解由佛得故叹佛也。上半叹佛能除三界内众生忧恼。“我以得漏尽”者,自序身子无复三界烦惑所恼,但有失大之忧、取小之恼,今闻佛教亦得除也。又上半叹昔教有能除之功,下半行辨今教有遣惑之用也。“我处于山谷”下,第二、颂上释欢喜义也。从此章去序身子三时忧除故喜:一者、序得道后疑悔除故喜。二者、序是初得道时执见除故喜。三、颂从今闻《法华》教疑除故喜。此三收摄始终,一教意尽矣。前二即是昔旧疑悔,从初得道竟《法华》之前也。次、新疑,从闻《法华》始生也。

  问:

  此三颂何处耶?

  答:

  旧经师一向望长行以释偈,都失偈意也。今明偈颂者意乃大同,但偈望长行多是转势说法也。欲颂前者:初一,颂上疑悔文也;次一,颂上初闻佛法遇便信受文也;第三,颂上“而今从佛闻所未闻未曾有法”以去文也。就初文为三:第一,颂上失大故悔,第二,颂悔后生疑,为失大乘为不失大?第三,明疑悔除。初又二:第一、明独处思惟生悔,第二、明在会见闻故生悔。与上长行翻者,亦是转势说法,欲明闻不止乎一会、思不止乎一时,是以互其前后以表之也。“我处于山谷”下半行,颂悔处也。“若坐若经行”下半行,颂悔时也。“呜呼深自责”,正出悔辞,即是悔体。呜呼深自责者,总标自伤自叹之辞,自作自误故云自欺也。“我等亦佛子”下,别出自伤之事也。“同入无漏法”者,颂长行同入法性之言也。无漏者,法性无为无漏也。又长行明法性举其境,今明无漏举其智,非智则不境、非境则不智,以互共相成,故前后两说也。“不能于未来”下,上明其现同,今伤其当果异,此半行明失化他果也。“金色三十二”下,此二行明失自德果也。又上是口密德,今是身意两密德。两偈为异者,初偈举佛小乘生法二身,次偈举佛大乘生法二身。何以知然?《智度论》云“小乘中生身不说八十种好,法身中不说十八不共法”。今以小大为类,明身子俱失也。又初举三十二相为外、十力为内,略叹佛内外二德;次偈举八十种好为外、十八不共法为内,广叹内外德也。以广略为类,故二偈不同也。“同共一法中而不得此事”者,或言同一佛法中,或言同一法性中,故言同共一法中也。所以举同者,明悔之甚也。若所行有异、所得殊者,则不悔也。良以所入是同、所得为异,是故悔耳。此颂长行中失于如来无量知见也。

  问:

  长行明见诸菩萨受记作佛是故生悔,此明事中生悔也。次明同入法性云何如来以小乘法而见济度,此明于理生疑。今偈颂明同入法性而失佛果德,此据理中生悔,何故尔耶?

  答:

  理事俱得生于疑悔,但偈长行互现文耳。“我独经行时”下,此颂长行中在会见闻故悔,接前偈来者,上明失于德果,今明失名闻果。前辨三密故是德果,今云名闻满十方谓名闻果。又前辨失上弘之德,故云不能于未来演说无上道,今辨失下利之能,故云广饶益众生,是故异也。

  问:

  既言我独经行时,云何复言见佛在大众?

  答:

  有人言:此举上之独行就下之在会,总明两处失诸胜德耳。有人言:身子不在佛会,但遥见佛在会,故自伤耳。

  “自惟失此利我为自欺诳”者,从“呜呼深自责云何而自欺”,标自伤章门也。“我等亦佛子”下,释自伤章门也。今半行结自伤也。“我常于日夜”下,自上已来皆颂昔悔,此二行偈,第二、颂于悔后生疑,两偈为二:初偈、独处生疑;次偈、在会生疑。上悔有独处之与在会二时,今疑亦然。又独处生疑,疑丧果德;在会生疑,疑失因行。疑事虽多,不出斯二也。

  问:

  身子既见理同而教异,为是已知同归故名同,为未知同归故名同?

  答:

  摇法师注云:“已见同归之理,但以理疑教、以教疑理,互推所以生疑。顺理而推教不应三,就教而言理不应一,故回惶理教之间。”众师并同此说,今谓不然。若身子利根悬知理教同异者,亦应悬鉴理教权实,知理为实、识教是权,权实何故难知?同异而言易识?又问,既已知理一教三者,未说《法华》执根已动,略说之言更动何执耶?又若已知理一教三者,下何故云“初闻佛所说心中大惊疑”。若尔,唯有旧惊更无新怖。摇公云“初闻佛所说心中大惊疑者,初闻三请前说,定知理一,以教惑理此疑即断,更后惊疑佛昔何故违理说三?由有以理惑教之疑,从正说文去第二,疑即断难。”曰是亦不然。三请之文始是执动疑生,实未断也。又新疑之文总明三一相违、今昔鉾楯,亦不偏主以理惑教也。今所释者,盖是知法性空理同耳,非知一乘理同也。《大品》及此文自分明,以体法性同故三乘果异,是故以理惑教、以教惑理,自教而观应是永失,自理而观应由不失,故怅怏迟回意由未决,故云为失为不失。第二偈,见佛赞扬菩萨,由有窥窬之望,未知为永住声闻?亦成菩萨?故言以是于日夜筹量如此事也。

  “今闻佛音声”下,自上已来都是序二疑二悔故忧,此一行偈闻今教疑悔得除故信解。上半领开方便门,下半领显真实义,以领此二义故疑悔便息也。“无漏难思议令众至道场”者,三乘无漏就教而言各住三果,考而论之并归成佛也。说三至三可是思议,今说三乘无漏乃令同归道场故不可思议也。

  “我本着邪见为诸梵志师”者,第二、颂初得道时执心除故喜。

  问:

  何故不先颂初得道执见除耶?

  答:

  得道以后见闻胜事,疑失佛果所以生忧,今知不失是故欢喜,所以先颂也。初得道未有失果之忧则无今日之喜,故不前颂。但后之疑悔由初保执,故举执情释上疑悔所由也。就文为三:初、序执见;二、明悟解;三、述解所由。初半行,身子自叙。“我本着邪见”者,身子本仕外道删阇夜为弟子也。“为诸梵志师”者,删阇夜去世,以二百五十人门徒付嘱身子,为诸梵志师也。“世尊知我心”此下半行,序佛授其小法也。《智度论》云“頞鞞初将入王舍城乞食时,佛语之云:‘汝今日若见非常之人,勿广说法。’”即是世尊知其心也。“拔邪说涅槃”者,頞鞞说偈云“诸法因缘生,是法缘及尽,我师大圣主,是义如是说”,此偈明三谛,诸法因缘生谓苦谛,是法缘谓集谛,及尽谓灭谛,虽有三谛正为明灭谛涅槃,故云“拔邪说涅槃”也。“我悉除邪见”下,此一行陈昔悟小乘也。上半明身子断邪见得初果时,下半明身子闻长爪论义得罗汉时,故邪中有二时,正中亦二时也。“而今乃自觉非是实灭度”者,上来序执迷,今陈得悟也。“若得作佛时”下,前半行领识迷,即领开方便门。今领显真实义,既知昔灭之未极,即知当极之有在,故言“是时乃可谓永尽灭无余”也。“佛于大众中”者,第三、一行称叹佛,即序得悟之由也。

  “初闻佛所说”下,第三、颂新疑除故喜。前二并是昔旧疑悔除故喜。就文有三:初、一偈,述新疑;第二、明疑除;第三、身子自悔过。初“闻佛所说”者,谓初闻略开三显一动执生疑所说也。“心中大惊疑”者,于开宗之始执动生疑也。“将非魔作佛”者,心既生疑,尔时意中密谓佛是魔。所以然者,魔之为性有而言无无而言有、一而言三三而言一,故似魔之妄谈也。“恼乱我心耶”者,上半是教乱,下半是明形乱也。

  问:

  新疑与旧疑何异?

  答:

  旧疑但就正生疑,新疑邪正合生疑。旧疑就正生疑者,昔理教俱是佛法,而用理教互相疑,故是正中生疑也。今邪正合生疑者,身子谓昔教是佛说、今教魔说,故名邪正合生疑。断昔疑故,即识大乘为实、小乘为权,断今疑故即知一乘是正说非是邪说。故前章简一乘是实而非权故异于小乘,此章简一乘是正说而非邪说,以除此二疑即一切疑断、一乘义圆也。

  “佛以种种缘”者,第二、明疑除。就文为二:初四偈,正辨疑除;次一偈,结于邪正。四偈为三:初一行,领长行自开宗说;次两行,领长行引证门说;后一行,领上顺同门说。初半偈正领佛说教,下半辨于疑除也。“其心安如海”者,夫虚危假诳必心神睒烁,而今安定惔静即知非魔,安者如山之安、如海之旷,心神既同山海,则知非魔,故疑断也。身子闻初自开宗说便以领悟,次两偈引证,如文也。

  “如今者世尊”下,第三、领顺同门。

  问:

  但应言释迦亦开三显一,何故乃举初生、出家、得道、说法耶?

  答:

  所以远言此四事者,寻迹由来自古至今始终皆是一佛,故知非魔惑乱也。又身子非但悟解三乘方便、一乘真实,亦知从初生说法皆是方便。所以然者,道理唯一而方便说三,亦道理无生而方便说生,出家得道义亦类然也。

  问:

  未说寿量,云何以领真应耶?

  答:

  据迹而言,身子利根闻一知二,既解教之权实即领身之真应,若就本择者,身子既是大权助佛扬化,前以广领教之权实,令时众舍三悟一,今略开身之真应,亦令时众不执迹迷本也。

  “世尊说实道”下,第二、结于邪正。所以结正者,为令时众识一乘是佛说非魔说也。上半明佛有实、魔无实,即判有无也。下半结于是非也。“我堕疑网故”者,第三、此半偈身子引过归已自悔责也。

  “闻佛柔软音”,此第三、颂长行结欢喜也。就文为三:初三句,叹佛;次三句,明欢喜;后一偈,明自庆。三句叹佛者,初两句叹能宣之声,后一句明所说之法。三句明欢喜者:初一句正明欢喜,次两句举得离以释欢喜。后一偈明自庆者,初两句明作佛谓生物之福,后两句明说法生物之慧也。

  “尔时佛告舍利弗”下,第三大段,明如来述成,述成其领解不谬也。又将欲为其授记,恐时众疑云:若行大因可得大果,身子既修小行遂得作佛,将非因小而果大?欲断此疑,故述其往行,明修因既积便得大果,无所疑也。又身子本是小学今遂悟大者,此亦可疑。所以然者,诸大乘经皆令怖畏二乘之人遂得授记作佛者,堕于二乘地何所畏耶?是故释云:身子久修佛慧故得悟解耳。若实证小乘则难悟大道。故《释论》云“罗汉生净土根钝,于佛道迂回稽留,不如直往菩萨,故诸大乘经令怖畏二乘也。就文为二:初、明于大众中宣说者,昔教权诱事等私言,今开密藏义如公灼,是以告众。又授记有四种,今将欲现前授记使自他俱知,故告大众也。又身子昔行大乘因,现在悟大、未来成佛,亦令大众现在修因未来作佛,故告众也。

  “我昔曾于二万亿佛所”者,第二、述其往因也。就文明身子始终凡有三时:一、过去学大乘时;二、中途取小时;三、今还为说大乘时。明过去学大乘时者,明于二万亿佛所修学大也。“汝亦长夜随我受学”者,上明教被缘,今明缘受教。世间有一夕之眠称为短夜,则有一日之觉称为短日,亦有无明昏寝称为长夜,朗然大悟称为长日。“我以方便引导汝故生我法中”者,前明于二万亿佛所而教化之,今释身子得就释迦佛法受学之义也。“舍利弗”下,上明身子本学大时,今第二、辨中途弃大取小时。初句明弃大。“而便自谓”下,辨取小。《智度论》云“身子由施眼故不能度布施河”,故弃大取小也。“我今还欲”下,此第三、明今为说大时,初忆念本愿,谓菩提心所行道故谓菩萨行,欲令声闻续菩提心还修菩萨行,故说《法华》也。《法华》称教菩萨法者,令声闻人发大心修大行也。

  问:

  说《法华》通为五乘,何故言偏教声闻耶?

  答:

  三周说法正为声闻、傍及四乘。故《智度论》云“《法华经》是秘密教,明阿罗汉授记作佛。所以然者,声闻人不知一有三无、三权一实,今正对之,故偏为也”。

  “汝于未来世”下,第四大段,为身子授记。

  问:

  何因缘故为声闻授记?

  答:

  略明六义:一者、证其所述信解是实,解若不实则不得记,由解实故得记也。故下文云“我今无复疑悔,亲于佛前得三菩提记”。二者、受记之言即是重明会三归一,以声闻作佛得知佛乘是实,佛乘既实则声闻为权。三者、用此引物,明有信心故便得受记者,欲得受记宜生信心。四者、欲令身子欣果行因。五者、下文天龙八部乃至中下根人皆藉得记之言以为成信旨归,故与受记。六者、发物往生净土之志,既于净土成佛并愿随从往生也。

  问:

  身子引何人生净土耶?

  答:

  身子是七众依止、八部大师,师既于净土作佛,眷属悉愿往生。但身子引物凡有三时,初、从外道引入佛法,二、从小乘引入大乘,三、从秽土引令趣净土也。

  问:

  授声闻记与菩萨何异?

  答:

  《法华论》云“授声闻记者,令声闻得决定心,非谓声闻成就法性故。以如来法身与声闻法身无异故与授记,非即具足修行功德故,菩萨具足功德是故得记。”就文为二:初、明授上根人记,二、明大众欢喜供养称叹。初又二:前长行,次偈颂。长行为二:前辨行因,后辨得果。行因者谓三世行因也。前长行初明二万亿佛,所谓过去修因也。次云“我今还欲令汝忆念本愿”下,明现在修因也。今文明未来修因也。就文为二:初、明修因时节;二、正辨修因。《涅槃经》云“有旃陀罗一发心于此贤劫成佛”,而身子云无量劫成佛者,就教则久近适时,约悟无生亦久近随意,以悟无生不见久近相异,亦不见成不成异。故《经》云“无量劫一念,一念无量劫,无来无积聚,而现诸劫事”,则知了久近不二亦未曾久近。如《大品》云“生死道长,众生性多,菩萨应如是正忆念,生死边如虚空,众生性边亦如虚空,是中无生死往来亦无解脱者”,故久近非久近也。“供养若干”下,第二、正明修因。初明供养佛以植福,奉持正法以修慧,具足菩萨总结行成。

  “当得作佛”下,第二、明得果。凡有八果:一、化主果;二、国土果;三、教门果;四、时节果;五、眷属果;六、寿命果;七、绍继果;八、住持果也。“号曰华光”者,或可从时事以立名,如《智论》释〈往生品〉明三百比丘脱衣上佛举手为相,得成佛时名为大相。又千天子见佛土庄严而发净心,得记之时名庄严王佛。又释〈舌相品〉云“十万亿人见十方菩萨来以华供养,而发心得记,故劫名华积,佛号觉华”,如此皆因时事以立佛名。身子闻《法华经》,最初领悟故,得佛时名为华光。华即法华,光谓信解,境智合目故号华光也。

  问:

  三根声闻悉悟《法华》,应并名华光耶?

  答:

  身子最初得悟,故受华光之名,例同阿若憍陈如最初悟无而生智慧,余人后悟别受异名也。

  问:

  诸经授记,何故但授应身记,不授法身记?

  答:

  授应身记即是授法身记,修因既满便证法身,方能以本垂迹,托净秽国土成佛化人,但法身犹如虚空无所不在,引物不便故不授法身记。应身有国土、徒众、化主、教门,引物义便故记之也。

  “国名离垢”下,第二、明国土果也。然土未曾净秽,由众生心净秽故土有净秽耳。身子昔日无凡夫秽心,今悟一乘后离二乘之垢,既离凡圣二垢故得佛之时土名离垢。然心亦不曾垢净,约迷故称垢,约悟故称净。“其土平正”下,上标土名、今出土体。文又二:前、总明土体;次、别明地处庄严。总明土体中又二:前明土体,次辨人物。离高下故称平,非尖邪故名正,无秽恶名清净,有众宝为严饰也。“安稳”下,明人物也。离刀兵劫故为安稳,离饥饿劫故为丰乐,离疾病劫故为炽盛。“琉璃为地”者,别明地庄严也。“有八交道”者别明道庄严也。此文从广至狭凡有三句也:初、总明土;次、别明地;后、别明道。

  “华光如来亦以三乘教化”下,第三、明教门果也。“以本愿故说三乘”者,此为释疑。〈方便品〉云“诸佛出五浊恶世故说三乘”,身子今出于净土,何故亦说三乘?所以释云:彼佛出时虽非恶世,以本愿故说三乘法。是则释迦出秽土故说三乘,身子以本愿故说三乘,各有其所以也。

  问:

  身子何故本愿说三乘?

  答:

  身子于三乘中得悟一乘,还学释迦,故施此化也。

  问:

  于净土说三,化三乘众生不?

  答:

  可具二义:一者、被三缘故说三教。众生往昔曾居秽土,备萦众苦故厌之愿灭,厌之愿灭而性不可回,虽生净国,称其本性为说三乘。如厌释迦之秽国、生弥勒之净土,秽心虽改、三性不移,故弥勒出于净土亦说三乘。二者、身子之土虽无三缘,但为菩萨传化余方,故说三乘之教也。虽有二义,以后义为正,故下但列菩萨无三乘众也。

  “其劫名大宝庄严”下,第四、明时节果。释迦名贤劫,贤者善也。此劫内有千佛善人出世,从化主立名故称贤劫。今从所化菩萨受称故名大宝,不以珠碧为珍,但用贤哲为宝。

  “彼诸菩萨”下,第五、明眷属果。初标菩萨数。“若欲行时”下,叹菩萨德。“如是菩萨充满其国”者,总结菩萨众也。

  “舍利弗!华光佛寿”下,第六、寿命果。除为王子未作佛时者,如释迦佛若道俗合论则年八十,若论佛寿但有五十,今亦然也。

  问:

  何故秽土佛寿短、人寿长,净土佛寿长、人寿短耶?

  答:

  佛寿长短无有定相,但秽土感佛业弱故佛寿短,感生死业强故人寿长;净土感佛业强故佛寿长,感生死业弱故人寿短。

  “华光如来过十二小劫”下,第七、明绍继果。此劝悦往生者心也。华光虽没而坚满续兴,则佛佛相次,岂可不愿往生耶?“号曰华足安行”者,宝华承足安祥而行也。“其佛国土亦复如是”者,虽有异佛兴世而净土不改,亦是悦往生者之心也。

  “是华光佛灭度之后”下,第八、明住持果。大论佛法凡有四时:一、佛在世时;二、佛虽去世法仪未改谓正法时;三、佛去世久道化讹替谓像法时;四、转复微末谓末法时。今但举初二摄末属像也。

  问:

  既是净土,何故有小劫起耶?

  答:

  今但论时节小大,非三灾之小劫。

  就偈颂为二:初、正颂授记;第二、释授记意。就初为三:第一、总标授记;二、释;三、结。总标如文。“供养无数佛”下,释授记也。初一行,颂上行因;次八行,颂得果。得果中,初半行颂时节果,一行半颂世界果,二行颂眷属果,一行颂化主果,一行颂寿命果,二行颂住持果。“华光佛所为”下,半行,第三、总结也。“其两足圣尊”下,第二、释授记之意。所以授记者,令其自庆欣果行因也。不颂上教门及绍继二果,偈与长行广略互现。“尔时四部众”下,第二、明大众欢喜悟解。

  问:

  此中四众八部并是凡夫,上中下根为属何摄耶?

  答:

  望经始终谓上品也。身子初领解既是上根,彼前得悟故亦是上根。

  问:

  既是上根,闻〈方便品〉何不即解,见今授记方得悟耶?

  答:

  闻〈方便品〉已仿佛玄宗,睹今授记验理必尔。授身子记意在于斯。

  问:

  凡夫初闻尚能领解,中下罗汉云何未悟?

  答:

  二乘自谓究竟,其病则重,故由未得解;凡夫无有斯疾,故初闻即悟。三毒轻重则圣胜于凡,若信一乘难易则凡胜于圣。又此中凡圣多是权行影向,共弘道利人,自陈领悟用引物也。

  就文为二:初、总明大众欢喜供养;次、别明诸天供养称叹。初文四句:第一、明四众八部列欢喜之人。“见舍利弗”下,第二、明欢喜之缘。“心大欢喜”下,第三、正明欢喜。凡有二义:一者、闻未曾有法心得悟解现生欢喜;二者、见身子得记想已亦得预生欢喜。“各各脱身”下,第四、供养。信解之生本由佛说,仰感法慧故献财上佛。比丘脱衣上佛者,《大品》三百比丘脱衣上佛。《论》云“十二年前未制戒故不犯衣戒,今《法华》时成道四十余年以制衣戒,既闻一乘悟解得正法戒,衣是息世讥嫌戒,故舍衣无罪。”外国比丘但被袈裟内无别衣,今以衣施佛,则是舍三衣中一二也。露身但闻法踊跃,不以此事为羞耳。“释提桓因”下,第二、别明诸天供养称叹。前明财供养,次辨法供养。“衣住虚空中”者,表心离有也。“而自回转”者,亦不停空,表心离空也。既不染空有,便解入一乘。又昔协异解于理为背,今信理同则转背成向,内心既转外物亦回。又身既舞踊,外物回转。

  “而作是言”下,第二、明法供养。前长行,次偈。偈为二:初三行半,明闻法欢喜;次三行,预欣得记故欢喜。初领〈方便品〉,次领身子得记,盖是一周之始终,故领此二也。又初是闻法欢喜则籍法为缘,后是见人得记故喜谓假人为缘,悟道之由唯有人法二缘。二文各四:初文四者:第一偈,明昔小为粗;第二偈,叹今大为妙;第三偈,叹今教为希有;第四半偈,正明领解欢喜也。“五众之生灭”者,古经为立阴,释道安云:“应云五阴,非是立也”。罗什后翻皆云“五众”,以五法和聚义称五众。又一一阴法各众多,故云众也。《杂心》云“积聚是阴义”,即是罗什意也。“生灭”者,通目四谛也。苦为所生,集为能生,斯则五阴生也。灭则是五阴灭,道为能灭,故生目苦集,灭据灭道,言约义周巧说之谓也。

  问:

  何故不言界、入生灭?

  答:

  界、入含无为,不得并云生灭也。

  “今复转无上”下,第二、对昔小叹今大也。问:

  何故《大品》、《思益》、《涅槃》、《法华》皆举昔教叹耶?答:

  众经并是举小对大叹,故知诸大乘经显道无二,不得作五时四宗之释也。

  问:

  云何举小叹大耶?

  答:

  昔明五众既是生灭,今明五众则不生不灭。不生故非苦集,不灭故非灭道,故名一实谛即无生灭观也。二乘既是四谛,名生灭观。

  问:

  何以知此经明五众不生不灭?

  答:

  前文既明昔教说五众是生灭,即知今教明五众不生不灭。故〈方便品〉云“诸法从本来,常自寂灭相”。又《中论》云“为声闻人说十二因缘是生灭,为菩萨说十二因缘不生不灭”,故大小二乘,有生灭、无生灭二观义也。

  问:

  无量四圣谛亦有生灭,何得言小乘作生灭观也?

  答:

  菩萨了无量四圣谛亦本来不生不灭,故无明体性本自不有,妄想因缘和合而生。既言妄想因缘而生,有集为能生、苦为所生,此即是无生灭生灭,虽生灭不生灭也,故与二乘不同。又言五众生灭者,小乘人言五众无常苦空无我,今略举无常故云生灭。又云有观为生、空观为灭,故云生灭。又二乘未得有余有烦恼生,得有余则烦恼灭,未入无余则身智生,入无余则身智灭。今明烦恼之与身智本自不生,今亦无灭。故《智度论》第十九复次云“昔说五众是生灭无常,今欲就异门说五众不生不灭、非常非无常”。

  问:

  何故闻一乘及受记,而言五众生灭耶?

  答:

  此领开方便门、显真实义,昔明五众生灭者,此是方便说耳;今明五众不生不灭者,乃是真实说耳。以昔见五众是生灭故守小迷大,今知本不生灭则改二执。

  问:

  诸大乘经亦明五众是生灭,故经云“诸行无常是生灭法”,何得言五众生灭是小乘耶?

  答:

  《智度论》明四悉檀通十二部经、八万法藏,言五众生灭者,为对治悉檀耳。若第一义悉檀,即说五众不生不灭。若悟第一义悉檀则生实观,实观即是妙慧,妙慧即是妙法,妙法即是一乘,是故说五众不生不灭也。

  “大智舍利弗”下,第二、明预欣得记欢喜。亦开为四:初半偈,牒舍利弗已得记。第二一偈,自陈己当得记。第三半偈,述得解相。“佛道叵思议”领显真实义,“方便随宜说”解开方便门。次一偈,明发愿修行。此四段为两双:初二段已得当得一双,后二段明解行一双也。

  “尔时舍利弗”下,第二大段,正明譬说。亦开为四:从此竟品正明譬说,第二、〈信解品〉中根人领悟,第三、〈药草喻品〉如来述成,第四、〈授记品〉明为其授记。所以有四段者,中根之人闻上法说未解,更转势说法故举譬喻晓之。既闻前法说复禀后譬喻即得信解,故有第二〈信解品〉。以所解是实,故如来举药草喻述成。领解于前、述成于后,心得决了行与佛相应,则当果可期,故为授记。

  初文又二:第一、身子请说;第二、佛受请为说。就初又三:第一、自陈己解;第二、腾众未解;第三、请佛为说。所以须自陈己解者,凡有二义:一者、若不自陈己解,则为物之意不彰,容谓假他而实自未悟,则上授记不成、陈解亦谬,故须自述己解。二者、欲为他请法,须得彼意;若未有解,请容落漠也。

  问:

  中根之徒自有疑悔,何不自请、假他请耶?

  答:

  既无先悟之能,又非对扬之主,虽复未解,待他质疑也。自陈己解有二句:“我今无复疑悔”者,领〈方便品〉也。“亲于佛前得授记”者,领上得记文也。举始括终故标此二也。又“我今无复疑悔”此明惑灭,“亲于佛前得记”明解生,斯二为要,所以述也。又“无复疑悔”正序得解,“亲于佛前得记”证解是实,故得记耳。

  问:

  直云得记便足,何故云亲于佛前?

  答:

  授记有二种:一、不现前得记,由未有解;二、亲于佛前得记,必有解也。

  “是诸千二百”下,第二、腾众未悟。就文为三:初、牒昔;二、腾今;三、今昔互相疑。牒昔有二:初、牒无学人二执,二、明学无学人二执。初标无学人二执者,一、“离老病死”,谓离果患也;“究竟涅槃”者,执无余也。学无学人二执者,离诸见谓因患尽也;谓得涅槃者,执有余也。所以二文不同者,无学人必离果患,若离因患可通学无学人。前列人别故所离亦别,后列人通故所离亦通。

  问:

  实断九十八使,何故但离诸见耶?

  答:

  无学之人可具断九十八使,而今举离诸见者,学无学人皆断之也。我见为众见之本故偏说之。故《大品》云“譬如我见摄六十二见”,有无见即是断常,谓边见也。等者等取余三见也。又等取三见及余钝使也。

  “而今于世尊前”下,第二、腾今也。“皆堕疑惑”者,第三、正生疑也。小大互决、今昔相徴,故成疑也。昔明已离两患无复可离,得二涅槃无复更得;今云由应更离方复更得,今昔相违故堕疑悔也。

  “善哉世尊”下,第三、正请。所以请者,身子是遂佛转法轮将军,有未解者常为请说。又既已得悟即成菩萨,菩萨以济物为怀,须为物请。又既同是声闻,昔俱禀偏化而自已得解、余人未解,愍其同朋故须为请。又〈方便品〉末佛劝弘经,今为众请即是受旨。又上授记明身子行因未来得佛,今为众请即是行因也。所言“愿说因缘”者,因缘谓三一之所以也。有何所以故说三?有何所以故说一?辨此因缘释疑除悔,故名为“善哉”。就佛受请说中复开为三:第一、缘起。第二、从“若国邑”至下偈云“以是因缘十方谛求”,名为正说。第三、从“告舍利弗汝诸人等”,劝其弘经。此三亦得是子章序正流通也。

  初缘起中复开为二:第一、腾前法;第二、许后譬。腾前法者,良以后譬还喻前法故也。前说虽多,略腾二种要句而示悟之。二要句者,所谓教一及缘一也。教一者,前明众教虽多所表无二,次缘一者,以教无异表则缘无异人,故云皆教菩萨也。以教无异表缘无异人,则果无异,酬因无异感,略陈二门则备收一切。若尔久应以领,云何复疑?“然舍利弗”下,第二、许说后譬。然者虽然也。虽前已说而由未解,当用后譬以晓悟之。又言然者然许,虽前已说然许,其今由未悟解,更用譬喻以明上二义以晓悟之。“诸有智者以譬喻得解”者,明其未能忘言以悟旨,而能虚心以待譬。以望上根为愚人,望下根为智者。又望上根为愚人,比退席为智者。又腾前为指斥,许说名敦喻。指斥者,我前已说他人已悟,汝何事致迷?用此击之令生愤砺。敦喻者,令其重欣慕道发其领解。

  “舍利弗!若国邑”下,第二、正说。复开为二:一者长行;二者偈颂。长行为二:第一、受请正说;第二、最后以是因缘结酬身子之请。就正说又二:一、开譬;二、合譬。就开譬中,光宅法云法师为十譬,于文义多违。今依古旧开为六譬:一、总譬,二、见火譬,三、救子不得譬,四、三车救子得譬,五、等赐大车譬,六、不虚譬。所以有此六譬者,总譬虽有六义而以化主为正,叹如来德无不圆、累无不尽。德无不圆故解救患之方,累无不尽故能济物之累,此为化物之本故先明之。父既德圆累尽,见子有累无德起大悲心,故有第二见火譬。虽大悲内充复须方便外救,故初成道时即欲拔其有累、济其无德;但父虽能授、子未堪受,故有一乘化不得譬。虽大志未成,小机已动,故于一说三;应时即悟,故有三乘化子得譬。虽复说三终为归一,是以还说实化之,故有等赐大车譬。许三与一似若妄谈,但赐过所求,又本意与一,故非虚也,故有第六不虚譬。就此六譬合成五双:初一为总,后五为别,谓总别一双。圣人说法,前多总说、后则别说,故前总后别。就别中又开为二:初、见火譬明内起悲心,即是悬知机,后之四譬应缘说教,谓机教一双。就后教中复开为二:初之一譬顿化不得,后之三譬明渐化得子,谓顿渐一双。就后渐中又开为二:初之一譬为说三乘教,后之两譬明一乘教,谓三一一双。就一乘中又开为二,初之一譬正明说教,后不虚譬名为会教,谓教及会教一双。

  问:

  此六譬从〈方便品〉何文生耶?

  答:

  有人言:皆从〈方便品〉文生。今明不必尔也。此经有三周不同者,为根性各异,宜转势说法,故有三说不同也。若一一皆如上说者,则文成烦重、言非巧妙。又后不异前,闻前既惑、禀后亦迷,则圣说无益也。今明唯中间四譬大格从〈方便品〉四段文生。初总譬及后不虚譬,皆是今品义说,所言四譬从前生者,见火譬从前“我以佛眼观见六道众生”文生也。彼文明佛居法身地,见众生有苦无乐起大悲心;今文明“长者在门外,见火起烧宅即大惊怖”,二文义同,故今文从上生也。次、长者救子不得譬,从上佛初成道一乘化众生不得文生。第三、长者三车引子得譬,从上三乘化众生得文生。第四、等赐大车譬,从〈方便品〉为说一乘文生。释迦一期出五浊世,始法身地见机、终竟灵山之会说一乘法,唯有四章不得多少,是故今明始从见火终竟等赐大车,亦唯四譬不得增减,是故四譬从四法生。

  问:

  若尔,但有四譬,何故有初总譬及后不虚譬也?

  答:

  虽有初总譬,还不离上四义,但欲总明能化之德、所化过患,故有总譬。又示解义之方前总后别,又将明化物先叹佛有化物之德,故说总譬耳。所以有第六不虚譬者,此譬亦无别体,还是料简上前三后一之义耳。为此因缘故开六譬也。

  就总譬中更开六譬:一、化主譬;二、化处譬;三、教门譬;四、所化人譬;五、化意譬;六、根性譬。十方三世诸佛出世施化皆有此六,释迦出五浊世亦明此六也。就此六中,化主、教门是能化事,余之四种是所化事。

  问:

  第一何故前明化主耶?

  答:

  虽有六义,然化主为正,故合譬中正合化主。所以前明化主者,以将欲化物,故前叹如来有化物之德,又令物欣此德如法受化也。

  就明化主凡有五句:一、明处大,二、辨位德重,三、序年高,四、叹巨富,五、美多有眷属,凡为大人必具此五。此五皆是叹长者之德也。“若国邑聚落”者,明处大也。“若”者,《杂心》云“若其事”也。又若者,如也。如其事而说之。“国邑聚落”者,正譬化处也。但化处有四:一国、二邑、三聚、四落,所王之处有封疆墟域谓国也,邑者古人呼县为邑,内村伍为聚,外墟畔为落。今将《释论》解〈发趣品〉明一佛王化凡有四处:初、谓一佛世界;二、明一世界海;三、明世界种;四、一世界所度之分。一佛世界者,百亿日月等名一大千,如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者,如是一佛世界数如十方恒沙名一世界海。如是佛世界海数如十方恒沙名一世界种也。如是世界种十方无量名一世界所度之分。总此四种合是一佛王化之域。国是其大处,喻一世界分域也;邑为其次,拟世界种也;落是墟畔之远,拟世界海也;聚是村伍之近,拟一世界也。明长者在四处者,穷长者之美也。一家之大亦称长者,于家之外未必皆大,若于四处为大可谓美之极;明佛亦然,义可知也。

  问:

  凡有名闻要从近至远,今何故从远至近耶?

  答:

  有二义:一者、欲验长者之德使名实不虚,明此长者非但远国揄扬乃至近邑称叹,故从远至近验长者实德;如来亦尔,寄此四处定佛名德。二者、欲显佛虽王化四处,今欲明一处之化,故从远以至近,以此一方根缘感佛故也。

  “有大长者”下,第二、次明位德重,世之长者凡有三种:一、有德长者;二、年高长者;三、巨富长者。有德长者,略明三义:一者有智,二者有德,三者清洁无瑕。以具此三义故居物之宗称为长者。如来亦尔,一则照理周穷谓之波若,如长者有智;二、众德斯备所谓法身,如长者有德;三、万累永尽所谓解脱,如长者无瑕,三德既圆居在物表,称为世尊也。

  “其年衰迈”者,第三句、辨年高,即是耆年长者。前明其位德重,此譬于年高,以德重年高为物所敬。佛亦如是,一、备众德,二、寿命无穷,以具此二义为物所尊也。此据法身为譬,以法身寿不可尽。二者、借老人以譬应身,老人生途以穷余命无几,譬如来此身最后无复余生。故《释论》云“我生胎分尽,是最末后身,我以得解脱,当复度众生”。三者、取废化来久作譬,昔为菩萨时教化诸子,诸子违教经于劫数,菩萨废化已久故名为老,故〈信解品〉云“自念老朽无有子息”。四者、借最后应付子财为譬故称老年。五者、老人在世既久,多所闻见讽诵今古,以譬如来具一切智者。六者、其年衰迈,衰迈之人不久住世,譬如来非是安住三界之人。七者、行行来久,譬老人之年积也。

  “财富无量”者,第四、叹巨富,即是大富长者,世之财宝能离苦得乐,法宝亦能离生死苦得大涅槃乐,福慧具足为财富,出用不穷名无量。又众德圆满为财富,异于因住称无量。多有田宅,智断具足能生物善为田,慈悲覆阴称之为宅。又养命曰田,安身为宅。法宝亦然,能养物慧命若田,安物法身如宅,能安养者无穷故云多也。

  “及诸僮仆”下,第五、明长者眷属。旧云喻所化众生也。学功微浅为僮,德行未高如仆。今谓下明五百人是通论所化,三十子是别论所化,则所化事尽,今不复喻之,但取譬神通以为僮仆,如后老弊使人也。世富长者凡有三种:一、内多珍宝,二、外多田宅,三、多诸僮仆,备此三种乃称大富。佛亦如是,一、内备自德如多珍宝;二、外能生物之善及慈悲覆阴,譬多田宅;三、有神通运用,譬僮仆屈曲顺从。

  “其家广大”者,第二、明化处。上国邑聚落举处以叹人,故长者为四处所崇仰;今举人以明处,辨长者于一宅内有训导之能。又上明四处,通辨佛在净秽诸土化物;今明其家广大,别序三界过患秽土之化也。三界弥旷名为“广大”,六道所栖称之为“家”。

  “唯有一门”者,第三、序教门也。九十六种所说之教并不能出离生死,故名异门;唯依佛教方能出苦,称“一门”也。此对外道为异,故铭佛教为一;此通喻大小乘教,总称一佛教也。“多诸人众”者,第四,明所化人也。三界含识品类滋繁,故云“多诸人众”。“一百”譬天,“二百”譬人,“乃至五百”通取三途,修罗或开或合故称“乃至”。

  问:

  《成论》及《智度论》明有六道,萨婆多部唯明五道,云何会之耶?

  答:

  有论师云:取其生报则修罗属鬼神故明五道,取其受报即与天相似故分六道也。

  问:

  明五百便足,何故复明一百二百耶?

  答:

  人天堪受化,故所以别说也。

  “止住其中”者,五道众生乐居不舍故云止住。亦则是四十居止:八大地狱与饿鬼、畜生为十,四天下、六欲天复为十,欲界合二十;色界有十六处,无色四处,合四十也。

  “堂阁朽故”下,第五、明化意。就文为二:初、序宅相;二、明火起。序宅相为二:初、总明三界无常;次、别明三界无常。旧云:一重屋曰堂,二重以上称阁;欲界在下喻堂,色无色界居上喻阁。今明公集之舍为堂,舍而重累称阁,三界果报是众生共有,而同聚其中譬之如堂,三界果报高下升沉如舍重累喻之如阁。无常衰谢义言朽故。“墙壁颓落”者,第二、别明三界无常也。前明色法无常,外都援为墙,内别障为壁,外四大成三界形域如墙,成内身四大如壁,色法衰谢义同颓落也。“柱根腐败”者,舍之所以立为柱之所驻,果法所以存以命根之所持,既以阴身为舍,宜用命根为柱,命根势稍穷报身将坏,其由柱根腐败堂舍将倒。“梁栋倾危”者,身之维持寄在心识,屋之纲纪要由梁栋,柱根摧朽故梁栋倾危,命根欲穷则心识将落。

  问:

  何故但明三法无常耶?

  答:

  有为之法凡有三聚:一色、二心、三非色非心。“墙壁颓落”谓色法无常,“梁栋倾危”谓心法无常,“柱根腐败”谓非色非心法无常。色法既粗无常相显,故在初说之;心法微细无常相微,故在后说;非色非心命根能连持色心,故在中间说也。

  “周匝俱时歘然火起”下,第二、明火起烧宅。所言火者,谓众苦也。

  问:

  常有三界则常有众苦,亦应常有火宅常有火燃,何故前明火宅后辨火灾耶?

  答:

  此譬可具通别二义:一者、通序。三界并皆转变具受众灾,若尔既常有火宅亦常有火灾,此二实是一时,但说成前后耳。前明舍宅序其无常,后辨火灾明具众苦,苦与无常是物所患故偏说之。二者、别譬。此会三根众生昔日禀化,苦有暂息之义,佛既去世还起烦恼,以烦恼故受诸苦果,故前明火宅后辨火起。又已受阴身之苦譬如舍宅,新更起惑招苦名为火起,后之一义通二人也。

  问:

  何以知此譬具通别二义耶?

  答:

  列五百人复明三十子,五百人通譬五道众生,三十子别明昔曾禀化也。所以具明通别二种众生者,以具化二人故也。一者、别化中下根人,令识三一权实;二者、通为一切众生、令知三界过患也。又此经令一切众生离凡夫地复离二乘地,以说三界过患、故令物不贪三界,谓离凡夫地;后明诸子出门求车不得及等赐大车,令知二乘是空卷、一乘是真实,令离二乘地。以是因缘故具化二人也。

  “周匝俱时”者,众苦譬火,无处不有义同“周匝”。三界俱苦,说为“一时”。出于横造,故云“欻然”也。“焚烧舍宅”者,烦恼为火烧心善根,众苦为火焚身乐受也。

  “长者诸子若十二十或至三十”下,第六、辨三乘根性也。

  问:

  五百人已摄三乘根性,今何故重辨乎?

  答:

  前明五百通辨五道众生,明有人天乘根性未必具三乘根性;今别明三十子,虽是五道所摄但别有三乘根性,故别说之。昔曾禀教生善,善从佛生,詺善为子。以善目人,人受子名也。旧云:“十”譬声闻,“二”十譬缘觉,“三十”譬菩萨,声闻德少故数少,菩萨德多故数多。又云:十子易得如声闻根性易得,乃至三十子难得譬菩萨根性难得。今并不同此二义,以“十”譬菩萨,“二十”譬缘觉,“三十”譬声闻。求大乘者少如一十,求缘觉稍多如二十,求声闻者转多如三十。此释出《华严经.贤首品》。又即如此经三根人,上根得解者少如身子一人,中根稍多如四大声闻,下根转多乃至五百也。

  问:

  何故无有一乘根性耶?

  答:

  三乘中大乘即是一乘根性。又此中正明三乘机发,一乘机发在后,故今不说也。

  问:

  子有定数,何故言或至三十耶?

  答:

  凡有三义:一者、或开声闻缘觉为二乘,或合为一小乘,以开合不定所以言或。例如上“一百二百乃至五百”,修罗或开或合故有“乃至”之言。二者、就昔三乘根性不定,如《大品》六十菩萨退为罗汉,迦叶本是缘觉根性,值佛故成声闻,声闻之人若不值佛即成缘觉,以不定故所以言或。三者、昔虽有三乘根性终并成菩萨,故复云“或”也。

  “长者见是大火”下,第二、明见火譬。此譬所以来者,上叹佛德无不圆、累无不尽,今见子累无不圆、德无不尽,故起大悲心也。

  问:

  见何等子起大悲耶?

  答:

  具见通别二子起大悲心:一者、通见五道众生无乐有苦;二者、别见三十子昔曾禀化应得离苦,而背化起惑更受煮烧,故起悲也。

  前〈方便品〉法说有三:一、能见;二、所见;三、起悲。今转势说法亦开为三:第一、明长者见火即大惊怖;二、自序己之已出;第三、伤子之未离。初有三句,一、能见;二、所见;三、惊怖也。“是长者见是”者,将欲救难故前明见,即譬如来居法身地,以佛眼见众生无乐有苦也。“是大火”下,第二、明所见。普烧三界故称“大火”也。“四面起”者,即是生老病死。《涅槃经》取譬四山,今譬之四面,生为东面,老为南面,病为西面,死为北面。“即大惊怖”者,第三、明惊怖。别据三十子而言者,昔经受化不应致火,故惊;迷着苦境恐慧命将尽成一阐提,所以怖也。通就六道众生释者,一往怛愕曰惊,定知是可畏之事称怖,譬慈心一往与乐称惊,次起悲心拔苦为怖也。

  “而作是念”下,第二、自序长者己之已出。所以自序之己出者,意在子之未免也。“所烧之门”者,明所出处也。此詺三界限域为门,故后文云“今此三车皆在门外”,即其证也。

  问:

  此与前唯有一门何异?

  答:

  前取佛教通人出于三界悟入理故名为门,如后文云“以佛教门出三界苦”;今将所烧之言简异前门,故知詺三界以之为门。如世人总举一宅名之为门,或称一家或言一户。今亦然也,以八苦为能烧,三界为所烧,故云“所烧之门”也。

  “安稳得出”者,昔日行道营出之时无有倾坠,故云“安稳得出”。是以《经》云“吾独反其本原,自免而特出”。又《智度论》云“三乘出法各异,如三人在狱,自有穿穴逾墙壁,怖畏而出非安稳出,谓二乘出也。菩萨破三界狱、杀诸狱,率与众生共出,名安稳出也。

  “而诸子等”下,第三、伤子之未免。“乐着”者,贪着五欲乐也。“嬉戏”者,贪着五欲无所克获也。“不觉不知”者,前乐着即是贪爱,不觉不知所谓无明故,痴爱是生死本也。不觉舍之垂崩,谓不觉无常也。不觉火起,谓不觉众苦也。一往初不悟称不觉,始终不悟称不知,背失宿善为不惊,将殒慧命为不怖。又初不畏无常苦为不惊,始终不畏称不怖也。“火来逼身苦痛切己”者,上为未受苦众生作譬,今为受苦众生设譬。老病死苦烧身为逼身,贪瞋痴烧心为切己。又遭外苦为逼身,受内苦为切己。外苦者谓寒热打骂,内苦者谓四大不调百一病恼也。“心不厌患无求出意”者,总序二种众生无有厌生死苦、求欲出三界也。

  “是长者作是思惟”下,第三、救子不得譬。譬上一乘化众生不得也。初总譬叹佛有乐无苦,次见火譬序众生有苦无乐,今第三欲拔众生之苦同佛无苦、与众生之乐同佛有乐,但圣人虽能授,物不能受,故有此譬来也。又为释疑故来,一乘既是真实,佛初出世何不即说。是故释云:佛初成道即欲为说,但圣虽能授、物不堪受,故咎在众生、过非佛也。据身而言,上见火譬在法身地见众生有苦无乐,今以本垂迹欲拔苦与乐也。据悲心悲事明者,上见火譬明大悲内充,今明旋还赴救即悲事也。凡夫二乘虽有悲心而无悲事故名少悲,今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲,以大悲故名真实悲。上〈方便品〉有三:初、明佛慧甚深、众生根钝,故不说法;二、梵王劝请;三、明假使欲说则有损无益,故违请息化。今转势说法开为二章:第一、作大乘劝门化众生不得譬,第二、作大乘诫门化众生不得譬。劝门者,谓叹法身功德也;诫门者,谓说生死过患也。又劝门即是大慈与乐也;诫门谓大悲拔苦也。所以唯明二门者,佛则有乐无苦,众生则无乐有苦,此既总摄圣凡故但明斯二也。就劝门内有二思惟开为两别:第一思惟、明佛能授大乘;第二思惟、明物不能受。此与〈方便品〉二思惟异者,〈方便品〉初思惟不可以妙慧授与钝根,第二思惟假使强授有损无益。以转势不同故法譬为异,经师不应谓后譬必同前法也。“是长者作是思惟”者,总标思惟也。“我身手有力”者,出所思惟事也。极智之体名为法身,即智之用称之为手,能济惑反本名为有力。

  问:

  何故身手有力?

  答:

  欲明佛初成道则能说一乘也。

  “当以衣裓若以机案从舍出之”者,长者思惟身手有力,故能用衣裓及以机案从舍出子,如其无力则不能尔也。譬如来内有法身、智手外能,现通说法从三界舍引出众生,此即譬三轮也。作是思惟身手有力谓他心轮也;当以衣裓谓神通轮也;若以机案谓说法轮也。故下合喻云“当以神力及智慧力”,即其事也。

  问:

  何故前用神通、后明说法?

  答:三世诸佛化物之宜,要前现通然后说法,是故此经序品之内明三轮前后,初入无量义定即他心轮,如身手有力;雨华动地放光现土即神通轮,谓衣裓也;从三昧起乃至一经竟即说法轮,谓机案也。明乘权、乘实是所乘之法,譬如机也。辨身权、身实是能乘之人,喻之案也。又二段经文各有衣裓机案,初章经现通为衣裓,一乘因如机,一乘果如案;后章经亦有衣裓机案,〈多宝〉、〈涌出〉二品是现通,谓衣裓;说长寿之因如机,说长寿之果如案也。又以二事配经两段者,初明乘权乘实譬如机案,即说法轮;后辨身权身实短长适化,谓神通轮,譬如衣裓,衣裓者衣衿也。救子之苦出父衿裓,故前以衣衿为喻也。机案者,父足所履为机,父身之所凭为案也。

  “复更思惟下”,第二,前思惟明圣能授,此思惟辨物不能受。又开三别:一、思惟理妙;二、思惟钝根;三、思惟不可以妙理授与钝根。初思惟理妙者,外譬长者思惟门,有三事:一、明唯有一门;二者、明门复穷狭;三、思惟门之极少。内合唯有一门者,唯一至理也。至理无二故称为一,极妙虚通目之为门,不容凡夫爱见故称为狭,不受二乘断常目之为小。又不容凡夫二乘断常故称为狭,亦不受有所得大乘菩萨目为小也。此约人以释狭小义也。又至理不容言语则言语道断称之为狭,不容心行则心行处灭目之为小。又横绝百非故称为狭,竖超四句目之为小也。“诸子幼稚未有所识恋着戏处”下,第二、思惟子。有三义:一者、幼稚;二、未有所识;三、恋着戏处。对上门亦有三义也:善根微弱为幼稚;未能识法身功德、生死过患名未有所识;缠绵五欲名恋着戏处。合此三句为二:初句、明有善;后二句、明有恶。善有二义:初发心为幼,观解微弱称稚也。恶有二义者,未有所识名之为痴,恋着戏处名之为爱,谓具痴爱也。“或当堕落为火所烧”者,第三、思惟明不得化也。门具三义,子亦具三义,若裹之以衣裓、擎之以机案,非唯不得子出,翻更令子堕落为火所烧,内合亦尔。至理微妙众生钝根,若以妙理授于钝根则不能悟解,非但不出生死,反生诽谤也。

  问:

  佛知钝根定谤大法,何故称或当堕落耶?

  答:

  据初成道时大机未熟,是故起谤。至灵山之会改于小执则能信受,以根性不定故称或也。

  问:

  今文辨唯有一门而复狭小,与前文唯有一门有何异耶?

  答:

  有人言:初总以大小教为一门,后但以大乘教为一门。有人言:今文辨一门亦具大小教,唯有一门与上义同,而复狭小别明大乘门也。如直是一门已难得出,况复狭小耶?直是佛法已难信解,况复大乘岂易了耶?今谓此二释并成难解,衣裓机案既已譬教,云何复以一门喻教?复何得以衣裓机案之教从佛教门而出子耶?今明如前释之,此中用理为门,以衣裓机案为教也。门既狭小,不可以衣裓机案从门出子;理既微妙,不可现通说法令物悟理也。

  问:

  长者身手有力,何故不提子出耶?

  答:

  身手譬内智照机,衣裓机案譬现通说法外用,但得以外用化物,不得用内智化物也。

  “我当为说怖畏之事”下,第二、明诫门说大乘化物不得也。就譬而言,以衣裓机案出子不得,今直说怖畏之事令子速出;前说法身功德既不信受,今说生死过患令出三界也。

  问:

  诫、劝二门,何故前劝后诫也?

  答:

  劝门为本,诫门为末,诸佛出世本为开佛知见,但众生不解故后方辨生死过患也。又佛慧难解、生死过患易知,故前说所难,后陈所易。

  此句总标欲说怖畏之事也。“此舍已烧宜时疾出”者,正明怖畏之事也。以有阴身,则以为老病死火烧身、三毒火烧心也,故言此舍以为大火所烧也。“无令为火之所烧害”者,上虽明二火已烧,但烧而未害;今恐为二火所害,故诫之。若恣此二火则烧灭善根,害法身、断慧命也。“如所思惟具告诸子”者,前句辨内心思惟,此明假设为说怖畏也。“父虽怜愍善言诱喻”者,此明无机不受诫门说也。怜其无乐愍其有苦,诱之以法譬之以事。怜愍据内心,善言诱喻约外言说法也。“而诸子等乐着嬉戏”者,明诸子乐着生死五欲乐也。“不肯信受”者,不信生死是无常苦也。《瑞应经》云“设当为说万物无常天下皆苦,正言似反,谁肯信者,劳苦我尔,不如早取泥洹也。”“不惊不畏”者,初不畏生死为不惊,终不怖故为不畏也。“亦复不知何者是火”者,不识老病死为烧身火,三毒为烧心火也。“何者是舍云何为失”者,不知三界为通舍、五阴为别舍,不知由妄想之失故起身心二火,即妄想是二火之根。“但东西走戏”者,旧云:南北为纵,东西是横,明诸子横理用心也。今谓夫立宅则东西无门,但开门向南,以东西无门则背理走戏故无出义,若背北向南则背惑向理便有出义,故不云南北走戏也。又若南北走者,父在门外子便有从父之理、父便有化子之义,非谓无机也。游心爱见故称为走,无所克获名为戏也。“视父而已”者,初虽不信,但会有向理之分,故云视父;未能行修,故称而已。

  “尔时长者”下,第四、三车救子得譬。所以有此譬来者,既一乘化之不从,无容舍而不救,故于一佛乘分别说三,则从实起权,亦是隐实显权。又上即是衣裓机案,以有物出子不得;今虚指门外,以无物出子得也。然如来所得法无虚无实,以无虚无实故能说虚实并实,不得云无实无虚,故虚实并虚也。有物者,道理唯有一乘也;无物者,道理无二乘也。又衣裓机案以父物救子不得,谓一乘是如来所行。《涅槃经》云“复有一行,是如来行,所谓大乘大涅槃”。今明三车是子物,救子得。三车是众生所乘,故名子物。《释论》及《摄大乘论》云“佛乘是自乘,二乘是他乘”,即此经云“佛自住大乘”,故知二乘是子所住也。若就身而言者,见火譬谓法身也,救子不得譬谓舍那报身也,三车引子譬即释迦化身也。此譬上三乘化众生得也。上文有三:一、念欲起三乘之化;二、说三乘教;三、明得益。今转势说法,开文有四:一、知子宿好譬;二、为说三车譬;三、诸子信受出宅譬;四、见子免难欢喜譬。

  初文又有三:一、明不出为损;二、欲设出方;三、知子宿好。“此舍已为大火所烧”者,三界之舍正为身心二火所烧。“我及诸子若不时出必为所焚”者,上直明烧,今明为火所害,即不出为损也。

  问:

  子不出,可为火害,父前已出,云何被烧耶?

  答:

  有人言:如来若不以三乘化之令出宅者,众生善根不生、无绍佛种,如子被烧,如来化工于是亦绝,若父被火害。有人言:众生病故菩萨亦病,众生烧故如来亦烧。今谓此经始末正叹父已免烧、子未离火,与《净名经》来意为异,故此二释未可全依。今文意在明子,而言父者,此据因时为论耳。我昔亦在宅中,若不时出则为火害,以时出故免火宅也;子亦应尔,时出则免,不时出则不免。时者,如来本在三界,但以机发,应出之日应时即出故得免火;众生机发之时而不出还,复受苦也。“我今当设方便”下,第二、欲设出方。即是知病识药,无三说三,故名方便也。“父知诸子先心各有所好”下,第三、正知子宿好。“先心”者,过去各有行愿也。“所好”者,现在欲乐也。“种种珍玩琦异之物情必乐着”者,三乘于惑者为珍玩,望一乘为琦异。又三乘是出世之法,异于世法故名琦异也。“而告之言”下,第二、正为说三车譬。文有四句:一、称叹三车;二、示车处;三、劝令速出;四、保与不虚。此并譬趣鹿苑说三乘教也。“汝等所可玩好希有难得”者,三乘圣果并是出世间法,世间所无故称希有难得也。“汝若不取后必忧悔”者,圣虽为说,恐物不能信行,故发后悔之言也。机发值佛而不修道取圣果者,后必忧悔也。

  “如此种种”下,第二、示车处。“种种”者,《注经》云“种种在三乘之前,即人天乘也”。有人言:就一一车中复有三明六通十智八解,故言种种。“羊车鹿车牛车”者,菩萨化世,声闻从师,并居人间之类,故如牛羊;缘觉进不化世、退不从师,喻之如鹿,以表山林之流。又释羊之为兽其性迟钝,譬于声闻;鹿性捷疾譬于缘觉;牛力强壮引重之远,譬于菩萨。又解羊形小譬小乘,鹿形处中譬中乘,牛形大譬菩萨乘也。

  问:

  为约三智明三车优劣,为约三断耶?

  答:

  有人言:具约智断优劣,声闻但断正使,缘觉断小习,菩萨结习俱倾。今谓中乘断习经论无文,但取智有优劣譬三车不同耳。

  “今在门外”者,门者宅也。立此三车同止生死外,所以然者,三果虽异惑尽义同,故同在门外。又三乘人所得法谓数灭无为及尽、无生二智。《注经》云“六法为圣果体,谓无漏五阴及数灭无为,并在生死外也。然罗汉报身实在界内,以人从法,亦得名罗汉为出界外;以法从人,人在界内,亦得云罗汉在三界内也。若身法各分则内外两属,初果所得无漏,则非三界所系法,例此可知也。”“可以游戏”者,明用车意也。疑者云:若是因乘可有运出三界用,今已出三界,何用乘为是?故释云:可以游戏,游戏者适悦也。生死往来驰骋五道践涉艰辛,圣果望之故言游戏也。“汝等于此”下,第三、劝速出。令三乘人勤精进,速断烦恼得出三界。实是出去而言出来者,以内望外为去,以外观内为来也。“随汝所欲”下,第四、明保与不虚。

  “尔时诸子”下,第三、诸子受化譬。即譬上“便有阿罗汉法僧差别名”,三乘人得益也。“适其愿故”者,既知机而说,教必称机,故云适其愿也。“心各勇锐”者,前明教称机,今明机信教,既起信心即欲修行,义言勇锐也。勇者募进也。锐者利也。“互相推排”者,前既有信心,今明殷勤精进也。“竞共驰走”者,上既明精进,此正明观四谛理也。观苦断集如竞共驰走,证灭修道譬诤出火宅。有人言:心各勇锐此明外凡夫位,即七方便中前三方便闻思慧位也。互相推排谓内凡夫位,即四善根即修慧位也。竞共驰走三果学人位也。诤出火宅无学位也。故凡有内外圣有学无学也。

  “是时长者”下,第四、父见子免难欢喜譬也。“安稳得出”者,见诸子修行之时无有退转,得出三界分段生死。“皆于四衢道中”者,《增一阿含》云“四谛譬四衢,断四谛下惑尽通达四谛,如路之四达为衢”。“露地”者,既断四谛下正使尽亦无盖缠,故称露地也。“而坐”者,因中修行如驰走,得果究竟为安坐。又驰骋生死称行,今得圣果为坐也。“无复障碍”者,三障斯亡无复累之能碍,故云无障碍也。又于四衢露地而坐,欲显三界外无三车可登故也。又向在三界舍,今已出舍名为露地,下偈中空地亦尔。“其心泰然欢喜踊跃”者,上明见子免难,今辨父心欢喜,以初见在火宅故忧,今见出火宅故喜。如众生病故菩萨病,众生病?菩萨病?也。◎

  问:

  〈方便品〉云“今我喜无畏”,与此文明喜何异耶?

  答:

  〈方便品〉明说小不称佛意故忧,见大机发称佛意故喜;此文明见在火宅故忧,见出火宅得小果故喜也。

  法华义疏卷第五

  永仁甲午蕤宾下旬,印板讫功,孝行作福,沙弥道尊希受爪上人命、?得髻中明珠,岂谁不尊重恭敬哉!而《义疏》刻錭,盖檀越合力,四恩法界平等施回矣。

  都干缘沙门   素庆谨志


大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第六

  胡吉藏撰

  譬喻品之二

  ◎“时诸子等各白父言”下,此第五、等赐大车譬。就文为三:一、索车;二、赐车;三、得车欢喜。索车者,大乘机发也。赐车者,为说一乘也。得车欢喜者,闻一乘悟解也。义唯有此三,不得多少,譬上〈方便品〉说一乘也。索车是一经大宗,今略释之。有人言:昔得罗汉后出游观心,以天眼照见未来犹有生死,则烦恼未尽未有尽智,犹有生死无无生智。佛何故说罗汉有尽、无生智耶?以就佛索觅尽、无生智故言索车,车者即是尽、无生智也。今谓不然,昔既见有生死未尽,即知三乘非是究竟,亦应即知一乘是究竟,云何复有索也。又三藏教内明罗汉,云何已得知三界外事也?若小乘已明三界外事,与大乘复有何异耶?今所明者索车之譬但就今辨,非昔教存也。但索车譬凡有二门:一者、无索假设索譬,二、约疑情明有索也。言无索而假设索譬者,凡有二义:一者、欲显三乘是方便,二、欲显一乘是真实。显三乘是方便明道理无三,显一乘是真实亦道理有一,盖是一经大宗,故假设索车譬也。欲显三乘是方便者,前明长者辨无有三乘,虚指门外无三说三;此就父明三乘是方便也。门外若实有三车,子出门外便见有三则不索三也。以其索三故知门外无有三车,验父前言理实无三方便说三,此寄子索三以显三是方便也。

  问:

  何故寄父子并显三乘是方便耶?

  答:

  此教所兴正为破执三乘是实,故宜明三乘是方便,即是开方便门,然后始得显真实义,故寄父子明三乘是方便也。所言寄索车譬显一乘是真实者,下明等赐即是有一,将明一有宜辨三无,三无不彰则一有不显,故寄索三以显无三;如其有三则不索三,以其索三故知无三,在三既无一有便显,故方得赐一也。盖是经之正意,不须异释也。

  所言就疑情明有索者,然迷悟二门俱无有索,昔既执三则见有车,证得小果便不索车;今若领悟知有一无三亦不索三,而今言有索者,约彼疑情言有索耳。佛昔说有三,今教明无三,惑者将今无三徴觅昔有三,故言索耳。

  问:

  为三人索三,为二人索三?

  答:

  据出门而索三者,但是罗汉辟支二人索三耳。小乘明菩萨从初发心乃至补处,未断烦恼犹是凡夫,故在门内不得言出门外索车;大乘菩萨出三界外,自知未至佛果亦不索车。又三车譬三乘果,罗汉辟支至二果处觅果不得故索果也;无有菩萨至佛果处觅佛果不得,故无菩萨索佛果车也。

  问:

  若尔,但二人索,但应索二,何得索三耶?

  答:

  一人二人俱得索三,无所疑也。

  问:

  若尔,言二人索者,何得文云诸子索耶?

  答:

  盖是总相称为诸子,非是门外三人名为诸子。故后合譬释云:若见无量亿千众生出三界苦得涅槃乐,此但明二乘人出三界得涅槃乐,不说菩萨,则知不必皆是三子索也。

  问:

  颇有菩萨亦有索车不?

  答:

  若据门外无菩萨索,若通论门内约疑情者,昔说有三今说无三,菩萨以无徴有亦有索也。

  问:

  既其索三,云何赐一?

  答:

  既以疑情故索,疑是解津,若有解津则大机已动,扣佛说一,即是索一,故后赐一也。

  “尔时长者各赐诸子”,此第二、明赐车也。索所不与者,无三可赴索也。与所不索者,有一以赐机也。就文为二:初、标等赐大车二章门;次、释二章门。标二章门者:一、标等赐章门,二、标大车章门。所与之人非一,故云各赐也。等一者,昔三机偏发,以大车赐菩萨不赐二乘,故若偏赐;今三病既消、大机并发,等与大车,对昔与偏,故今明等赐。故下文云“不令有人独得灭度,皆以如来灭度而灭度之”,即其证也。“不令有人独得灭度”者,不令菩萨独得大涅槃也。“皆以如来灭度而灭度”者,亦令二乘证大涅槃也。“大车”下,第二,标大车章门。即是出所赐车也。“其车高广”下,第二、释二章门也。前、释大车章门;次、释等赐章门。

  释大车章门有三:初、释大车;次、释白牛;后、释傧从。初又二:前、释大,次、释车体。“其车高广”者,释大义也。出二种生死表为高,备万德称为广。又出二死为高,即是大涅槃果果义;备万德,菩提果义,下还将二果合之。又出二生死则累无不尽,备于众德即德无不圆;累无不尽不可为有,德无不圆不可为无,非有非无故名中道,中道之法称为一乘也,故云广高。此对二众,但出分段之近,故名为下;不具万德,目之为狭也。若就因车释者,略举愿行,愿则上求佛道为高,下度众生为广;行趣无上菩提为高,遍学诸道为广也。“众宝庄校”者,第二、释车体。前、总释,次、别释。虽标高广,恐非众宝所成,是故次明众宝庄校,即是万德为果车体,若据因车,万行相资成其运用也。“周匝栏楯”下,第二、次别释车。前、总标,后、别释,为解义故。就别释车又开为二:前、释车外庄严;次、释车内庄严。释车外庄严,叹大乘化他德;释车内庄严,明于内德,果德无穷不出斯二。叹外德中略举五门:一、叹总持;二、叹四辨;三、叹四等;四、叹四弘;五、叹四摄。初一是能持,后四为所持。栏楯以譬总持,持内物不失为栏,遮外物不侵如楯;总持亦然,持众德令不失,遮众恶令不生。普持众德、遍遮众过义言周匝。此既是众德之本,又是小乘所无故在初说之,同上叹于菩萨也。“四面悬铃”者,次叹四辨。总持为众德之本是故在初,四辨为化物之要故次说之。车之有铃动而声发,大乘化运四辨畅音。又释但取乐说辨,如铃之声用化四生故言四面,故前叹菩萨德中初明得陀罗尼,次明得乐说辨才,今之二句还同上也。“张设轩盖”者,次叹四等,四辨外被要由四等内充,故次叹也。轩之为用必高出而下覆;慈悲亦然,高出二乘、下覆六道,虽曰覆车,实覆车中之人也。“亦以珍奇杂宝而严饰之”者,明向慈悲为众德所成故体是真实,不同外道二乘假想慈悲也。“宝绳绞络”者,次叹四弘,轩不施络则飘鼓飞扬,是以安绳而遐持令不动。由此四弘御于四,等尽未来际不舍四生。又复防持令无爱见之过也。“垂诸华璎”者,次叹四摄。虽有四弘誓愿复须四摄之行,华璎垂下悦于来众,四摄府顺仰归若林也。

  “重敷綩綖”者,第二明车内庄严,譬内德也。綩綖柔软为车之缛,可以适体,譬禅定柔软可以安身,以定有八重故言重敷。又百千三昧故云重也。綩綖者,外国精绢也,名槃缩绣,富贵者重而敷之,以譬三昧非一。“安置丹枕”,有人言:车之前后两横木名为车枕,依此两枕竖四楗施厢壁也。信为万善之基,戒为众德之本,大乘德行犹藉二法,犹车两枕也。今谓此非车枕。何以知之?既敷缛竟后方安枕,此乃是欲卧之枕,非车枕也。又下偈“明茵缛之上敷以白叠”,则以叠代枕,故知是承首之枕也。

  问:

  何故车内安枕?

  答:

  此既明内德,则有息化之义,如卧之像。故《涅槃》云“入大涅槃深禅定窟,众不见故名入涅槃”。今于缛上更安枕,譬于禅定内入般涅槃也。又佛有时间乃至八万劫入深三昧,亦是息化,故是欲卧之像。

  问:

  何故名为丹枕耶?

  答:

  丹是赤色中之盛,由深定故多所发生,其功显灼如丹色也。又释古人合神丹为枕,令得长灵之寿,譬入涅槃则常乐我净也。

  “驾以白牛”者第二、释御车之牛。竺道生法师用《净名经》意释此文云:“六通无垢名为白牛,故云象马五通驰。”今明万德与平等大慧,其义不同。万德但有运而无导,故但车非牛;平等大慧亦运亦导,故具车牛两义。五度对波若,其义亦然。“大白牛车”者,谓平等大慧也。“肤色充洁”者,种智圆满为肤充,清净无染为色洁。“形体姝好”者,无有相貌为形体,寂灭微妙为姝好。“有大筋力”者,上明慧体,今明慧用也。照用之深、能断大惑、普载之重、适道之远,而无疲极,具此四义为大筋力。“行步平正”者,游乎中道行无偏邪也。“其疾如风”者,不疾而速,感无不应也。又一念遍知一切法,亦是其疾如风,用大乘之化入于五道为驾,与之如游也。

  “又多仆从而侍卫之”者,第三、明傧从也。既以佛果万德为车,则以佛为登车人,从教修行者崇侍如林,故下偈云“佛所悦可,一切众生所应称赞供养礼拜”,即傧从之义也。若据因车,此文既明无学之位,已得出宅,此始登车;自学人已下皆为傧从。

  “所以者何”下,第二、释等赐章门。就文为二:第一、前明有大车之所以,次、明等赐。今前释有车之所以将明赐车,故前释有车之所以,“而作是念”下,明等赐也。初、明不应不等。“今此幼童”下,明应等赐也。初、明同是子故应等赐。“爱无偏傥”下,平等爱故宜等赐也。“我有如是七宝大车”下,前二句明心等,今此章辨财多也。“其数无量”者,车则不二、乘者不一,以乘者不一故言无量也。“所以者何”下,举多况少也。“周给一国”者,国谓众生也。假使十方众生一时机发并与佛乘,而佛乘犹不可匮,匮者竭尽也。故《大品》云“十方三世佛皆学波若,而波若不可尽”,波若则一乘也。“何况诸子”者,明今会堪闻而悟者,盖不足言故也。

  “是时诸子”下,第三、得车欢喜譬。

  问:

  大车既譬果乘,诸子是因,云何得乘果车?

  答:

  解从佛得,随分皆会,故云各乘耳。又因必得果,故云得车也。所期是小而遂获大,赐逾意表名“非本所望”也。

  “舍利弗”下,第六、明不虚譬。所以有此譬来者,从上许赐文生。众伏疑云:始则许三,终遂不与,似若虚言;初不许一后遂赐一,复如妄说。今欲融会许赐断彼疑心,故有此章来也。就文为三:初、反质;二、奉答;三、称叹。反质者,谓佛虚妄本出声闻;今令其自称不虚,则不虚事实,故《释论》云“佛反质身子,令身子口自称不及菩萨,则审大小优劣之异”。今亦然也。又身子既已领悟则知三一,迹返而旨符,故寄之融会息众疑也。“舍利弗言不也”者,此第二、奉酬。“不也”者,不虚妄也。

  问:

  何故许而不与、与而不许?

  答:

  所以许者,称彼根缘得出火宅故须许也。理毕竟无三,又非佛本意,云何可与?故终不与也。与而不许者,若遂许其大,不称根情无由出宅,故始不许也。终遂与者,大机既动称佛本心,道理有一,是故与也。就文有二:初、明昔无三说三非虚妄,第二、就今与一明无虚妄。佛但略反质今不虚妄,而身子广答具明今昔不虚妄。又举昔况今,昔无三说三尚不虚妄,况今有一与一岂虚妄也。二文各有一释一况。初明一释者,长者但令诸子出于火难得全法身慧命,都不与车亦非虚妄。所以然者,既得法身慧命即是可保重义,故非虚也。

  问:

  此据何义明不虚耶?

  答:

  约得二种实益故不虚。一者、实出三界;二者、实全身命,故不虚也。

  问:

  何故复言若全身命便为已得玩好之具?

  答:

  上虽言得二种实益是故不虚,而不得车,应是虚妄。所以释云:若全身命即已得玩好故亦不虚也。

  “何况方便于彼火宅而拔济”者,第二、况也。上明直令诸子得出火难全其躯命,尚已非虚,况方便说有三车令得免难而有虚耶?前据实益故已是不虚,况长者心实岂是虚耶?

  “世尊!若是长者”下,第二、明今不虚妄也。亦有二阶,初释,次况。初释中为三:一、标不虚;二、“何以故”下,释不虚;三、“以是因缘”下,结不虚。大意明长者言虽许三令得出宅,意不与三遂长者本心,是实故无虚也。“何况长者”下,第二、举况也。前明本意不欲与小,假令都不与最小已非虚妄,何况本意欲与于大,今遂与之,岂虚妄也。“佛告舍利弗”下,第三、称叹也。一善哉叹解昔三不虚,一善哉叹其今一不虚也。

  “如来亦复如是”下,第二、合譬,合上六譬即成六章。今先总序合譬之大意,略有四义:一者、譬中显者即不合之。二者、譬中不具足者合更足之。三者、譬中一途次第,合譬即复示一途,谓转势说法。四者、依譬文而正合之。合此中六譬意者,合第一总,譬明佛有极乐无极苦;合第二见火譬,叙众生有极苦无极乐;合第三救子不得譬,明初成道时即欲拔众生极苦与其极乐,但未堪故息化;合第四救子得譬,且拔其重苦与其小乐;合第五等赐大车譬,拔其轻苦与其大乐;合第六不虚譬,明前许小乐后与大乐,义不相违。上总譬有六义,今正合化主,兼合余五,以化主为本,然后起化,故须正合之。“一切世间”者,合上国邑聚落也。世间有二种,今正取众生世间也。“之父”者,合上长者也。“于诸怖畏”下,合上财富无量也。就文为二:一、叹所离,二、叹所得。所离即是空义,所得谓不空义。以空义无一切累故法身不有,有一切德故法身不无,不有不无谓中道也。又无一切累谓解脱也,有一切德即法身波若也。又无一切累谓果果也,具一切德即果义也。又良由无患故能救患,将明救患故前序无患;良由有德故能济无德,将明济于无德故前叹有德也。就离过中前明离果患,即二种生死果也。“无明闇蔽”下,离因患也。则二生死因但无明为本,故偏说之。“永尽无余”者,双结无因果患也。“而悉成就”下,第二、叹所得也。就文亦二:初、叹自德;次、叹化他德。初有四双:一者、无量知见知一切法为知,知之分明譬如眼见,则知、见一双也。力为其内、无畏为外,内外一双也。有大神力谓神通轮也,及智慧力谓说法轮也,即现通、说法一双也。“具足方便智慧波罗蜜”者,第四、明权实二智皆究竟也。“大慈大悲”下,第二、叹化他德。就文为二:初、叹化他之本;次、叹化他之迹。“大慈大悲”者,普欲拔苦遍欲与乐,即广大心也。“常无懈惓”即常心也。“恒求善事”者,谓第一心也,欲以第一法与众生。又慈悲即拔苦与乐,恒求善事灭恶生善也。“而生三界”下,第二、叹化他迹。本中有二本,谓大慈、大悲。迹中亦有二迹:初、明大悲拔苦迹,“教化令得”下,大慈与乐迹。此中既明应身生三界,则知法身无有生灭,即显生、无生二身也。不应谓此经未明常住也。

  问:

  云何合上财富无量等耶?

  答:

  无量知见等四双合之也。总叹、得离则是智断,合上田业也。大慈大悲,合上宅也。有大神力,合僮仆义也。无因果两患,则合其年衰迈,最后身义也。

  次傍合余五义者,“而生三界朽故火宅”,合化处也。“为度众生”,合五百人、三十子也。“生老病死”,合上化意也。“教化”下,合教门也。“见诸众生”下,合上第二见火譬也。上有三:初、见火惊怖;二、自序已出;三、伤子未离。今但合见火及伤子未离二章义耳。所以但合此二义者,合上总譬叹佛有乐无苦,今合见火譬序众生有苦无乐,欲以能化所化有无相对故也。合二即为二意:初、明见众生受苦,合上见火。又四:第一,见众生现受众苦;第二,见众生生受众苦;第三,见后受众苦;第四,总结三世苦也。前三世苦中一一皆有三苦。现世三苦者:一、生老病死忧悲苦恼,此通是内身之苦,故经文结为一苦。

  问:

  忧悲苦恼属何苦耶?

  答:

  并属死苦所摄。《十地经》云“死别离时,愚人贪着心热名忧,发声啼哭为悲,五根相对为苦,意根相对为忧,苦转深为恼”。《稻芉经》言“追戚往事言声哀戚名为忧,追思相续名为悲,苦事逼身名为苦,烦恼缠缚故名恼”也。亦以五欲财利故受种种苦。

  第二、明于外财五欲生苦也。又以贪着追求故现受众苦者,第三苦也。此与上异者,上明贪着财轻,今辨追求事重,同是外物生苦,以贪有轻重为二也。“后受地狱”下,第二、明生报,则三途为三苦也。“若生天上”者,第三、辨后报三苦。谓贫穷困苦、爱别离苦、怨憎会苦,此三通人天,故《正法念经》说天亦有贫穷。

  问:

  何以判此为三报?

  答:

  凡贪着五欲必生三途,从三途方得生人天耳。

  “如是等”下,第四、总结众苦也。

  问:

  此九种苦云何配八苦耶?

  答:

  初现苦中生老病死即四苦也,五欲财利二种苦属求不得苦,三途属怨憎会苦,贫穷困苦亦属求不得苦,次爱别离苦、怨憎会苦,如文说之。后总结诸苦是五盛阴苦也。

  “众生没在其中欢喜游戏”,第二、合上伤子未离也。“没在其中”者,众苦如海,众生没在苦海内也。“欢喜游戏”谓于苦果上更起贪着,则是重造苦因也。合上“而诸子等于火宅内乐着嬉戏”。“不觉不知”者,前明贪爱、今辨愚痴,即痴爱也。“于此三界火宅东西驰走”者,自上已来见众生受苦果、造苦因,今见其轮回不息也。“虽遭大苦不以为患”者,上欢喜游戏明不觉苦众生不厌于苦,今明遭苦众生亦不厌苦,则合上“火来逼身苦痛切已”也。“舍利弗!佛见此已”合第三救子不得譬。上有诫劝二门,大乘化众生不得。今文总合二门,开之为二:初、总合诫劝二门;二、总明无机息化。所以约慈悲合诫劝者,合总譬叹佛有乐无苦,合见火譬序众生有苦无乐,合今第三譬明佛拔众生苦与众生乐,是以三章文势相接也。“舍利弗!如来复作是念”下,第二、合无机息化。文有二句:初、明假设欲救,次、明物不能受。初有三句:前句明欲与实乐,神力合上衣裓,智慧力合上机案也。“舍于方便”者,第二句、明隐权也。“为诸众生”下,第三句、欲说实也。“众生不能以是得度”下,第二、明物不能受。前明有身苦故不能解佛慧,而为三界火宅所烧,有心苦故不能解佛慧也。

  “如彼长者”下,第四,合三车救子得譬。上有四章:一、知子宿好譬;二、为说三车譬;三、诸子信受譬;四、明父见子免难欢喜。今具合之。上知子宿好有三:一、明不出为损;二、欲设出方便;三、知子宿好。今并不合之,直序一化始终三种法轮:初、明隐实,谓隐根本法轮;次、明起权,谓枝末法轮;三、明用权意,即收末归本。合中但合初二句,下别有合等赐大车,故此中不合,直明隐实、起权,生下说三乘之义也。

  “为说三乘”下,第二、合正说三乘。就文为四:初、诫令勿乐生死;次、劝令速出三界;三、明保与不虚;第四、称叹三乘。此四即是次第相生,合上四譬者,初合第二示车处,第二合第三劝速令出,第三合第四保与不虚,第四合第一称叹三车。所以法譬不同者,转势说法故也。“汝等速出三界”下,第二、劝速出。“我今为汝保任”下,第三、保与不虚也。“以是方便诱进众生”者,疑者云:既称保与不虚,后遂不得,即成虚妄。是故释云:言保与者,盖是方便诱进众生耳。“复作是言”下,第四、称叹三乘自在。“无系”者,凡夫为烦恼、业、苦三种所系,令得脱之故云无系。“无所依求”者,心无所著名为无依,四智满足称无求也。“若有众生内有智性”下,第三、合上三乘信受出宅譬。上譬中总明三乘出宅,今别合之则成三段也:“内有智性”者,则是内因也。“从佛世尊闻法信受”者,明外缘也。信受者因缘具足故云闻法信受也。“殷勤精进”者,前明信受、今辨修行也。“欲速出三界自求涅槃”者,明修行意也。修行有二意:一者、欲出三界,谓知苦断集,二、自求涅槃,谓证灭修道也。“是名声闻乘”者,总结小乘名也。“如彼诸子”者,举譬帖之。此中正取涅槃以譬车,以声闻人正为求涅槃故修道也。有人言:从初闻法信受举外凡合也,殷勤精进明内凡也,欲速出三界明真圣也,是名声闻乘辨无学。“若有众生”下,次合辟支佛乘,略不明内因。言“求自然慧”者,中乘人不正求涅槃,若求涅槃即与声闻无异,故今举求自然慧以合鹿车,欲异声闻故也。“乐独善寂”者,《俱舍论》明缘觉有二种:一、部行缘觉,谓有部党眷属,是小缘觉。二、犀角喻缘觉,则是独觉名大缘觉,其人独静山间,即是今文乐独善寂也。“深知诸法因缘”,此出所知之境,谓异声闻但知四谛也。“若有众生”下,次合大车譬也。“求一切智”谓空智也。“佛智”者,一切种智,谓有智也。一切智或时通于二乘,如《波若.三慧品》说“二乘名一切智,若是一切种智但在于佛”,故以佛名标一切种智也。“自然智”者,总明二种智任运能知空有二境,即是无功用智也。“无师智”者,前之三智并不从师得,故云无师智。此释意出《摄大乘论》也。“如来知见力无所畏”者,上直明四智,今更辨四智,谓知见及力无所畏两双也。佛乘虽具众德,以智为其宗,故广明智也。“愍念安乐”下,前举智慧门即是自德,今举功德门谓化他德。大悲称愍,大慈为念,双标二门也。安乐与利益异者,与乐果为安乐,与善因为利益,释大慈德也。“度脱一切”者,释大悲德。度苦脱集,对上大慈亦有二意也。“是名大乘”者,总结功德智慧自行化他为大乘体也。“菩萨求此乘故名为摩诃萨”者,上明法大、今辨人大,以求大果法故名大人,从果法立名也。

  “如彼长者”下,合上第四、见子免难譬,但文转势与上不同,宜开二别:初、双标二譬;次、双合二譬。此二是小终大始,义相关故双牒合之。出三界成无学为小终也,一乘机发赐大乘为大始也。“如来亦复如是”下,双合两譬:初合见子免难。“如来尔时”下,第五、合等赐大车。上有三章:一、索车;二、赐车;三、得车欢喜。今不合初后,但合等赐。以上见子免难则是见大机发,故今明等赐义。譬中明索车不辨机发,今明机发不辨索车,互现文。上等赐大车有二:初、开二章门;次、释二章门。今合释等赐及大车二义,则是譬开而法说合,盖是转势不同,互现明义也。就文为二:初、就大涅槃合等赐与大车,次、就众德合等赐与大车。就初,五句:第一句、明多有法宝,“是诸众生”下,第二句、明皆是吾子。“等与大乘”下,第三句、正明等赐。“不令有人独得灭度”下,第四句,明不应不等。“皆以如来灭度而灭度之”下,第五句、正明等赐。“皆以”之言即是合等赐,“如来灭度”合彼大车。所以前举大涅槃合大车者,二乘正宗小灭故,今用大灭以代小灭故。又上见灭小苦故与其小灭,今灭大苦名如来灭度也。“是诸众生”下,第二、举众德以合大车。“悉与”之言合等赐也。“诸佛禅定”合大车也。前即是果果合大车,今用果义合于大车,果果谓累无不尽,果谓德无不圆,斯二既圆,总收众义,故略举以合大车。又上是灭大苦,今是与大乐。“皆是一相一种”者,显彰为相,种别为种,今明外无三乘异相故云一相,内无三乘异体故云一种。“如彼长者”下,合第六、不虚譬,初牒前譬,次合之。“但不尽能受”者,明佛非不能授,但众生不尽能受。此据昔三乘众生,唯菩萨能受大,二乘人不能受大,是故于一佛乘分别说三也。“以是因缘”下,此文有二义故来,一者、近接“不尽能受”文生,以不能尽受一乘,故于一佛乘分别说三。二者、远酬上身子请,上请愿说其因缘,今说六譬始终因缘已竟,故结酬之也。

  就偈凡有百六十五行,还颂前二段:第一、颂上正云酬请说;第二、“以是因缘十方谛求”颂上第二结酬身子请。初文亦二:前颂开譬,次颂合譬。上譬说有六,今但颂五。不虚譬是身子领解,今不颂之。颂余五譬即为五段:初、三十三行,颂总譬;次、三行,颂见火譬;次、五行,颂救子不得譬;次、十二行半,颂救子得譬;次、十二行,颂等赐大车譬。

  上总譬有六义,今不颂一门及三十子,但颂化主、化处、五百人及化意,颂此四义转势说法,宜开文为六:一、明宅主;二、序宅相;三、明宅中之人;四、辨宅有毒害;五、明宅有火灾;六、总结宅过患。宅主者,所谓佛也。宅相者,三界无常、无我、不净也。宅中人者,五道众生也。宅有毒害者,三界烦恼能害法身慧命也。宅有火灾者,三界诸苦烧众生也。总结过患者,具上诸恶,则三界是大过患,令物厌之而求出也。

  问:

  何故不颂一门及三十子耶?

  答:

  三十子是求出之人,一门者出火宅之处,今此六义皆序三界过患,明众生沦没其中,故不颂之也。回一门及三十子置后见火譬及救子不得譬兼颂之。所以然者,佛合六譬大开二章,合总譬明三界过患义,合后五譬并明出离义,以义类相从故开此二也。

  “譬如长者”下,此第一、明宅主,颂上化主也。长行明化主为正,故须广说,长行既广,故偈即略之也。“有一大宅”,第二、序宅相,则颂上第二、化处。所言“有一大宅”者,上明化处有四:谓国、邑、聚、落。今且就一方三界为言,故言一也。三界是众生所居,佛为化主,有属佛义,故言有也。大宅者,即上其家广大义也。“其宅久故”,广序宅相。长行既略,偈则广之。三界是无常朽败之物,称为久故。一时无常故言“顿蔽”,蔽由败也。“堂舍高危”,上总序宅相,今别明也。就文为三:第一、作三界无常譬;第二、作三界无我譬;第三、作三界不净譬。下别有火起,以譬苦故不明苦譬。堂者如上释之,六道众生共聚三界之内故称为堂。前名为阁今转称舍者,凡有二义:上辨三界升沉不同故称为阁,今明为物所栖目之为舍。二者、三界转回升坠不定,或生上界或在下界,故不专守定名也。三界之法重累故称为高,而六道果报非安稳法故云危也。又天堂与地狱相对门,故高处必危,如《智度论》云“譬群羊肥者前死也”。“柱根摧朽”者,上总明三界无常,今别明无常也。柱根持一舍之本,命根持一身之主,故《大品》云“如人命根在故余根在,命根若灭余根尽灭”,是故前辨命根。念念损灭为摧朽也。“梁栋倾斜”者,此明心法无常,如前释也。以识无定形、生灭如幻为倾斜也。“基陛颓毁”者,以三种业为三界基陛。如《大品》云“罪业因缘故三恶道中生,福业因缘故欲界人天中生,无动业因缘故色、无色界中生”,故知三业为三界基陛。行业渐尽为颓毁也。“墙壁圮坼”者,“柱根”辨非色非心无常,“梁栋”明心法无常,今明色法无常。前二无常相隐故略说之,色法无常相显宜广明也。外四大如墙,内四大如壁,四大性相违反如圮坼。圮者毁也。坼者裂也。“泥涂陀落”者,泥涂者四微也。《毗昙》则四微与四大常俱,故四大造四微。《成论》则四微成四大,如泥涂成于墙壁。今谓四微亦无常,故称陀落。又细无常如圮坼,粗无常如褫落。褫者颓褫,落者坠落。“覆苫乱坠”者,盖屋之物或瓦或茅,今正以茅覆舍故称苫也。众生以薄皮裹于一身,如脆茅盖于一舍。乱坠者,聊乱坠落也。即皮缓面皱齿疏形竭之貌也。“椽梠差脱”者,意根为栋,身根为梠,眼等四根为椽,椽之所依,上即钉之着栋,下又协之在梠,二根为主、四根依附,有像之也。差脱者,诸根为用互相资持,乃至其衰朽资持之力微弱,义言差脱。故经言“少年去死远生近,故六根皆明;老年去生远死近,故六根皆闇也”。

  “周障屈曲”者,上来明五阴六根皆是无常,谓无常观也。今序宅敧侧不正之貌,明无我观也。喻如老病死将至,四支百体不得自在,如舍敧侧不得周正,以显无我也。

  “杂秽充遍”者,第三、明不净观也。有人言:从“有一大宅”至“而复顿弊”,总序三界无常也。从“堂舍高危”以下,别序五阴四大无常也。“堂舍”者总明五阴是众生所栖,是故经云“五阴舍宅观悉空寂”;“柱根”以下别明五阴无常也。色阴中地大能持故为柱,柱分分不实如摧朽也。识阴为一身之主是梁栋,识无定主如幻为倾科;行阴是一身之本为基陛,一起一灭为颓毁;乱想周障取像而不实为墙壁圮坼;三受互起不住如泥涂褫落,此序五阴无常竟。“覆苫乱坠”下,别明四大无常也。风大能倾覆为覆苫乱坠,椽梠不能相持,似坚而非坚,譬地大之不实也。“周障屈曲”,如火大遍在一形之中,随身老壮火有强弱不得自在也。“杂秽充遍”者,六根脓血渧唾不净,譬水大也。

  “有五百人止住其中”,第三、明宅中人。则五道众生止住无常无我不净舍内,明可伤之甚也。

  “鸱枭雕鹫”下,第四、明宅内有恶物。经无别合,义既难明,今略以五门释之:一、来意门;二、摄法门;三、次第门;四、同异门;五、约人门。来意门者,以宅中有此毒害故宅不可居。三界内有爱见烦恼,能害众生法身慧命,宜起厌离疾求出也。二、摄法门者,毒害虽多不出二种:一者、显现有形之物,谓怪鸟毒虫;二者、幽隐无形之物,谓夜叉恶鬼,为害之极唯在斯二。有形虫鸟譬三毒缘事烦恼,无形鬼神譬迷理诸见,害法身慧命唯有理事两惑也。三、次第门者,

  问:

  何故前明有形虫鸟,后辨无形鬼神耶?

  答:

  就譬而言,有形显现毒害义彰,是故前辨无形;鬼神为害不显,所以后说。就理而明者,有形鸟兽譬在家起爱众生,无形鬼神譬出家起见外道,故前有在家起爱,后方有出家起见也。

  问:

  何以知然?

  答:

  此譬之兴,还譬〈方便品〉五浊文耳。〈方便品〉中两处皆前明起爱后辨起见,初文云“深著于五欲痴爱故生恼”,谓起爱也;“入邪见稠林若有若无”等,谓起见也。后文云“深著于五欲如牦牛爱尾”,谓起爱也;“深入于邪见以苦欲舍苦”,谓起见也。〈方便品〉既前明于爱、后辨于见,盖是法说明爱见前后,今此品中还譬上义,故前明怪鸟毒虫以譬于爱,夜叉恶鬼譬彼见也。是以此文不依断惑前后,亦不依起惑次第,以此释文,焕然可明也。

  第四、同异门者,

  问:

  虫鸟鬼神与五百人等有何异耶?

  答:

  然诸法本性寂灭,未曾生死之与涅槃,亦未曾有众生及与诸佛,但于颠倒妄情故有众生。约此众生便有五事:一者取其果报升沉故名三界,此三界同是无常不净,所栖之义如彼舍形,能栖三界之人数有五道名五百人,即此五百人起三毒烦恼名为毒虫,若起诸见称为恶鬼,具此爱见便感苦果烧恼身心故名火灾,故三界内有此五事也。次明则约此众生具足五义名出三界人,一者则此众生值佛菩萨闻说三乘教种三乘种子名三十子,渐次修行成三乘圣人故名罗汉辟支及以菩萨,即此三乘人若闻《法华》同悟一乘并名菩萨,即此菩萨修行满足故名为佛。然三界内五事谓生死河满、涅槃河倾;三界外五事即生死河倾、涅槃河满。然本对生死故有涅槃,生死既倾即涅槃亦净,故非生死亦非涅槃则本性寂灭,谓二河俱倾,如《华严》云“生死非杂乱、涅槃非寂静”也。然非生死非涅槃故能示生死涅槃二种方便,谓二河俱满也。

  第五门、明人不同者,略说此经譬意,明迷悟不同有四种人以为次第:一者、在家起爱众生不知厌生死亦不知出。二者、出家外道知厌老病,迷于出路而不知出处。三者、二乘之人知厌知出,但是曲出,故于佛道迂回稽留,又住半路不更进求。四者、菩萨之人知厌知出名为直出,故乘是宝车直至道场。今毒虫恶鬼则是前二人也。今昔两人即是后二人也。亦得一人具四、四人具四,如恒河中七种众生自有七人具七、一人具七也。就文为三:一者、明毒虫;二、辨恶鬼;三、总结过患。初文又二:前、别明毒虫;二、总结过患。就初文又开三双:第一、明上有怪鸟、下有毒虫,则上下一双。二、明所迷之不净、能迷蜣螂,能所一双。三、明贪兽食啖、悭狗诤夺,悭贪一双。

  问:

  初何故前明怪鸟、后明毒虫?

  答:

  据譬而言,宅有二事不可栖止:一者、上有怪鸟;二者、下有毒虫。即从上至下、自外至内,为此义故前明怪鸟、后辨毒虫。有人言:怪鸟以譬慢使如鸟飞翔高举,譬众生起慢陵他举自高,慢非三毒之初、又非五钝之首,但示起无定相故前明慢。又此经正斥增上慢人故前明也。有人言:既称怪鸟,取其发声为譬,然此诸鸟或?怪声或吐和音,怪声即譬恶口、两舌,和音以况妄言、绮语也。今谓理实难明,但斯一宅内上有怪鸟下有毒虫,以此为譬者,上在怪鸟譬上二界爱使也。是故经云“色染无色染”,以爱为生死之本,故命初说之。又诸外道皆言上二界是极乐涅槃,而贪着禅味,今偏破之故先明上二界爱也。

  “蚖蛇蝮蝎”,此第二,明下有毒虫以譬瞋使。爱唯在上不在下,譬同诸鸟;瞋唯在下不在于上,喻彼毒虫。盖是一往开七使门,《毗昙》释之,于文相似也。蚖蛇备有两音,而形长一尺许,世人呼为蛇师,重嗔如蚖蛇蝮蝎,轻嗔如蜈蚣蚰蜓。守宫者淫妒之譬也。古人取此虫缄置箱内以真朱食之令赤。若王行不在,刺取血题内人臂,有私情者血沉入皮内,可以守宫人,故以为名也。“诸恶虫辈”者,总结众邪。万妒从嗔使支流生也。“交横驰走”者,众使乱起如交横,起必疾利如驰走。“屎尿臭处”者,第二双也。初明所惑之法,谓欲界五欲犹如屎尿,上二界虽无外欲而有内欲故称“流溢”,皆为智人所恶名为“不净”。“蜣螂诸虫而集其上”者,此明能迷之使,谓凡夫痴迷而乐着不舍,如蜣螂无识而集其上,此举爱以显痴也。前明爱瞋各在上下,故如彼虫鸟。今明三界悉是有漏不净,无明烦恼通并迷之,故前明其别、今说于通,即是次第也。

  “狐狼野干”者,第三,明悭贪一双也。

  问:

  初明怪鸟喻爱、毒虫譬嗔、蜣螂譬痴,即是三毒具足。何故更说悭贪?

  答:

  贪爱是生死之本,宜开为二,轻者为上界之爱,重品为欲界之贪,初以明上界之爱,今次辨欲界之贪也。

  问:

  何故前说上界之爱,次则辨欲界贪耶?

  答:

  就譬而言,上有怪鸟、下有毒虫,明舍之可怖不可栖止,故前明上界之爱,下界之嗔为过患义甚,故前说爱次则说瞋。今欲广序悭贪过重,故在后明之。故〈方便品〉云“劫浊乱时众生垢重悭贪嫉妒”。今为化欲界之人,故广彰欲界过患,故在后说之。

  就文为二:前明贪过,次辨悭失。狼兽多贪,是以经云“贪狼于财色”。狐兽亦贪而性多疑,是故经云“狐疑”,即借此兽以喻疑也。今正辨贪而明疑者,又多贪之人欲求名利前生疑心,为得与不得?是故就贪使则明有疑。野干亦贪而性复谄曲,以贪求之人多好谄曲,是以明贪而复辨谄。“咀嚼”者,正辨贪相,乃备贪五尘而贪味为主,故偏说之。“践蹋”者,贪无道理、饕餮无厌,义同践蹋也。“䶩啮”者,六根起贪取境深重,如䶩啮也。“死尸”者,所贪五欲不净臭秽,譬彼死尸也。“骨肉狼籍”者,贪取积聚其事众多,如狼籍也。“由是群狗”下,第二,明从贪起悭。悭者非一,譬同群狗也。“竞来搏撮”者,悭心保吝义同搏撮。又多得名利处如骨肉狼籍,竞于名利义同搏撮也。贪无饱厌如饥羸,惧不称意如慞惶,触境皆贪四方引取如处处求食也。“斗诤揸掣”者,前明从贪起悭,今辨因悭贪更起嗔使。贪性引取,悭则吝保,二义相反,境不顺心则起嗔诤,故言斗诤。竞牵向己故曰揸掣。“啀喍嗥吠”者,斗诤起于身业,今明起于口业,从悭贪二使故起身口两瞋也。此并序群狗之事,非前三兽譬也。

  “其舍恐怖变状如是”下,第二,半行,总结其过患。“其舍”者,三界舍也。“恐怖”者,烦恼能害法身慧命,可怖畏也。“变状”者,变怪之壮貌也。心本清净起诸烦恼,乖伤至理能感苦报,如变怪也。

  问:

  何故此文不明疑使也?

  答:

  此正譬在家起爱众生,但明有于三毒,未是推获求理,故不明疑使,疑使在后说之。事中之疑非使性摄,故不说也。

  “处处皆有”下,第二、譬出家外道起迷理之使,如〈方便品〉已生起之。又前明天魔乐生死,今明外道着诸见。就文为二:初、明疑使;次、明见使。要前生疑然后起见,故《杂心》云“无知故犹预,犹预故邪见”。上已明无知,今次明犹预,故初辨疑,疑通三界故云处处皆有也。“魑魅魍魉”者,正明疑使,借魍魉魑魅之名喻疑之不决也。张平子《西京赋》注解云:山神为魑,虎形也。宅神为魅,猪头人形,身有尾。木石夭怪为魍魉。《春秋》第十卷云“铸?像物故有百兽之形,使人入山川不逢魑魅魍魉”。注云:魑是山神兽形,魅为怪物,魍魉者水神。“夜叉恶鬼”下,第二、明见使。就文为五:第一、明邪见;第二、明戒取;第三、明身见;第四、明见取;第五、明边见也。

  问:

  五见门何故初说邪见耶?

  答:

  据譬而言,舍内有食人之鬼最可怖畏,邪见拨无因果能断善根,诸见中重故前说之。又《杂心》云“犹预故邪见”,则从疑生邪见,谓相生次第也。

  就文为三:初半行,明拨善根邪见;一行半,明拨恶邪见;后一行,双结二种邪见也。“夜叉恶鬼”者,《释论》云“帝释城有九百九十九门,门有六青衣夜叉”。然夜叉有三:地住、空住、天住,《释论》举天住者耳。什师翻为轻捷。又云贵人,亦名能啖也。“食啖人肉”者,上辨能拨之邪见,此明所拨之善法。人肉是肉中之贵,善法为众法之尊,欲明为过之甚,故前明拨无善法也。“毒虫之属”下,第二、明拨不善邪见也。初一行明所拨之不善,上半辨不善之因,次一句明不善之因生不善之果。第三句明因果酬生各有理分也。“孚乳”者,鸟所生者名孚,兽所生者为乳;亦是卵者为孚,胎者为乳也。“夜叉竞来”下,第二,半行,明能拨之邪见,起邪见者非一,故言竞来也。然正食其子,譬邪见正拨果也。“食之既饱”下,第三,一行,总结邪见过也。至拨不善则邪见都成、九品备足,善根永断故云饱也。以九品备足邪见强盛,故云转炽。因邪见起邪说,如斗诤之声,邪见执无与有见相反,义如斗诤,宣之于口称为恶声,邪见能断善根得无间报,如甚可怖畏也。

  “鸠槃荼鬼”下,第二,次明戒取。次邪见明戒取,邪见拨无因果,戒取立有因果,欲以有无相对故相次也。亦欲显外道执于有无悉乖至极,故次说之。鸠槃荼鬼此云冬瓜鬼,形似冬瓜也。戒取有二种:有善法、恶法。若执诸见为道,是恶法戒取。故《成论》云“持牛戒若成则为牛,不成则堕地狱,非此中用也”。今此中明执三界有漏善法以之为道名为戒取。依《毗昙》义,虽执善法为戒取,并属不善摄,故除身、边二见,余见悉不善。能持善戒得欲界人天升出四趣,如土埵少高于地,但欲界非安稳法,譬蹲踞也。“或时离地一尺二尺”者,此执修禅绝欲以之为道名为戒取。计四禅为道如离地一尺,计四空为道如离地二尺,攀上为往,厌下为返。又生上为往,退下为返,周历三界为游行,乖至理为纵逸,不能克获圣道为嬉戏也。“捉狗两足”者,此明戒取过。前明邪见拨无因果,其过既重如食人及食诸鸟兽;今明戒取立有因果其过即轻,但如恐怖舍内之狗,故有此譬来也。计四禅四空为道,乖损上二界因,如捉狗两足。以上二界因是有漏,望无漏圣道是下法,如狗是下贱兽也。计有漏非道为道乖损有漏,喻如扑狗,乖违事彰如狗声扬于外,故云失声。既迷有漏之因亦迷有漏之果,如以脚加颈;计有漏为圣道不拨于因果,如怖狗不死,作此执计谓为得理,故称自乐也。

  “复有诸鬼其身长大”下,第三,次明我见。次戒取后说我见者,就譬而言,初鬼俱害人兽,其过最重故初说之。次鬼不害人兽但怖于狗,故在第二。今此一鬼都不损人兽,可怖畏义微,故在第三。邪见拨因果其过最重故在第一,戒取立有因果但乖有漏法故居第二,身见不妨行施戒,复是隐没无记法,比于戒取其过则轻,故居第三也。

  问:

  如《成论》义明身见是不善,《毗昙》义明身见是隐没无记,此二云何得失耶?

  答:

  《俱舍》评之云“我见有二种:一者、生得我见,谓随生三界地一切众生皆起我见心,名为生得我,如此之我则是隐没无记;若如外道邪执之我,名为不善也”。

  “其身长大”者,若据多人者,三界众生皆有我为长,五道众生悉有我称之为大,若如僧佉等计我遍三界五道称为长大,计我之人谓为得理心无惭愧称为裸形,无明心中计我目之为黑,无有无我正观故名为瘦,一切凡夫常有我心故言常住其中。怀我在心,宣之于口故言发声。为我修福,义如求食也。又此鬼恒欲食于人兽,如计我常拨于无我故名求食。

  “复有诸鬼其咽如针”下,第四,次明见取。但见取有二:一者、独头;二者、足上。言独头者,无乐净计乐净也。言足上者,于我见上执是非也,如云自见是实以余妄语。今此文明执己见为是,不受他见,如细咽之鬼不受饮食也。

  “复有诸鬼首如牛头”下,第五、明边见。断常从身见生,如牛二角共在一头。而言牛者,牛羊等愚痴,就譬而言可有三句:一者牛,二者头,三者头上有角。如由痴故计我,由我故起断常也。“或食人肉或复啖狗”者,上明边见体,今明边见用。乖善法因果如食人肉,违恶法因果譬之啖狗也。又乖灭道为食人肉,伤苦集如啖狗也。“头发蓬乱”者,上略明从身见生断常二见,今广明从断常生六十二见,故〈方便品〉云“入邪见稠林,若有若无等,依止此诸见,具足六十二”。断常为众见之本,如头。从断常生六十二见无有絟绪,如发蓬乱也。“残害凶险”者,上明六十二见体,今明其用。诸见多所乖伤,如残害凶险。无有定慧饮食,故言“饥渴所逼”也。又此鬼亦常食人兽,如计断常者恒欲破于中道宣诸见于口,其义显彰如“叫唤”,心行断常义如“驰走”也。

  “夜叉饿鬼”下,第三,一行半,总结过患。初句牒迷理之使,次句牒迷事烦恼。起爱见二使众生并无定慧饮食如饥急,又常欲乖伤名饥渴,但有欲出之心而不修出之行,如此爱见众生受诸苦时亦有厌苦四向希心求出离义,如窥看窗牖,窗牖谓无苦处,而不正求出但窥之而已。“如是诸难恐畏无量”者,患累烦恼非可具列,故言如是诸难恐畏无量。

  “是朽故宅”下,第五,次明火起。就文为二:初、明火起之缘;二、正明火起。

  问:

  何因缘故有火起譬耶?

  答:

  长行已释,今更作一意序之。

  前明舍形谓三界果报,次明恶鬼毒虫谓于三界中起爱见烦恼,以有烦恼故感苦报,但感后苦有二因缘:一起烦恼,二远离善师,即佛去世也。起惑是感苦之因,故前明之。佛告是感苦之缘,故后说之。是以经文前明烦恼、后辨佛去世也。佛应生三界,三界属佛,以佛能化三界故属佛,不属九十六师故云一人。“其人近出”者,上明应生,今示应灭,转现他方故云近出也。“未久之间”者,如来示现生灭俄顷之时,故云未久。又未久尚已起惑招苦,况去圣久耶?“于后舍宅欻然火起”者,第二正明火起。就文为三:第一、明欲界火起;二、明色界火起;三、明无色界火起。故下文云“三界无安犹如火宅”,常有生老病死忧患,如是等火炽燃不息也。“于后”者,谓佛灭后也。又是众生背化以后,此明火起时也。“欻然”者,从颠倒妄想而生,示火起无根本也。“火起”者,正明起惑招苦也。四生众生同有生老病死,故云四面也。“一时”者,虽复同有,犹恐未必一时,故复说一时也。“其炎俱炽”者,如来灭后众生背化同起染累,俱受重苦也。“栋梁椽柱”者,出被烧之身心也。“爆声”者,谓老苦,“震裂”者,谓病苦也。“摧折崩倒”者,谓神逝形离,即死苦。“诸鬼神等扬声大叫”者,此序遭苦人,诸鬼神则出家外道等起见流。《十地论》云“外道见老病死生大厌心”,如鬼神见火扬声大叫。“雕鹫诸鸟”下,此一行序爱见众生同不知出苦处。上句明在家起爱众生见老病死亦生怖畏不知出处也。次句序出家外道亦不知出处也。

  “恶兽毒虫藏窜孔穴”者,第二,明色界火起。初一句明在家众生厌欲界苦修于四禅求生色界,故言“藏窜孔穴”。此经始末有三种喻:一者、取上界高出于下,故举阁为喻。二者、取凡夫出离盖不足言,如一尺二尺。三者、今取避火之义、喻同孔穴。“毗舍阇鬼”者,此云狂鬼,譬起见外道,亦厌欲界苦求生色界,故云“亦住其中”。“薄福德故为火所逼”者,虽生色界亦未免于患,所以不免苦者,由薄福德故也。欲界苦重如烧,上界苦轻故言逼也。“共相残害”者,明色界众生已受苦果更起惑因,爱多者著有,见多者着无,有无互起更相吞灭,义言残害。有害无如“饮血”,无害有如“食肉”也。“野干之属并已前死”者,生上界时,欲界重贪前已断也。故《十地》云“如梵天王,欲界烦恼不现前也”。“诸大恶兽竞来食啖”者,欲界恶虽灭而上界烦恼续起,起则势夺前恶,故言竞啖也。“臭烟熢㶿”者,烟为火气,因众苦生诸恶业,故以苦为火,恶业喻烟。遍色界四禅之内,称“四面充塞”也。《华严经》以邪觉观为烟,此是说诸烦恼本也。邪思惟亦通四禅,如四面充塞。

  “蜈蚣蚰蜓”下,第三,明无色界火起。就文为二:初、明三空火起;次、辨非想被烧。虽生四禅未免无常,复求生三空,故言“诤走出穴”,此一行序在家众生生无色界也。

  问:

  依《毗昙《义上界无嗔,何得言蜈蚣蚰蜓譬生无色界众生有嗔耶?

  答:

  义有多门,不得全依数判也。

  “鸠槃茶鬼随取而食”者,此半行明起见外道生于无色界。外道多执无见拨其所计因果皆无,故言随取而食。应具如色界说,今略举造苦因义耳。又释此转譬明义,虽生三空,由未免火,故言随取而食,鬼喻火也。“又诸饿鬼头上火燃”下,第二、明非想火起。虽生三空,由未免苦,故求生非想,是三有之顶称之为头。亦为无常众苦所逼,故言火燃。虽生非想之极,终无出世定慧,如“饥渴热恼”。又饥渴常欲饮食,计非想凡夫恒欲片破正涅槃法也。初在宅被烧故诤入穴,穴内被烧复走出穴,穴外复不免火,更无去处,故言“周章闷走”。如本在欲界受苦,故求生色界,色界复不免苦,故求生无色界,无色界复不免苦,则无避苦处,如周章闷走也。

  “其宅如是”下,第六、总结过患也。

  “是时宅主”下,第二,三行,颂见火譬。长行有三:一、见火惊怖;二、明父之已出;三、序子之未离。今转势亦三:一、明在门外立;二、众生有机扣佛;三、长者惊入火宅。

  问:

  何故在门外耶?

  答:

  〈方便品〉云“佛眼见六道众生”,前长行云“长者见是大火”,并未明见之处所,故今释二处之文,明佛居法身地故见,如长者在门外立故闻。

  所言立者,将行之貌也。以将入宅救子,所以言立。又言立者,不行之像,譬佛待机方入生死度物而不他行也。又言立者,诸子背化流转生死,如来众德久已成立。又言立者不安之貌,圣人虽复息迹世外,恒欲府入生死未曾暂安也。

  “闻有人言”者,第二、明众生有机扣佛也。众生应悟之机,昔化缘发来扣于佛,如闻告而后知,长行称“见”、今言“闻”者,上据圣智,照达分明譬同眼见;今喻众生善根将发,但善根将发其义微隐,故如闻也。“汝诸子等”,述所闻事也。昔曾受化应在四流之外,中途起惑还入三界之中也。“稚小无知欢娱乐着”者,初发道心为稚,善根微弱为小,有无明烦恼为无知,爱于五欲称乐着也。“长者闻已”下,第三、明应入斥生死欲救济也。上二章并序法身,第三始辨应迹。

  “告喻诸子”下,五行,颂第三救子不得譬。前本有诫、劝二门,今但颂诫门。所以然者,欲明三譬义势相承,颂前总譬广明生死过患,颂见火譬明诸子背化起惑贪着生死因缘。今颂救子不得,正为子说生死过患,是故但颂诫门也。就文为二:初、颂救子;次、明无机不受父化。初文又二:前一行半,略说生死过患;“毒蛇蚖蝮”下,二行半,广说生死过患。“毒蛇蚖蝮”释上毒虫,“及诸夜叉”释上恶鬼。“鸠槃荼鬼”下重明鬼虫者,初鬼虫为过之甚故前列之,后毒害少轻故复重列也。“此苦难处况复大火”者,烦恼之苦以恼于心尚不可受,况老病死苦而可受耶?又释人天苦已不可受,况复三涂苦耶?“诸子无知”下,第二、颂无机也。

  “是时长者”下,颂第四,三车救子得譬。上有四:一、知子宿好;二、正说三车;三、诸子信受;四、父欢喜,今具颂之。初三行,颂第一。上文有三:一、不出为损;二、欲设出方;三、知子宿好。今转势为二:前两行半,明无大机;次半行;明有小机。以无大机而有小机,是故息大而授小法也。“益我愁恼”者,初在法身地见众生在生死受苦已起大悲,次以本垂迹用大乘化之不得,悲心转深故云益也。“今此舍宅”者,别出可悲之事。恋着生死不受大化,盖是舍乐取苦,将为烦恼烧灭善根,故可悲也。“即便思惟”下,第二、欲设小化,即显有小机也。“告诸子等”下,颂第二、正设三车譬。上有四譬,今具颂之:一行,颂称叹三车;次三句,颂示车处;次一句,颂劝速出取车;次一行,颂保与不虚。“造作此车”者,本无三乘,为物权设故言造作也。又由佛得三,故言佛造作也。“诸子闻说”下,颂第三、诸子信受出宅。此文有三:初半行,颂闻慧;六字,颂学地;“而出已”下十字,颂无学位。所以但颂三者:初、闻教;二、修行;三、出宅也。“长者见子”下,第四、颂上父见子免难欢喜。就文为三:初一行半,标欢喜;次二行半,举忧愁释喜;后一行,结欢喜。至此以来已三过列恶鬼毒虫及以大火。第一、总譬中别明三界有此过患;第二、救子不得譬中别明为子说生死过患而不信受;今此中别为明不出之忧得出之喜,故复列也。“生育甚难”者,令发菩提心为生,教修菩萨行为育也。此中述子三时:一、生育时,谓过去世本学大乘时。从“稚小”下,第二,失大乘行教入三界时。“我已救之”,第三、得小乘果时也。“尔时诸子”下十二行,颂第五等赐大车譬。上有三:一、索车;二、赐车;三、得车欢喜,今具颂之。索车有四:半行明索时。“知父安坐”者,此譬始终明父有三时:一者、门外立时,譬居法身地欲垂应迹;二、惊入火宅时,正应入生死,三、安坐时,则是施权救子。营为已息、意悦心安,谓安坐时也。“皆诣父所”下,第二,一行,正颂索车譬。此譬始终明子凡有五时:一、游戏入宅时,此时背一乘化入三界时。二、明竞共驰走出宅时,此是禀三乘教出三界时。三、子安坐时,谓得小果究竟时也。四、皆诣父所,谓背小向大即大机发时。后第五,乘是宝车直至道场时也。“如前所许”下,第三,一行,腾昔所许。为许故索,故腾许而索也。“今正是时”下,第四,半行,结成索意。

  “长者大富”下,第二、颂赐车。长行前明等赐,后辨大车。今七行前颂大车,后半行颂等赐,盖是转势说法也。“以众宝物造诸大车”者,说如来万德作大乘之名,故言以众宝物造诸大车。

  问:

  三是方便,可名造作一乘真实,云何亦称造作耶?

  答:

  前明无三为物说三故言造作,是以前云“吾为汝等造作此车”,今明实有众德作大乘之名故言造作,故二造义异也。又据理而明者,道门未曾三一,说三说一皆是方便,即是无名相中强名相说,故俱名造作,此并就果车释之。若就因车释者,明造用也。藉前三乘善根之宝以成今日唯有一乘之解,故言以众宝物而造作之。又一乘之解非己能得,得由圣授,义名为造作。

  “上妙细㲲”者,以㲲覆缛,其用有二:一以遮垢,二以严饰。一乘之义亦备二义:一者、禅定垢过多生染着,真解能亡,有遮垢之义。二者、定由慧成,有严饰之义也。“有大白牛”下,颂上牛也。“多诸傧从”者,颂上傧从。“以是妙车”下,第二、颂等赐也。

  “诸子是时”下,颂第三、得车欢喜。“游于四方”者,若据化他以释四方者,既得平等之解,方修大行普化四生,如游四方;畅远求佛之志,如嬉戏快乐;大乘不为偏小所局,如自在无碍也。若据自行明四方者,二乘既得悟解则入十住心,十住心为东方,次进至十行为南方,从十行至十回向为西方,从十回向至十地为北方,从十地至妙觉地为直至道场也。

  “告舍利弗”下,第二,十八行,颂合譬。长行具合六譬,偈颂合五,略不虚譬。上合总譬,正合化主兼余五义。今转势明义开为四别:一行,颂化主;一行,颂所化;一行,颂化处;一行,颂化意也。“如来已离”下,第二、颂合见火譬。上长行合见火譬有二:初、合见众生受苦;次、合见众生不觉苦。今文转势开为二别:初偈叹佛得离,则是明能见;次偈序众生,辨其所见。所以叹佛得离者,接上化意文生。化意既序众生之过明有苦无乐,故今叹佛德明无苦有乐也。又良由无苦故能见物苦,良由有乐能见无乐也。上半叹佛无苦,下半叹佛有乐。无生死暄动,故称寂然闲居,智德森繁喻之如林,萧然放旷譬之如野,如来居之恬惔故言安处。“今此三界”下,第二,一行,颂所见。三界果报属于众生,而言我有者,正以众生是子,子之所有莫非父有也。“其中众生悉是吾子”者,上明国土世间属佛,今明众生世间是佛子也。

  问:

  众生云何是佛子耶?

  答:

  昔光宅学士和阇梨云:“凡夫识能更生识,所生之识则是己儿,故名为子,得无漏意识不复生识也。”成论师云:“众生从无明识窟流来,为佛所爱念故名为子。”今明子有二义:一者、众生与佛同源,谓众生本性清净,佛亦尔也。故《涅槃经》云“皆是一味,随其流处有六种味”。二者、诸佛伤此众生,无六道谓六道,以慈念之,故称为子也。“而今此处”下,颂第三,合一乘化不得。上长行双举诫、劝二门合之。今转势但开为二:初一偈一句,明为说大;三句,颂无机不受。“能为救护”者,能用大化救而护之也。“虽复教诏”者,前句叹佛能救护,今正明救护也。“而不信受”下三句,明无机不受。下半释不受之义,以其贪着小乐故不受大乐。“以是方便”下,颂合第四、三乘化得譬。上合譬有四:一、明起权意;二、说教;三、得益;四、父喜。今但颂二:初一行半,颂说三乘;次一行半,颂得益。“以是方便”者,接上言势仍发下语,故言以是方便也。“令诸众生知三界苦”者,一行,明说三乘之意。初半偈令知苦谛,次半行示于道谛,此明四谛之始终也。又说于三乘,示得失耳,非实有三也。“知三界苦”者,三界苦是实苦也。“出世间道”者,大乘因为道也。此意明说三,令知苦是实,令修大乘因耳,非为小果也。“是诸子等”下一行半,颂得益,具明三乘得益。“汝舍利弗”下,颂合第五、等赐大车譬。上长行双牒二譬而双合之。今转势开为三别:初两偈,合等赐;次三偈,合大车;后二偈,合得车欢喜。“以此譬喻说一佛乘”者,总明五譬意,为欲说一佛乘,即是等赐义也。

  第二偈,明劝信。虽复等赐,恐未必受,是故劝信。上半正劝信。“信受是语”者,则上譬喻之语也。“一切皆当得成佛道”者,略标旨归,令作如斯信也。

  “是乘微妙”下三行,颂大车也。三偈为二:初二偈,叹乘;次一偈,出乘体。前二偈又开为二:初偈,就法叹乘;第二偈,就人叹乘。第一就法叹乘中,上半对声闻缘觉二乘叹佛乘也。“是乘微妙”者,德无不圆也。“清净”者,累无不尽也。以德无不圆、累无不尽,故超出二乘,称为“第一”。“于诸世间”下半行,对人天乘叹佛乘也。人天乘为世间乘,故名有上乘,佛乘是出世间乘,故名无上也。“佛所悦可”下,第二、就人门叹,亦为二:初一句,明佛所称叹;次三句,明除佛以下九道众生并应称叹也。又前明所乘法,“佛所悦可”明能乘人。“一切众生”下,明傧从人。要具此三,乘义乃足。“无量亿千”下一行,第二、出乘体,亦有二义:初三句,就佛实慧以为乘体;次一句,明佛权智以为乘体也。

  “得如是乘”下,第三两偈,颂得车欢喜。举缘觉中子、上与菩萨、下及声闻,同得不二之解,解无迂回故言直至也。

  “以是因缘”下,此一偈是第二大段,颂上长行“以是因缘,当知诸佛方便力故,于一佛乘分别说三”。说事既竟,故颂前结酬请之言也。

  “告舍利弗”下,此是颂长行第三大段,劝弘经也。就文为二:第一、令识法之权实;第二、示人之是非,识法权实者,令知今昔大小二法权实义也。示人之是非者,令今是器须授、非器莫传。夫欲弘经要复备达斯二义,故开此两章。就初示法权实为三:第一、寄父子恩情,以显大小权实;第二、引菩萨为证,明大小权实;第三、明佛是法王,释今昔权实之意。初寄父子恩情明权实者,夫为父子恩情,必无相欺之道,故所说权实宜应信之。就文为二:前两偈,定于父子;后一偈半,正示权实。初又开二:前偈定于父子,后偈出慈父之恩。后一偈半亦二:初偈,明昔教非实;次半行,辨佛智为实也。“但尽生死”者,但尽分段一重生死也。

  “若有菩萨”下,第二,有十一偈,引菩萨为证明大小权实。上定父子即是对声闻人明权实,但声闻薄福钝根,未必能解权实教意;菩萨福德利根能解之,故就菩萨明权实也。就文为二:初偈,正明菩萨来法华座听真实法,第二段,明菩萨能解权实。就第二段复开为二:第一,一行,明菩萨解人权实;第二,九偈,明菩萨解法权实,则是释成人权实义。初一偈上半明人权,下半辨人实。“若人小智”下,明法权实。就文为二:第一、明昔四谛是权法;第二、偏对昔灭谛之权明今灭谛为实。初文明四谛则为四段。苦谛文有四句:半偈明根缘,半偈为说教,半偈明得益,半偈结谛名。明集谛有二段:初偈明根缘,次偈明说教。而言“方便说道”者,此非道谛之道,乃是道说之道也。然十烦恼为集,但说贪者凡有二义:一者、列十使贪为其初,二者、一切众生皆贪乐故也。次一偈明说灭谛教,半偈灭因患,半偈灭果患,次半偈明于道谛。此中四谛从广至略,苦谛备四段,集谛但二章,灭谛有一偈,道谛但半行也。“离诸苦缚”下,第二段,偏就灭谛以明权实。然有量四谛为权,无量四谛为实,但灭谛是大小二乘果法之正宗,故偏简其权实也。就文为二:初、约有余论大小权实;次、约无余论大小权实。初半行,牒昔有余解脱;第二偈,释昔日有余解脱。言“但离虚妄”者,四住烦恼是凡夫所起,能感分段虚妄生死,故称虚妄。小乘但离此虚妄,故假名为解脱耳。“其实未得一切解脱”者,未具断五住,故不名一切解脱也。“佛说是人未实灭度”者,第二、明今昔无余权实也。昔但灭分段生死称为灭,此非实灭也。“斯人未得无上道故”者,昔未实灭也。得无上道者,灭二生死果,方乃实灭耳。此文明昔小涅槃,但灭四住、但灭分段;大乘则具断五住、备倾二生死,不应谓此经未明常,亦不应言覆相常也。“我意不欲令至灭度”者,非但二乘未至极灭,亦是佛意不许二乘令至极灭也。

  问:

  《胜鬘经》云“有作无作、有量无量四谛”,云何同异?

  答:

  作无作约行分别,量无量当法分别。据小乘所观,望后由有无量谛观可以修作,将后别前故名有作。据大乘所观,望后更无余观可所作,故名无作。量无量者有三种义:一、短长明量无量,短故名有量,长故名无量。二、浅深明量无量,浅名有量,深名无量,如《毗昙》明苦是性有,《成实》明苦是虚假,拆假故空,此二浅故名有量。大乘明苦是梦幻本来寂灭则是佛性,此义甚深故名无量。三、粗细明量无量,总相粗观名有量,别相细观名无量。故《涅槃经》言“分别是苦有无量相,非诸声闻缘觉所知,我于彼经竟不说之”也。

  “我为法王”下,第三,举法王释疑。前对声闻菩萨明小权大实,其义已彰。今释前权后实之意,良以于法自在适时而说也。“汝舍利弗”下,上来示法权实竟,今第二诫劝之,令识人是器非器也。就文为二:初、略明诫劝;次、广明诫劝。初又二:前、略标诫劝二门;次、释二门。初一行标劝门,次半行标诫门。“我此法印”者,以理为印,谓文与理相应则应信受,文乖此理则不应信。理印有二:一、体印,谓三一并绝、长短斯亡,即是实相,名之为印,故〈方便品〉云“为说实相印”。二者、用印,谓一有三无、三权一实。通言印者,印定诸法不可移改。又释以文为印,将文定理,谓理与此文相应者乃为实理,故名法印也。“勿妄宣传”者,非器若传则有损无益,故方等如甘露亦名为毒药。“若有闻者”下,双释二门。前四偈释劝门。“随喜顶受”者,随顺此经而生欢喜及顶戴受持也。此人知一有三无则不复退,故名阿鞞也。“斯法华经”下,释诫门也。闻三住三,不能因三悟一,故名浅识。次举二乘以信得入者,则是显经理深不可妄传也。

  问:

  二乘何故以信得入此经耶?

  答:

  若以低头举手等善为此经宗者,圣人岂不解耶?则知意不在此。今明二乘断常之心不能深悟不断常法,但得仰信而已。

  “又舍利弗”下,第二、广明诫劝。又开为二:初、广明诫;次、广明劝。广明诫中凡有十人,开为二意:初、明不应为五人说,次、显五人之过。不应为五人说者,初偈明三人,一、憍慢人,如五千之徒;二、懈怠人,自保究竟不进求佛;三、计我见人,即是外道,谓保执有我不信寂灭。第二偈明二人,一、凡夫浅识,谓博学世俗经书不信至极,即起见人。二、深着五欲着小乐而忘大乐,不应为此五人说也。初三是小乘人,后二是凡夫人。“若人不信”下,第二、明五种人过。就文为二:初、明五种人因;次、明五种人果。五种人因者,第一、是诽谤人,谓口业过;第二、颦蹙人,谓颦眉蹙面,即身业过;第三、疑惑人,谓意业过;第四、毁法人;第五、谤持法人。初文云“则断一切世间佛种”者,法华理教,一切世间由之成佛,谓作佛种也。心既不信、口复谤之,故佛种便绝。“其人命终”下,第二、明五种人得果者,凡有三义:一者,上来皆言莫为说之,亦似若无慈,何名菩萨?是故释言:闻必起谤,无益有损,故不说之。不说之意即是慈也。二者、说果诫因,明谤而致苦可不慎哉!三者、谤既有重罪,信必有深福,即是明劝信也。就文为二:初、正明得苦果;次、结诫劝。就初文凡有二周,明其苦报各有三品。初周三品者,上品地狱,次品畜生,下品人间受苦,即是从重至轻也。“入阿鼻狱”者,阿鼻者无间也。苦道相续无乐间之,故名无间。又一人多人身俱遍满八万由旬间无空处,故言无间。又起谤《法华》业,直入地狱,无余业间之,故言无间。经云“须弥山下有一百三十六地狱,大地狱有八:一、等活,二、黑绳,三、合会,四、叫唤,五、大叫唤,六、燋热,七、大燋热,八、阿鼻。此八大地狱一一复有十六小地狱以为眷属,谓八寒冰、八炎火。八炎火者:一、炭坑,二、沸屎,三、烧林,四、釰林,五、刃道,六、铁刺林,七、咸河,八、铜镬。八寒冰者:一、阿浮陀,少有孔;二、尼罗浮陀,无孔;三、阿罗罗;四、阿婆婆;五、喉喉,此寒战声;六、优钵罗(狱壁青色);七、波头摩(狱壁黄色);八、摩诃波头摩,合一百三十六也。”《毗婆沙》云“阎浮提地广七千由旬,阿鼻地狱广八万由旬,在阎浮提下,但阎浮提上小下大故得容之”。

  问:

  何故谤经入无间耶?

  答:

  一乘是极乐之法,谤于至理违彼极乐,故招极苦报也。以理是常乐,谤于常乐故招常苦报。但罪是虚妄,故终有出期也。

  问:

  佛何故说《法华》令物受斯苦也?

  答:

  夫罪福从于理生,顺理则万恶永消,违理则众苦并集。佛说《法华》示人罪福耳,非说《法华》令物起罪也。

  “具足一劫”者,此小劫也。“从地狱出”下,第二,明余报堕于畜生。然从阿鼻出,必应遍历一百三十六地狱,然后乃至畜生耳。初半偈总明堕畜生也。“若狗野干”下,第二、别明堕畜生也。略举四种:第一、谤于极法及以尊人,故堕下贱兽中,?(古[阿-可+害]切又窟音),三苍云:头无发也。黮(睹咸切),三苍云:重睹色黑貌。“若作骆驼”下,谤平等大慧之经,故受愚痴畜生报也。“有作野干又无一目”者,佛有权实二教,彼执权而破实,故得无一目报。“得打掷报”者,信经之善符理利他,谤则乖理损他,损他故还得他损报,故有打掷等也。“于此死已更受蟒身”者,谤法毁人之时心生嗔恚,故受蟒身也。“其形长大”者,瞋大法故受大苦身,不耐闻法故聋,愚痴谤故騃,不受行法故无足,多令众生不信故为诸小虫所食。“若得为人”下,第三、明余报。《智度论》云“谤法人非悭贪业,故不生饿鬼中,愚痴谤故得闇钝报,亦谤智慧经故得闇钝报。憍慢心谤故得矬报,谤微妙法故得丑陋报。谤开方便门法,故得?躄报,谤正直经故得背伛报”。“贫穷下贱为人所使”者,经备万德称为富贵,谤富贵经故得贫穷报。乘于一乘自在无系,谤自在法得不自在报,故为人所使。此经能破凡夫二乘菩萨之病,谤无病经得多病报,若修医道者,谤顺理法得违法报。

  “常处地狱”下,第二周,重明三品罪。以生在人中谤法余业,续更毁经故复堕地狱,亦有三品,初生地狱。“在余恶道”下,明堕畜生也。“若得为人”下,明生人道也。“深着我见”者,自上已来明受三品苦报。此文辨以乖至理故增长诸惑,则具三障也。深着我见谓愚痴也。次明瞋恚,“淫欲”下,辨贪也。“告舍利弗”下,第二、总结。以理备众德,谤圆理之经具招一切苦,说之不尽,岂虚言哉!

  问:

  不信《法华》入地狱,信者作佛者,今有五逆破戒人信《法华》,得作佛不?持戒不信《法华》,堕地狱不?

  答:

  五逆人不定。若值善友,如阇王得灭罪作佛;不尔者,虽信此经不免地狱,持戒人不信此经亦入地狱也。

  “若有利根”下,第二、广释劝义。亦开为二:初、明为十人说;第二、总结。别明十人则为十段,故亦得开为五双:初、过现一双,现在利根,过去值佛。第二、出处一双,出则慈悲四生,处则独静山泽。第三、内外一双,外则舍恶近善友,内则持戒清净。第四、自他一双,自则质直无瞋,他则为众说法。第五、始终一双,始则一心求法,终则顶受修行。第二、结劝,如文。

  问:

  第三双云舍恶近善,是何等善人?

  答:

  如〈常啼品〉,能说大乘无所得法,又能示众生是非道,即是众生之善友也。

  问:

  既为一切智四方求法,复云何不受余经一偈,云何成一切智耶?

  答:

  如《大品》云“虽遍学诸道而不取证”,以遍学诸道故成一切智,而不取证如不受余经一偈也。

  问:

  《涅槃经》云“一切经书咒术皆是佛法”,今云何不念外道典籍耶?

  答:

  《涅槃》今欲收一切法皆入佛法、破诸外道,自言有法;今令始行之人专心道门故,不念外道典籍也。

  问:

  取此中十人,正意明为何等人说耶?

  答:

  大意取解行人耳。有解则堪相对,悟有行则是道心,若闻实说则能如说修行也。

  法华义疏卷第六


大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第七

  胡吉藏撰

  信解品第四

  信解义,六门分别:一、来意门;二、释名门;三、出体门;四、信解相门;五、信解位门;六、同异门。

  来意门者,为中根人说法凡有四章,初正说已竟,今是第二中根领解也。

  问:

  〈方便品〉云“若实得阿罗汉,不信此法无有是处”,若尔闻初法说即应领悟,何待譬喻方信解耶?

  答:

  经言必信者,盖据始终为言耳。不言初法说即能信解。又中根之人初闻法说虚心已信,但由未解故至譬喻方得分明,所以今文与〈方便品〉不相违也。

  二、释名门者,然信解之名有离有合,所言离者凡有三义:一者、疑除称信,执破名解。疑是犹预之名,信是决定旨。声闻犹预权实、踟蹰一三,此疑既息故称为信,即信三是权、信一为实也。执破名解者,解是了悟为义,执是迷执之名。既执三为实有,则封一为实无,此执既除是故称解。解者解三是无、悟一为有。此释出《注法华经》,故彼云“不疑所譬曰信,遂悔封言称解”也。二者、信起于不信,解生于不解。不信者不信三权一实,此心遂改是故生信。信者信三为权、信一为实,虽复信三为权,未解所以权,虽信一为实,未悟所以实,今遂悟所以权、遂解所以实,故名为解。此即信在其初、解在其后。故《智度论》云“信为能入、智为能度”,即其证也。然初信非无有解,但解浅故名信;后解非无有前信,信深故名解。三者、信破邪见,解破无明,故《涅槃经》云“有信无慧则长无明,有慧无信则长邪见”。今有信故破邪见,有解故破无明,则二法相资也。但此义难明,今更以四句释之。一、信而不解,虽复虚心信受而未能解,谓钝根正见人也。二者、解而不信,谓利根邪见人也。三、亦信亦解,谓正见利根人也,即四大声闻也。四、不信不解,谓钝根邪见人也。

  次、合释信解者,略有二义:一者、上有所对;二、下有所形。上有所对者,解有二种:一者、见解;二者、信解。凭师义少见理情多,如诸菩萨,故〈譬喻品〉云“若有菩萨于是众中能一心听诸佛实法”,是名见解;若凭师义多见理情少,故前文云“其余声闻信佛语故得入此经非己智分”则是信解。今对于菩萨见解,故目声闻为信解也。二、下有所形者,信是决定为义,虽因佛得解,解心坚明谓理必尔,不同凡夫悠悠之解,故云信解。

  三、出体门者,依《阿毗昙》,信解有二体,信是善大地中信数,解是通大地中慧数。依《成实论》,信之与解并以心为体,然心上有信解之用,故义说为二。今明若见有心与数异体及以一体,皆是一异执见,非信解体,后门当具释之。

  第四、信解相门者,旧云信解义多不出四句,谓权、实、有、无。以三乘为权、一乘为实,道理唯一、无有三乘。今明盖是一往封执言,未是虚心妙悟。若必执一乘是实、三乘为权,舍三而取一者,还是取舍有所得心耳。《涅槃经》云“有所得者名为二乘”,犹未领悟何名信解?又若有所得则无道无果,下文何得云“我今得道得果”耶?又若言三是定无、谓一为实有,犹是有无二见,如〈方便品〉云“若有若无等具足六十二”,既具诸见即便有爱见,爱见即是烦恼,烦恼故业,业故受苦,如此之人如服甘露还成毒药,是即旧病不除新惑更起,故非信解相。今言信解者,可寻经本宗。〈方便品〉云“诸法从本来常自寂灭相”,何一何三?亦非权非实。但倒情既重不可顿阶,故方便诱引渐令开悟,故前说五戒十善以止三途之恶,次说三乘之圣令舍三界之凡,乃至欲息三乘之粗故明一乘为妙,如此皆是对治悉檀,以榍出榍用轻倒除重倒耳。《智度论》云“譬如执事比丘举手唱言众皆寂静,是为以声遮声非求声也”。说善止恶非留于善,乃至说一除三宁存于一?若能三一两舍、权实并除,心无所依,乃名信解。故〈方便品〉云“我以无数方便引导众生令离诸着”,即其证也。

  第五、明信解位者,声闻回小入大,始得入菩萨十信之位,故前文云“汝舍利弗以信力故得入此经”,即其证也。又真谛三藏云:“十七地论文亦作此判”。又理数应尔,学小乘犹未信大,今破小执而信大者,则知始学十信也。

  问:

  声闻回小入大得入十信位者,为入十信初心,为十信满足耶?

  答:

  但入十信初心。故《涅槃经》云“须陀洹人八万劫到,乃至辟支佛人十千劫到”,所言到者至十住初心,故知回小入大未具十信也。真谛三藏云:“阐提有二:一、凡夫;二者、二乘”。凡夫阐提不信三一,二乘阐提信三不信一。今闻《法华》破三,始得入菩萨十信位。所言十信者,信、进、念、定、慧五根为五,第六不退心,第七回向心,第八戒心,第九护心,第十愿心。

  问:

  回小入大至十信,是何信耶?

  答:

  但得初信心耳。何以知然?如前引罗汉二万劫十信始满,故知但是初心。

  问:

  直往菩萨十信与回小入大十信何异?

  答:

  互有优劣。直往菩萨十信,方便用强、波若用弱,以诸菩萨多修众行济度众生故方便用强,不欲专心修于空观断除烦恼故波若观弱。二乘专修空观以断烦恼故波若观强。今回小入大始学行行度物故方便用弱。

  问:

  罗汉回小入大既在十信,为在界外受生,为在界内受生?

  答:

  界外受生。如《释论》及《胜鬘经》皆云罗汉三界外受反易生,直往十信菩萨则在界内受生。

  问:

  若尔,直往十信则劣、回小十信则胜,何得前云回小之人在初心耶?

  答:

  已如前互有强弱释之。回小之人偏修空观断除烦恼故在界外受生,直往之人不专观空断结故在界内受生,而涉有化人慈悲深淳则回小之人所不能及,故直往为胜。

  问:

  二乘断结受生是菩萨何位?

  答:

  依《法华论》释〈分别功德品〉,地前菩萨界内受生,登地已上界外受生。依《智度论》,七地菩萨肉身中得无生忍,舍肉身即受三界外法性生身。依真谛三藏释《摄大乘论》意,自十行第六心去则三界外受生。经论不同,难可详定也。

  第六、同异门者,凡有七异:一、略广异,身子述解则略,中根陈悟则广。二、远近异,身子近序现在,迦叶远陈往昔。然身子序现在,但从鹿园已去至于法华,迦叶自华严已去竟一乘之说。三、通别异,身子别序自身,迦叶通陈一切众也。四、有无异,上无譬说,今则有之。五、少多异,上但序三教,今具述五乘。六、欢喜异,身子昔忧今喜,迦叶昔不怀忧,但今非意所求忽得大珍故生欢喜也。

  问:

  何故尔耶?

  答:

  盖是互现不同,又示身子利根能推理同教异,故昔忧今喜;中根之人但保执小教谓为至极,故昔不怀忧也。

  七、约人异,上根领解唯有一人,中根领解则有四人,下根领解其数无量也。

  问:

  《毗婆沙》言一切声闻开为三品,上根唯一人,以身子独六十劫修行故;中根亦一人,谓目连也;余一切声闻并属下根。今何故中根有四人耶?

  答:

  目连乃是声闻之中根悟入大乘,未必胜于迦叶,故入中根之数也。

  品开为二:初、经家序其得解之相,第二、发言自述领解。就初又有四别:一、辨得解之人;二、明所闻之法;三、内心欢喜;四、外形致敬。初人法一双,后喜敬一双也。四人之中初明善吉者,或可当时起席善吉在初故尔。或可善吉有转教之工故在初列也。

  问:

  《净名经》四大声闻与今何异?

  答:

  彼经明身子之慧、目连之定、善吉空解、迦叶有行,以此四人为大声闻。此经明身子利根独拔众人之外,非四大声闻所摄,乃以善吉解空、旃延达有、迦叶头陀、目连禅定也。

  问:

  《度佛境界经》明八大声闻,是何人耶?

  答:

  未见经说。意谓十弟子中四大声闻即为四人。又三藏法师云:“迦旃延解修多罗藏,优波离解毗尼藏,富留那解阿毗昙藏,阿难总持三藏,合八大人也。”

  “从佛所闻”下,第二、明所闻之法,即是得解之缘。但得解之缘凡有二种:一、以法为缘;二、以人为缘,即授身子记是也。以法为缘现生欢喜,以人为缘预欣得记故喜也。“发希有心”下,第三、内心欢喜,正是领解也。“即从坐起”下,第四、明外形致敬。“偏袒右肩”者,未起之时正被袈裟,外国依律不着障?及偏袒衣著者得突吉罗罪。今言偏袒者,直是露于右肩,更无内衣也。

  “而白佛言”下,第二、发言自述领解。就文为二:初、正述领解;次、叹佛恩深难报。以解由佛得故叹佛恩,又良由领解方识佛恩,故叹佛恩深以成领解。初文又二:前长行,次偈颂。长行为三:谓法、譬、合。以类相从开之为二:初、法说略述领解;次、譬说以下广述领解。前略后广为解义故。就初又二:第一、序昔迷;第二、述今悟。

  序昔迷又二:初、明执小故不求大;二、明闻大亦不求大。所以但明此二者,盖是具迷大小二种教也。佛说小本欲令悟大,如举指本为示月,今逐执小不求大、守指而忘月,盖是迷小教也。二者、昔亲闻大法令其舍小悟大,而遂乐小不欣于大,复是迷于大法。自灵山之前唯此二病,故具序之也。“我等居僧之首”者,四因缘故不求无上菩提:一者、居僧之首,但是诲授于他,非自进求之时也。二、“年已朽迈”者,意志衰毕不堪自进业也。三、“自谓已得涅槃”者,谓所得究竟,不更修因也。四、“无所堪任”者,沉寂空理不能更须修行。如四河合流同注海口,非大力龙莫能自返。三解脱俱流注涅槃海,声闻小力不能自出,故云无所堪任。亦如《净名经》云“犹如败种不任生牙”,具此四义故不进求菩提也。

  “世尊往昔说法既久”,第二、明闻大不求于大。前迷小教后迷大乘者,以佛初说小、后说大故也。就文为三:初、明欣小不乐大;次、解释之也;后、结也。“说法既久”者,说大乘法久也。“身体疲懈”者,心不乐大,故不能忘惓所以疲懈也。“但念三空”者,厌此报身欲入空以忘之也。“于菩萨法”下,上明乐小,今不欣大。“游戏神通”者,大士现变不难,喻之如戏。又现通度物可以自娱,故名为戏。又如通非真实,故称为戏也。“净佛国土成就众生”者,起愿为净土,兴行为成就众生也。“心不喜乐”者,前明住小不求于大,今明非但不求亲闻大法,亦不一念好乐。“所以者何”下,第二、释不乐大也。就文为二:初、明昔不乐大。“又今我等”下,明今不乐大。“于佛教化菩萨”下,第三、结不求大。

  “我等今于佛前”下,第二、明今了悟序得解欢喜。“闻授声闻记”者,明得解缘也。上虽闻法、譬二说,义犹未决,闻授声闻记方审一乘。又法、譬二说为令声闻作佛,故授二乘记。是此经之正宗,故偏举之。《智度论》云“《法华经》授二乘记作佛”,即其证也。“心甚欢喜”,正明欢喜也。“不谓于今忽然得闻”者,释欢喜义,则简异身子。身子以昔忧故今喜,迦叶本无心悕求,非意而获大宝,故喜也。“深自庆幸”者,前明欢喜,今自庆也。“获大善利”者,即佛道也。

  “世尊!我等今者乐说譬喻以明斯义”下,第二、广序领解也。又开为三:初、请乐说;二、正说譬;第三、合譬。上来法说略序释迦一期大小二教事犹未尽,今举喻广述无量事及始终法门,方得显迷悟之情及叹佛功德也。“以明斯义”者,譬文虽长但明得失义。初二章为失,后章为得,设譬明此二义。“譬若有人”下,第二、开譬。今以三门释譬喻义:一、来意门;二、少多门;三、领解门。

  来意门者,依《法华论》说火宅譬破于凡夫,明穷子譬斥二乘人执,所以前破凡夫次须斥二乘者,示次第法门破病阶渐也。声闻人谓三乘所得涅槃法同、三乘并是、三无学人亦无异,故今明二乘所得法如彼草庵,如来所得法犹如大宅,二乘之人犹如穷子,如来之人如大富长者,是故迦叶自说大小具明优劣,令诸学小乘人舍小入大,故说此譬喻也。二者、令诸菩萨知大乘尊胜小乘鄙劣,决定住大不退取小,故说此譬。又令禀佛教人具识释迦一化始终法门,知权实、前后、浅深、显密等教,故说此喻也。

  第二、定譬少多门者,释此喻不同,今宜开为十:一、初为父子喻,二、中途相失喻,三、子渐还乡喻,四、父子相见喻,五、唤子不得喻,六、冷水洒面喻,七、诱引还家喻,八、付财密化喻,九、陶练小心喻,十、委嘱家业喻。初为父子喻者,释迦于过去世时为其说大乘法名之为父,其曾禀大化故称为子,故下文云“此是我子我之所生”也。中途相失喻者,观心微弱烦恼强盛,为惑所牵流浪生死,子失父也;如来觅其大乘善根成就不得,谓父失子也。子渐还乡譬者,法种众苦乐求涅槃,故苦极有反源之义,故积习善根渐有趣向大理,故名子渐还乡譬。父子相见譬者,于一形之内大乘善根成就,有悟入大义,名子见父;见其一形之内大乘善根成就,名父见子。唤子不得譬者,初成道时大机未熟不堪受大化,故名唤子不得。冷水洒面喻者,初成道时大乘善根未熟,但有人天善根成就,故为说人天之教,如冷水洒面即便醒[酉*吾],故名冷水洒面譬。诱引还家譬者,前于道树下说人天教,盖是世间生死乘譬向他家,次趣鹿园说于二乘,是出世法令从世间归于出世,出世之法是长者家,故名诱引还家譬。付财密化譬者,小志渐移、大机远动,故命说大法密诲小心,故名付财密化譬。陶练小心譬者,从《波若》以后《法华》之前,诸方等教毁訾声闻、赞扬菩萨,令稍鄙小心渐欣大道,名陶练小心譬。委嘱家业譬者,小执既除大机成就,故为说一乘令绍继佛业,故名委属家业喻也。

  第三、颂解门者,此之十譬还领解〈譬喻品〉六譬,初为父子譬领上总譬中长者及三十子也。中途相失譬领上见火譬中汝诸子等先因游戏来入此宅也。子渐还乡譬还领见火譬中闻有人言汝诸子等先因游戏来入此宅,盖是众生有机扣佛,故佛应入生死,有机感佛即是子渐还乡。佛应入生死如父知子应反,故中止一城。父子相见譬还领见火譬,众生有机感佛如子见父,佛应入生死如父见子。今三譬同领上见火譬,但大格相拟,不可一一全同。今唤子不得譬领上救子不得譬,冷水洒面譬领上三车譬中如此种种之言也。上文云“如此种种羊车鹿车牛车”,即是三乘。三车之前明种种者,谓三乘之前说人天乘也。盖是《注经》旧解,勿得疑之也。诱引还家譬领上三车中羊鹿二车化子得譬,领上二车故今还明二使人也。付财密化、陶练小心二譬领上三车中大车,以三车中大车正明大乘法,即是《法华》之前诸大乘,是故二譬还领之。委嘱家业譬领上等赐大车譬,所以不领第六不虚譬者,既得领解即知佛不虚,故不领不虚譬也。然旧经师一向以后譬必须同前,盖是失经旨趣。所以然者,佛及弟子共显发密教调伏众生故转势说法,故佛说六譬于前,弟子明十譬于后,乃大格相领而形势各异,宜用后十譬次第为正,领前六为傍,例如〈譬喻品〉及〈方便品〉大意乃同,而转变即异也。

  “譬如有人”者,第一初为父子譬也。此文明父子凡有四番:初番、就子明三譬;次、父就文明三譬;次、父就子明二义;次番、约父明二义。初文就子明三譬者,一、初为子时譬;二、中途失父譬;三、子渐还乡譬。后就父亦明三义,“譬如有人”者,即此会三根声闻也。有人即譬子义。昔佛为菩萨时如行而说,众生如说而行,同共一行义如父子。“幼稚”者,此明小义,子通大小故别序幼稚,受化始尔为幼,观解微弱称稚也。“舍父逃逝”者,第二、中途相失譬。由受化始尔观解微弱不能自固,遂为惑所牵所以失父。佛能说教表理以佛为父,迷教惑理不能感佛为失父也。但失父有二:一、根本失。如《涅槃经》云“随其流处六味不同,失佛性故六道差别”。由此失故,诸佛菩萨说大乘正教令反失从得,但众生惑强观弱复惑教迷理,是为失中复更失也。前是任运失,后是学教失。

  问:

  后失有始,前失何时耶?

  答:

  前失有始无始二俱有过。故《智度论》云“深水火坑俱能害人,有始无始俱害正观”。《华严经》云“有始无始是无记问,佛不答之”。又《经》云“有一比丘问佛,十二因缘自作他作无明自起是有始义,名为自作他作者更从他起是无始义。佛种种因缘而呵啧之。如人为毒箭所中,但须请医拔之,不应求毒箭所以”。如此一句是学者致迷之处,故略述之。

  “逃逝”者,迷教惑理是隐密之事,而众生不知不觉,故名为逃;背理向惑所以称逝。“久住他国”者,以大乘理为自国,背理起惑惑即是他国也。违理积时为久,执惑不舍为住也。“或十二十至五十岁”者,释上久住之义也。十谓天趣、二十谓人趣、五十即余三趣。初失观起惑犹轻故生天,惑势渐重故生人,惑势转重遂至三途。而言或者,不定之辞,不必备经或可遍历。又言或者,如下五十余年,余年既拟修罗,今或还例之也。“年既长大”者,以去大化久,故称长大。“加复穷困”者,背化转久,新善不生为穷,旧善稍尽称困,穷子之名显在斯句。

  “驰骋四方以求衣食”者,第三、子渐还乡譬。衣食者人天乐也。四方者四生也。又四方者除地狱、畜生余四趣也。无处不求为驰骋也。

  问:

  众生既背理起惑具受众苦,善根何由生耶?

  善根有三义故生:一者、法种众苦而乐求涅槃,故苦极而求离。二者、众生曾禀大化而善根种子不可朽灭。三者、诸佛菩萨有三种化:初、一往化、即昔为说大乘。二、随逐化,众生背化起惑流浪生死,诸佛菩萨随入生死而化度之。三、毕竟化,令得成佛然后乃舍。今是三化之中随逐化,故得生善根也。

  “渐渐游行遇向本国”,本国者即大乘理也。《法华三昧经》云“反源尽欲室,令人归古乡,古乡名无为,无为故号清净室”。佛答婆罗门云“波若郡、本际县、超入城、绝句里、萨波若树下止”。背恶向善,善理不可顿修,为渐渐;当此时唯有人天善,望大化难至,亦是渐渐。人天善非是本善,失其所居为游行,人天善虽非本善,而善力冥资大机,故言遇向。《释论》云“有所得善者是无所得初门”,即其事也。前即舍父之始,宜名为背;今是归本之初,故云向也。

  问:

  若渐渐游行犹是人天善者,人天善犹是五十余年则犹住他国,何名游行遇向本国也?

  答:

  经既称渐渐,非但有人天善根,亦有发大心、行大行义。就初为言,故云世间善也。

  “其父先来求子不得”,此就父明三义:一、为父时;二、中途失子时;三、中止一城时。“其父”者,即初为父时也。对上第一初为子时也。“先来求子不得”者,对上第二、子失于父,由子失父故父觅子,大乘善根成就不得。“中止一城”者,第三,对上子渐还乡也。就譬而言,父子天性感应道交,子既渐还本国,父则中止一城以待子也。就理而明三根声闻道缘应熟,如来居法身地照彼机缘,故垂应成佛也。“中止”者,据身而言。此文始终具有三身:前言求子不得,即是法身,谓前时也;今是舍那身,初成道时化诸菩萨、未化二乘,名中止时;后脱珍御服着弊垢衣,为释迦佛化彼二乘,谓后时也。如人趣道未至所期而中道止息。就声闻领解为譬,如来出世为化诸子,大机已熟,故但化菩萨未至化二乘处,故云中止。亦得昔化今化二楹之间,故云中止也。垂应居一方作佛,故言一城。又垂应为显一道故名为一,防于邪非以称城也。“其家大富”者,就迹而言,昔菩萨时共为父子,而子背父流浪生死贫穷困苦,而父失子行满成佛众德圆具如大富也。此文大意对子贫穷叹,父巨富故无物不备也。就文为三:一、叹化主;二、明徒众;三、辨教门。即是真法说者及以听人,略拟初成道时《华严》之会有三事也。若取上中止一城拟于化处,则是摩竭提界寂灭道场也。“大富”者,佛地众德也。十力无畏其体可珍义同七宝,众德中养慧命者如仓、安法身者如库。又法宝无能窥窬亦如仓库,圆满义如盈,出用义如溢。“多有僮仆”者,第二、明徒众,初成道时所化非一故言“多有”,外凡如僮仆,内凡如吏民,登地已上能助佛扬化为臣佐也。此时未有声闻,不得举二乘合之。“象马车乘”下,第三、明教门也。象马能负重致远,教门能运凡登圣,即五乘之教,如《华严.性起品》具说五乘。“无数”者,八万法藏及不可说法门也。“出入息利”者,化从佛出为出,化工归佛为入,教授为资息,回向为大利也。“乃遍他国”者,化流十方也。“商估贾客亦甚众多”者,俗民有四业,谓农、商、工、估。农者田也,商者商量物价谓行货也,工者工匠,估者坐贩也。此字应西下为贝,今经文估字乃是估税之估耳。“贾客”者(假音),上是货物人,今贾客者即贾物人。此土禀道传化他方,谓商也。此土受化即此土说法,谓估也。通禀前二人所化,如贾客也。即成道时有斯事故,借以为喻也。

  “时贫穷子”下,第三、重序子。就文为二:初、明近父缘由;二、正明近父也。“游诸聚落经历国邑”者,近父缘由也。《注经》解云“恶趣如聚落,善趣如国邑,皆是生死所经历也”。又释聚落小故喻人乘,国邑大故喻天乘。又释此明善根渐增长义,如游聚落渐至国邑。然上中止一城,既是佛初成道时穷子不应始游历生死,但今追序其往事,所以得至城者,由迳历国邑所以至耳。由过去从恶趣至善趣,及以善根渐增长故,得近大乘理也。“遂到其父所止之城”者,第二、正明近父。善缘渐牵近至理也。

  “父每念子”下,第四、重序父。就文为二:初、明失子之苦,谓大悲心;次、假设得子之乐,谓大慈心。

  问:

  前已明父,与今何异?

  答:

  前明父求子不得故中止一城,即是求子大乘善根不得,而垂应化诸菩萨。今明虽化菩萨而心不舍二乘,故言“父每念子”。若以二化分门者,上“不废家业”谓化菩萨也。从此文去尽譬,皆是化二乘也。复每念子者,以其背化久处生死,大悲常欲济之,是故念也。

  “而未曾向人说如此事”者,初成道时但说菩萨大行,未说二乘人本是佛子、曾受大化,今违化久也。又释即詺二乘为人,初成道时二乘大机未发不堪闻说是子也。“但自思惟心怀悔恨”者,“悔恨”者,昔化不浓遂令失大乘流浪五趣也。盖是悲心内切寄名悔恨耳。“自念老朽”者,释念子之意。一方之迹、一时之化将灭不久,故言老朽。又废大化来久,故言老朽。又如来亦以化工为命,所化之善既弱、能化之工亦微,义同老朽。又最后应付,如老朽也。“多有财物”者,文理无量也。“无有子息”者,初成道时虽多菩萨实堪绍佛业,但为二乘作譬,故言无有子息。二乘未能自悟,如无子;复不未能传化,如无息也。“是以殷勤”下,结念子意,有二因缘:一、佛去世;二、无人绍继故法宝散失,所以忆子。“复作是念”下,第二、作假设复子之乐。上忆子之苦作前无大机譬,今明得子之乐作当有大机譬,以佛必知当有大机堪绍佛业,是以预想得子乐耳。“无复忧虑”者,既一期得子即付之以法财,令传化不绝为无尽法灯则畅佛本心,故无复觅不得之忧,亦无散失大乘法财之虑也。

  “世尊!尔时穷子”下,第四、父子相见譬。于一形内大乘善根成就必得领悟,为子见父也;佛见其一形内必悟大乘,如父见子。就文为二:初、明子见父;次、明父见子。

  子见父中有四句,合之为三:初、明见父缘由;次、正明见父;后、辨正见父不识起避畏心也。“佣赁展转”者,由佣赁展转故至父舍。由修行增长冥资大乘,如遇到父舍,父舍者大乘正理也。必应悟理与理交接,如至舍也。

  问:

  初云向国、次云到城、今明至舍,此三譬何义耶?

  答:

  此皆是去悟一乘近远义耳。大意明悟一乘善根凡有三品:一者下品善根去悟一乘理远如向国,中品善根去悟一乘理稍近如到城,上品善根与理交接如至舍也。

  “住立门侧”者,始未信受如住,终必当行如立,未有大机不堪受大教如门侧也。“遥见其父”者,第二、正明子见父。始未信受如门侧,终有悟大如遥见。“其父”者,上序能见之机,今出所见事也。

  问:

  初云舍、次云门、今言父后明珍宝,此四何异耶?

  答:

  皆是大乘正道随义立名,至理为众圣所栖如舍,虚通无碍称门,能生物善根为父,可贵重故如珍也。

  序所见文凡有六事,而初五别明所见,但所见既多不可具序,后一句总而结之。初五句者,一、见父踞师子床宝机承足,二、眷属围绕,三、庄严其身,四、左右侍立,五、覆以宝帐乃至出内取与。此五皆是叹父之富贵,如叹佛住大乘无德不圆、无累不尽,以对小乘贫贱,令时众起欣厌二心也。“踞师子床宝机承足”者,宜就佛内外二德释之。外德者,《华严经》云“处莲华藏师子之坐”,如踞师子床也,“其地金刚”,谓宝机承足也。内德者,一乘以中道正观为体,不受断常故云无畏,中道正观必履实相之境,如宝机承足也。“诸婆罗门刹利居士皆恭敬围绕”者,上叹能化,今美所化也。又上叹富,今叹贵。又八地已上法身清净如波罗门;七地得无生忍名入佛眼地,即是王种义同刹利;初地以上檀行满足,义同大富譬居士也;皆翊赞如来助佛扬化,故云“恭敬围绕”也,如《华严》十世界微尘数菩萨也。“以真珠璎珞价直千万庄严其身”者,重叹能化也。形无非法则是法宝庄严,法宝庄严有其二种:一者、外具相好;二者、内备众德。皆广劫所修世间无比,故云“价直千万”也。“吏民僮仆手执白拂侍立左右”者,此重序所化也。“吏民”者,内凡也。“僮仆”者,外凡也。前辨登地以上菩萨从高位以至下,今序地前人亦从内以至外,此是说门次第非修行阶渐。亦得吏民僮仆四种拟宜地前四十心也。俱禀大化皆修除垢之法,如手执白拂也。实是众生除垢,言为长者拂尘者,以众生病故菩萨病,众生除故菩萨亦除也。悟浅如左、照深如右,随行所取故云“侍立”也。

  “覆以宝帐垂诸华幡”下,叹教门也。慈悲荫覆为宝帐,然众生断结如长者拂尘,亦慈被众生如帐荫长者。四摄下垂喻如华幡,以禅定之水洒净戒地,淹烦恼尘散智慧华,阐扬正法以示于人,如罗列宝物也。化从佛出故言出,化功归佛故言内,前人禀道为取,如来授道为与。畏则为威、爱则为德。又折伏名威、摄受名德。人天无敌,故称特尊也。

  “穷子见父”下,第三、明子见父不识起避畏心。理能伏情名有大势力,情惮于理如即怀恐怖也。“悔来至此”者,小机禀大,进无入理之福,退有违教之罪,故称为悔。“此或是王或是王等”者,神通化物自在如王,说法化物如王等,犹是上衣裓机案二物耳。有人言:法身如王、报身如王等。“非我佣力得物之处”者,大乘道玄理绝,非修五戒十善得人天小果之物处也。“不如往至贫里肆力有地”者,上明不堪受大,今明正堪行小耳。人天乘是生死法,无出世圣果为贫里。“肆力”者,恣力也。五欲果报如衣食,求小果之乐不难,名为易得。“若久住此或见逼迫强使我作”者,此明小机不应住持大教,若住持大教则教不称机。违情为逼迫,非乐为强使也。“作是念已疾走而去”者,背理顺情,其义如崩走,故云疾走。

  问:

  穷子前何故来?今何故去耶?

  答:

  前明大机终有发义譬来,今据始有小机不堪受大故去也。

  “时富长者”下,第二、明父见子。就文为三:初、明见子处;二、明见子便识;第三、明以识故欢喜。然父子相见实无前后,但欲示由感故应,故初说子见父、后明父见子耳。“于师子座”者,见子处也。“见子便识”,第二句,见其终有大机,识子曾受大化也。“心大欢喜”下,第三句,由识是儿,故心生欢喜。虽始无禀大之机,终有悟一之理,故言心大欢喜。“即作是念”下,释欢喜凡有三意:初、明既有可化之理,将可付以法财故欢喜。“我常思念是子”下,第二、明本愿满故喜。慈悲者常欲被物,但昔日未见可救之理,而今化缘既发适慈悲之愿,是故欢喜也。

  问:

  生善由佛,云何名为自来耶?

  答:

  虽由佛为外缘,但善机是众生之感,称之为自,以其冥发所以名来也。

  “我虽年朽由故贪惜”者,第三、明老年见子,喜之甚也。财物于老年无用而贪惜为子,教法于佛乃无用,贪惜为于众生也。

  “即遣傍人”下,第五、唤子不得譬,领上长者救子不得譬。上火宅中开诫、劝二门化子不得,今领此意而文开为两别:初、各领二门化物不得;次、合领二门息化。初别领二门化物不得即为两别:第一、正明大乘化子不得;第二、假设强授之以大则有损无益。此二与〈方便品〉二思惟大同,不与火宅之诫劝文同也。旧经师云领火宅诫劝门者,失经旨也。就初文为二:第一、正明为说大乘;二、明无机不堪。初文二句前明遣使,譬佛念欲遣化物,初成道时即欲为二乘人说于大法,故名则遣也。“傍人”者,在长者左右者,故言傍人。大乘是佛常用法,去佛亲近故称为傍;教能诠理,如人能示语,故云人也。“急追将还”者,初成道时即显说大乘,欲令了悟大乘,故称为急。追其惑情,使其反本还受大化,故云急追将还。“尔时使者疾走往捉”,第二、明使者受旨。譬佛正说教被缘,教能宣传佛意譬之如使,初成道时则欲为二乘人说于大法名为疾走,教正被缘故称往捉也。“穷子惊愕称怨大唤我不相犯何为见捉”者,第二、明无机不受化也。大教被于小机,非本意所期,故云惊;小机不恻大教所由,为愕;大教违小心而强授之,为称怨,怨谓怨枉,怨枉事甚为大,显彰于外称唤。教大而机小,其犹方盖而圆底,理不相称、名不相犯,不应授之,如云何为见捉也?

  “使者执之逾急”,第二、假设强授之以大则有损无益。就文亦二:前明强授之以大,次明无益有损。必欲授之以大,如执之逾急,知机小不堪大,违情使其了悟,为强牵将还也。“于时穷子自念无罪而被囚执”下,第二、明有损无益。无大机称为无罪,以大教被之如被囚执也。“此必定死”者,教大机小乖其本情,心生不信则起诽谤,断于慧命如必定死。又现世起谤后堕地狱,亦名定死也。“转更惶怖闷绝避地”者,小机闻大起惊疑怖畏故名惶怖,不能解大称为闷绝。又不能行,譬之僻地也。

  “父遥见子”下,第二、合明息化。就文为二:初、正明息化;二、明息化称机。初文又二:前、念欲息化;二、正息化。就初又二:前、开两章门;次、释两章门。开两章门者,前开息大章门,次标授小章门。所言“遥见”者,既不受大化,见彼小机去理遥远,故名遥见。念欲息化,如“语使言”,大乘理不容小机,为“不须此人”,未可以大化之,为“勿强将来”。“以冷水洒面令得醒悟”者,第二、标授小章门也。即是第六冷水洒面譬。初成道时既未堪授大化,但有人天小机,故为说人天乘也。人天人机喻之如面,五戒十善能释迷解滞称彼根情,譬之冷水也。“莫复与语”者,不可说大也。“所以者何”者,双释二门也。“父知其子志意下劣”者,此明有小机,释上授小也。“自知豪贵为子所难”者,明大乘尊极,释上息大化也。“审知是子”者,知其过去曾发大心,故云审知是子。“而以方便不语他人云是我子”者,此是释疑故来也。既实是子,何不语使云是我子,令使往捉耶?即詺使为他人,犹是上傍人也。故今释云:虽云审知是子,而以方便不得语使云是我子。此意明初成道时,教门中不得说二乘人本是佛子,不说之意隐于实说,即是方便也。前遣使唤子不得,谓不得以《华严》顿教化二乘人。今审知是子,不语他人云是我子,即是不得渐说《法华》中一乘以化穷子也。

  “使者语之”下,第二、正息化也。亦有二句:初、明大教不复被小机,称为“我今放汝”也。“随意所趣”者,顺小机行小教也。“穷子欢喜”下,第二、息大授小称彼根情也。亦有二句:初、领息大;次、领授小。以大教不称小机如被囚执,是故惊怖;息于大化称彼根情,故心生欢喜也。“从地而起”者,领授小教也。牵往父所故僻地,放之故起行,不行大乘如僻地,堪修小教如起行也。

  “尔时长者”下,第七、诱引还家譬。就文为二:第一、雇子除粪譬;第二、教作人譬。所以有此二譬者,初、领隐实教起权教;次、领隐本身起迹身。故初成道华严之会则双说,从鹿园以去为双覆,至法华时为双开。今是双覆也。初譬有四:第一、知小机喻;第二、说小教譬;第三、禀教得益譬;第四、愍怪譬。“将欲诱引其子”者,譬说二乘教意也。所以说二乘教者,欲诱引令悟入一乘也。“而设方便”者,明诱引之事也。无二说二,故称方便也。“密遣二人”者,出方便之事也。若显灼云是长者之使,穷子则畏惮不受,若言开一为三,即是方便之三,物不信受,故隐于此说而覆相示三,故名密。二者、昔说三乘是佛秘密之言,非二乘之所能解,故名为密。三者、虽复唱三密引归一,故云密遣。四者、说三乃欲令众生了悟非三非一言断意亡,是故此三名之为密也。

  问:

  〈安乐行品〉云“佛教菩萨但以大乘法而为解说”,佛今何故自说小乘耶?

  答:

  今文叹佛有知机力,能说小为通大。〈安乐行品〉始行菩萨不知因小悟大,但应说大乘法也。

  “二人”者,即四谛、十二因缘二教,能诠于理故名人也。“形色憔悴无威德”者,释二乘教之名体也。教则浅近为形色憔悴,理非究竟为无威德。又生身相好不圆如憔悴,法身众德不满如无威德。又自调自度自净常行独善如憔悴,外无济物之功如无威,内无慈悲之心如无德。又菩萨有折伏、摄受二能,折伏如威、摄受如德;二乘不具,故言无威德也。“汝可诣彼徐语穷子”者,二乘教可施之于彼人,为诣彼也。诱引将顺之言,为徐语也。又大乘化物取成佛义速为疾走,小乘去佛奢缓为徐语。“此有作处倍与汝直”者,穷子前从地而起往至贫里以求衣食,即是行人天乘,名为彼处;今对世间之彼,故说二乘出世间法,名之为此。示四谛、十二因缘是修行之所,故称为处;示小涅槃之乐过人天之乐,为倍与汝直。“穷子若许”者,称彼根缘堪受小化,名为若许。“将来使作”者,从世间入出世间为将来,正禀于教令如说修行称为使作。“若言欲何所作”者,小乘机发感化,为欲何所作也。又释假设作机未解教意欲显教宗,故有此责也。“便可语之雇汝除粪”者,正教其修行断结,显示小乘教之正宗也。以二涅槃之直与于穷子,称为雇之;然后令彼断于烦恼,名为除粪也。

  问:

  若以断结为除粪者,声闻但断见思,大士具除五住,则菩萨是大除粪人也?

  答:

  二乘见有烦恼可生,故修解灭之。即是生灭断常故为鄙贱,如除粪之人。菩萨了惑本自不生今亦无灭,名无生灭观,故除无所除,非除粪人也。故〈方便品〉云“诸法从本来常自寂灭相”。《净名经》云“为增上慢人说断三毒”耳。无增上慢者,三毒即是解脱,故无所断也。

  “我等二人亦共汝作”者,二乘不能离文求理,籍教诠理方能断结,则教有助智断结之功,为共作义也。于四缘中是增上缘。

  “时二使人”下,第二、领上为缘说教。缘教相会名为“既已得之”,为缘说教称“具陈上事”也。

  “尔时穷子先取其价寻与除粪”,第三、领上得益。贫贱之人其心局小,恐不得直而有徒劳之弊,故先取其价然后乃作。二乘小心畏不得果,故前期涅槃之果然后修行断结。此譬即鄙之深也。“其父见子愍而怪之”,第四、父生愍怪。昔日本有大乘愿行,而遂不受大法乐于小乘,故可伤愍,愍不信大、怪其取小,此中四大声闻作鄙斥小乘之譬,从上即遣傍人唤子不来,至其父见子而生愍怪,明好事唤子不来、恶事呼而来,何鄙之甚耶?今实得罗汉,遂是除粪鄙贱之人,况未得果欲学小乘之者,如一形之内保执《毗昙》及《成论》者乎!

  “又以他日于窗牖中”,第二、领身之真应也。

  问:

  何故先领二教后领二身耶?

  答:

  要前照机不堪受一化、信受二乘,然后隐法身而垂应迹,然后为说小法,即是次第。

  问:

  云何为二教二身耶?

  答:

  即遣傍人,谓一乘实教也;密遣二人,谓方便教也。故前隐于实教而起方便教。二身者,师子座之长者,谓真身也;脱珍御服着弊垢衣,谓化身也。既隐实教而说权教,亦隐真身而起化身也。

  问:

  上〈譬喻品〉云,但明实教化子不得,权教化子得,不明真应两身。今何所领耶?

  答:

  上品具有二教二身,门外长者谓法身也,惊入火宅谓应身也。是故今文还领上说,乃非是身教次第,而大意有之,故今领也。又四大声闻助佛扬化,佛既说教有权实,彼以教例身,身亦有权实也。

  问:

  今文辨真应,与〈譬喻品〉何异耶?

  答:

  〈譬喻品〉明门外长者即是法身,惊入火宅谓应身也。今此文明居师子座长者即遣傍人,此譬初成道时卢舍那佛说大乘之教。次脱珍御服着弊垢衣语令勤作,即是隐舍那之身起释迦之化说小乘教门,故以实身说实教、权身说权教,此并是迹中开本迹耳。

  就文亦四:一、照机;二、隐本垂迹;三、说教门;四者、明得益。此四即是次第。“又以他日”者,前是思惟不堪受大教、堪受小教时,今是思惟不堪见本身、堪见迹身,故云他日也。“于窗牖中”者,长者隐大处而于小处见子,如不得用实智照小机而用权智照也。“遥见其子”者,见子去理远,故名之为遥。又尔时犹居本身未垂应迹,去感尚远称为遥见,故下隐本垂迹得近其子也。“羸瘦憔悴粪土尘坌污秽不净”者,出所照之机也。上明见其不堪受大教、堪受小教,今照不堪见本身机、堪见迹身机。无大乘之解为羸瘦,无大乘之行如憔悴。有凡夫二乘,诸结使未除、垢障所染,如粪土尘坌污秽不净。

  “即脱璎珞”下,第二、明隐本垂迹。初、明隐本;次、辨垂迹。隐舍那之三德名为隐本。“即脱璎珞”谓隐解脱也,“细软上服”隐般若也,“严身之具”隐法身也。此非是法身地三德。何以知之?从中止一城以来竟又以他日遥见其子,皆是初成道时有如此事,但二乘不堪见于此身,故隐彼舍那示释迦耳。

  问:

  《华严经》云“亦名为舍那亦名释迦文”,即犹是一佛,何以开为二身耶?

  答:

  二佛有同义亦有异义,同义如向引文,异义如《梵网经》云“本身为舍那,迹身为释迦”;《像法决疑经》云“或见我身为报佛,为百千释迦之所围绕”,此与《梵网》意同。今欲显二教二身为异,本身说实教化菩萨,迹身说权教化声闻,故且用舍那、释迦二佛以明本迹,然身处及教无有定判也。菩萨即见舍那在净土说大乘,二乘见释迦居秽土说小教。

  “更着粗弊垢腻之衣”者,第二、垂应身也。然二乘所见具有八相成道,今文略举凡圣二事,即“更着粗弊垢腻之衣”,即父母生身,同物有大患也。“尘土坌身”,示同心有烦恼也。如纳妃生子为贪使,六年苦行为痴使,骂五人为嗔使,亦有三毒,如尘土坌身也。“右手执持除粪之器”,上二句示凡方便,从兜率天下竟道树之前事等也。今示圣方便,即树王成道及趣鹿苑转法轮事也。又前示凡方便以圣同凡,今示圣方便令凡同圣。右手执作之便,真智有除结之能,手执器故除粪,智会理故断惑。“状有所畏”者,释断结之意也。畏粪污身是故除粪,恐惑染心所以断惑,如三毒是三衰因,故出城四门即知贪欲致老、瞋恚致病、愚痴致死,畏三毒能生三衰,是故断惑。

  “语诸作人”下,第三、明说教,即是趣鹿苑转四谛法轮也。就文为四:一、诫劝;二、益价;三、安慰;四、称叹。汝等勤作者劝令精进也。“勿得懈息”者,诫令勿懈怠也。精进成众德之根,懈怠败万行之本,是故命初以诫劝也。

  问:

  趣鹿苑应说四谛,云何乃明诫劝耶?

  答:

  领教权实中已明说二乘法穷子修行,今隐本垂迹明教作人义,故诫劝也。

  “以方便故得近其子”者,释隐本垂迹之意也。佛理玄远,非此方便无由近之。“后复告言咄男子”第二、明加价也。“汝常此作”者,令其常在正教之中修行也。“勿复余去”者,勿放逸入五欲心也。“当加汝价”者,上虽劝常在此作,诫令勿复余去,恐不受诫劝,故以加价诱之。旧云:初成道已与人天乘竟,今复赐其出世二种涅槃,名为加价。今谓教权实中云“此有作处倍与汝价”,即是对人天乘说出世涅槃,名为倍价。今言加价者,于倍价上更复加之,谓涅槃果外诸余功德为加价也。“诸有所须”者,涅槃果外余功德智慧悉是资神所用也。“盆器米面”下,别出所须物也。凡加四物:一、瓮器,有盛贮之用,如戒为定慧之本。经云“依因此戒则生诸禅定及灭苦智慧”也。米面者,即所食之物,米粗喻定,面细如慧。“盐酢之属”者,五门三观等也。无常咸味,苦为酢味,不净无我是此比例,故云之属。《注经》解云“定粗如米,精进行细如面,无碍如盐,解脱如酢,盐酢为众味之主,双道为二乘之根”。有人言:盆器如四禅,米面谓禅地诸功德,有漏功德粗如米,无漏功德细如面,盐酢为众味之主,止观为诸行之要也。“莫自疑难”者,修之必得也。“亦有老弊使人须者相给”者,虽与诸物,复须人使,今故与老弊使人也。上赐其三学自德,今与其六通外化。菩萨神通运用广远犹如少壮,二乘神通力用狭劣喻老弊也。

  问:

  何故许其瓮器乃至老弊使人?

  答:

  欲示二乘人功德智慧浅劣不足珍贵,用此以斥保小之流令厌小欣大耳。

  “好自安意”下,第三、明慰喻。非止内给所须,外复有善言慰喻,令安心于道门,故云好自安意也。“我如汝父”者,欲密示是父子也。就昔为言,声闻是小行,佛为大乘,非真父子,但禀教生解故言如子。“勿复忧虑”者,若修无漏必不惧老病死苦也。“所以者何?我年老大而汝小壮”者,释父子义也。以道高是为老大,德浅为小壮,此领鹿苑时师资之义也。“汝常作时”下,第四、称叹也。上明内给所须、外善慰喻,今即如说修行得于教益,故称叹之也。如说行故无欺,常精进故无怠,知教不乖理故无嗔,得教益故无恨,知教等益无私故无怨言也。“都不见汝有此诸恶如余作人”者,明无五种过,故云无恶;反此五种则余作人也。“自今以后如所生子”者,上叹无过,今为其立名。既无五失则有五德入于无漏,从佛口生、从法化生,取佛法分故名如所生子也。“即时长者更与作字名之为儿”者,既入无漏为立贤圣之名,称为佛子也。

  “尔时穷子虽欣此遇”下,大章第四,明禀教得益。蒙上加价、慰喻、称叹三事,故云欣此遇也。“犹故自谓客作贱人”者,未识大乘为客作,尚守小分为贱人也。“由是之故于二十年中常令除粪”者,由未识大乘、守于小分,是故于二乘法中修行断惑,二十年即二乘教也。有人言:断见、思二惑为二十年。有人言:断见谛惑一无碍一解脱,断思惟惑九无碍九解脱,名为二十年。故《杂心》云“一种一种、九种九种,合二十也”。“过是以后心相体信”者,上来序小乘法中修行断结竟,此下已去令其预闻大乘法也。“过是以后”者,依二乘教修行断结得果已后也。“心相体信”者,大机渐发堪闻大教也。“出入无难”者,闻大乘法不生疑心。“然其所止犹在本处”者,虽闻大教,犹谓是菩萨法,非已所学也。

  问:

  付财之教即是《大品》,《大品》是大乘之初,自《大品》之前但明三藏,故《释论》云“佛于三藏中未说菩萨行”。若尔,前未明大乘,声闻何由已解耶?

  答:

  《大品》前亦明已说大乘,旧相传云佛成道六年说《鸯崛摩罗经》广明大乘法。又云佛成道六年说《大波若》十万偈,不来此土。又《仁王经》明《金刚波若》在《大品》前说。此法中善吉已闻《波若》悲喜交集,即是出入无难事,良由已闻大乘,故大机渐动,堪付财耳。若大机犹未发者不堪付财,故说大机已动也。

  “尔时长者有疾”下,第八、付财密化譬。因闻《法华》得悟《大品》,故领《大品》付财教也。然《大品》之与《法华》虽同是大乘,但《大品》显教菩萨、密化二乘,以显教菩萨故菩萨领解得记成佛,密化二乘二乘未悟,至于《法华》显教二乘方乃得悟,始知昔日《大品》以去即是教我一乘。所以作此领解者,盖是自伤之甚也。前说小令我入大而未解者其失犹轻,《大品》之时亲付我大法而我不知,盖是愚之甚也。有人言:波若教中声闻已得悟道者,盖是未善《法华》付财譬意故作此说耳。今谓大品教明悟声闻,法华教辨声闻悟也。大品教辨悟声闻者有二种人:一者、本是小乘,闻说《般若》遂得小果;二者、本是大乘人,闻说《波若》证于罗汉,六十菩萨即其事也。法华教明声闻悟者亦有二人:一者、本声闻人,悟于《法华》并成菩萨;二者、菩萨之人,闻《法华经》疑网皆除,住不退转。

  就文为二:初、命;二、受命。命中为二:一、命之缘由;二、正命。“自知有疾”者,有人言:如来一化,前说小乘、后说大乘,从《波若》以前说小乘教,终《波若》以后竟于双林说大乘教,然化功讫喻于命终,今废少化譬同有疾。若闻大教则知双林稍近譬之将终,故云“将死不久”。有人言:三乘化功为命,今将说《法华》,三乘化功应断,断故称死。《大品》去《法华》已短,故言将死不久。今谓说《大品》时去涅槃小近,名为有疾将死不久,说《法华》去涅槃转近,如临欲终时。正入灭度如死时也,不须余释。“语穷子言”下,第二、正命。又有二:初、付财;次、密化。如《大品》之初告身子,转教之始命善吉也。“我今多有金银”者,如《大品》劝学中举因果德行八十余科,故言多有也。其中德行能续慧命者如仓,能养法身者如库,内德圆满如盈,化功外流如溢。“其中多少所应取与”者,广说为多,略说为少,受法者为取,授法为与。《注经》云“应根利钝为多少,随机抑扬为取与也”。“汝悉知之”者,令其知上略广受授之事也。“我心如是当体此意”者,上是付财,今是密化,使善吉领佛心也。“所以者何?我今与汝便为不异”者,释上当体此意也。就昔而言,明善吉承佛力说,即是佛说,故云不异。据密教声闻者,佛为法王应自化菩萨,而今令小乘弘大道化菩萨者,将明小乘之人终与佛不异,意在于此,故云当体此意。又菩萨化他、二乘自行,今令自行之人而化他,即密示二乘是菩萨也。又令小乘人而说大法,密令小乘人学大法也。依《智度论》释者,命声闻说,凡有二义:一者、显示教中明菩萨烦恼未清净,人不信受,故不命菩萨;声闻烦恼清净,人则信受,故命声闻。二者、佛与菩萨其德尊高,众有疑问不能自尽,故佛与菩萨不说大法,命于声闻则有下接之义,所以命说也。

  问:

  龙树何故不依《法华》意释命说耶?

  答:

  夫前教未得开后教,后教必得开前,龙树但当教明义,故作此说。又实有斯义,所以作此释之。后教开前者,命小人而说大法有二种义:一者、得密教小人,二者、得显教菩萨。若命菩萨而说大法,则唯得显教菩萨,不得密教二乘也。

  “宜加用心无令漏失”者,用心谓顺法随机,无令漏失谓勿违理差机。密表大法将为已任,故有此诫也。

  “尔时穷子”下,第二、受命而说。就文为二:一者、领佛语;二者、不识佛意,谓不领密化。“领知众物”者,〈序品〉初身子白佛,〈三假品〉始善吉受命。所以受命者,佛不妄敕,宜从命而说。“而无希取一餐之意”者,佛言劝菩萨而意在声闻,今但领其言未知是己物,故不体此意。“然其所止故在本处,下劣之心亦未能舍”者,上明不取于大,此辨未舍于小也。

  问:《大品》付财定在《法华》前不?

  答:

  初分经在《法华》前。何以知然?《智度论》云“十二年未制戒已说《波若》”,又《仁王经》云“佛成道二十九年说《摩诃波若》”,而此经云“四十余年方说《法华》”,故知《大品》初分在于《法华》前也。龙树释〈毕定品〉云:“须菩提闻《波若》中明菩萨有退,又闻《法华经》说一切皆作佛,以二经相违,故取决于佛,所以问云:‘是菩萨为毕定为不毕定?’佛答云:‘是菩萨毕定。’则以《法华》为实说。”若尔,则《大品》后分在《法华》之后,故龙树云:“是《波若》非一坐一时说也”。

  “复迳少时”下,第九、陶练小心譬。所以须此譬者,二乘闻《大品》既不悟,何因缘故至《法华》便解耶?故须明《大品》已后诸方等经陶练其心,令稍鄙小心渐欣大道,至于《法华》方得取悟也。

  问:

  此品始终明几教耶?

  答:

  凡有五双十教:一、顿渐一双,初化子不得谓华严顿教也,从冷水洒面譬说人天乘,至法华教谓渐说大乘,则顿渐一双也。顿教化直往菩萨,渐教通化二种菩萨。此中所明正化回小入大之人,就渐教中人天乘为世间教。从雇子除粪竟法华为出世教,即世出世一双也。就出世教中雇子除粪喻谓小乘教,付财譬谓大乘教,谓大小一双也。大乘教中付财命说陶练小心此二密教声闻,法华已去显教声闻,谓显密一双也。就密教中付财命说令小乘人说于大法以化小人名为自教,陶练小心明大人说于大法以化小人名为他教,自他一双也。则此自他两教名为密教,委嘱家业谓显教也。此五双十教非但领释迦一化,总摄十方诸佛法门。

  问:

  初化穷子不得,以几种教门即柔伏其心后得入法华耶?

  答:

  初华严教门此教直往菩萨令入佛乘,从《华严》以后依此品始终之意凡有四教,调伏回小入大之人,方得入于佛慧。言四教者:一、冷水洒面即人天教,令其离三涂之恶。次、雇子除粪譬说二乘教,令离凡夫烦恼。三者、付财密化譬及陶练小心譬,此之二譬化彼二乘,同令离二乘烦恼。所以但举此二譬者,以大法化小凡有二门:一者、令小人说大以化小人,则付财教名为自教。二者、令大士说大而化小人,谓《大品》以后诸方等经名为他教。一切大乘中唯此二事,故用斯二调其小心,然后得悟一乘也。

  问:

  此四教调伏小心得悟一乘者,此之四教悉是入一乘之方便,若尔,四教应俱是方便说教耶?

  答:

  不然。前之二教是方便教,故籍方便教悟入一乘,则以方便教为一乘方便也。后之二教并是大乘即是真实教,但籍真实教悟入一乘,故以真实教为入《法华》之方便也。

  “父知子心渐以通泰”,第十、委嘱家业譬。就文为三:一、父知子大志譬,二、正委付家业譬,三、领解欢喜譬。初有二句:第一句,明大机动也。“自鄙先心”,第二句,明小执移。异上付财中有二:一、不取大;二、不舍小也。

  “临欲终时而命其子”下,第二、正说法华。就文为四:一、辨时节;二、明召集众证明;三、结会父子;四、委嘱家业。“临欲终时”者,第一、付财时节也。旧云:如来三十成道、八十灭度,其间五十年说法,此经邻次涅槃,故〈寿量品〉云“于伽耶成道至今四十余年”。诸师并云四十九年说《法华》。今明若说《法华》必是四十九年,则佛非十九出家、三十成道。何以知之?若十九出家、三十成道者,则出家以后经十二年。而经及《释论》云“逾城之夜生罗云”,若尔,何故知十二年耶?又经皆言六年苦行,若十二年者,其间复何所为耶?以此推之,非十九出家而三十年成道。若必十九出家者,即二十五年成道,〈寿量品〉应云五十余年,不应言四十余年也。今依《释论》引经云“我年二十九出家”,若尔即三十五年成道,而〈寿量品〉云四十余年,即会其文也。若言经教不同适缘而见者,斯则时节不定也。既邻次涅槃,如临终义也。

  “而命其子”下,第二、召集证明,即序品中列众事也。集二乘众如命其子,此经初分正为声闻,故云“为诸声闻说大乘经名妙法莲华教菩萨法”,所以云而命其子也。又“从三昧起告舍利弗”,即是而命其子。“并会亲族”者,谓佛同行之人为亲族也。“国王”者,多宝分身也;“大臣”者,诸菩萨众也;“刹利”者,诸天等幽众也;“居士”者,人王等显众也。不列声闻众者,而命其子即声闻众也。

  “即自宣言”下,第三、会于父子正说《法华》也。文有三句:一、明初为父子时,二、辨中途相失时,三、明父得于子时。此略举十譬始终三事也。“此是我子”者,明声闻人本是佛子也。“我之所生”者,昔日为说大乘教,生其大乘之解,即以后句释上是子之言也。“于某城中”下,第二、明中途相失时。跉跰(跉零音跰破宁),行不正貌也。“五十余年”者,流浪五道及修罗也。“其本字某”者,昔受化时之称名谓也。“我名某甲”者,能化之时名字也。“昔在本城怀忧推觅”者,第三、明得子时也。初句举不得昔大乘理法,称为本城,犹是故乡耳。推觅大机犹未熟也。“忽于是间会遇得子”,正明得子。“此实我子我实其父”者,

  问:

  上已云此是我子我之所生,今何故复说耶?

  答:声闻本非佛种,今忽言是子则似如权引,故重有此实之言也。又前明初为父子时,今欲付子之财,故重言实是我子。

  “今我所有”下,第四、正委家业,即领上授身子记之言也。道合机熟父子义定,法财大业并皆是付之,余缘众生一解一惑留托继人,故言前所出内是子所知也。又前所出内正指《大品》时,尔时虽复出内犹未知是己物,今乃知之,故云是子所知也。

  “是时穷子”下,第三、领解欢喜也。

  “大富长者”下,第三、合譬。但合五譬:一、合初为父子譬;二、合中途相失譬;三、合诱引还家譬;四、合付财密化譬;五、合委嘱家业譬。所以但合五者,初为父子是结缘之始故须合之;背化流浪生死,盖是中途相失时亦须合也;后之三譬是释迦一期出世大小显密始终教门亦须合之。余譬说已显不待合也。

  “世尊!大富长者”,合父义也。“我等皆似佛子”者,合子义也。菩萨为真子,二乘非真故云似也。又过去始学大乘,位行犹浅,故言皆似佛子;若得真无生方是真子。“如来常说我等为子”者,释上皆似佛子之言;如来常说我等为子,非我自称也。又佛眼照知我等昔禀大乘而背化入于五道,今复得悟,虽复迷悟轮回未始非子,故云常说也。

  “世尊!我等以三苦故”下,第二、合中途相失譬。背大乘理已后凡有二事:一、受三界之苦;二、乐着小乘。故《智度论》云“退菩萨有二事:一、贪三界;二、乐小乘”。“以三苦故”者,即贪着三界故受三苦也。所言三苦者,一、苦苦;二、坏苦;三、行苦。有人言:苦受是苦中之苦,故有重苦之名。有人言:心为苦体,缘逼生苦,体具合说故名苦苦。《众事分毗昙》云“欲界为苦苦,色界为坏苦,无色界为行苦”。欲界虽具三苦,但欲界有苦受故名苦苦;色界无外逼生苦,但有果报坏时苦;无色界非但无外逼生苦,而果报坏时苦亦不显,但有无常所役故苦。夫有重必有轻,则欲界具三苦,色界具二苦,无色界但一苦。《俱舍论》约三受释三苦,苦受为苦苦,以苦受生时苦、住时苦,以二时苦故受重苦名,称为苦苦。乐受为坏苦,以乐受生时不苦、住时不苦,但坏时苦,故名坏苦。舍受名行苦,舍受三时苦皆不显,但有无常所切,故云行苦。“迷惑无知”下,第二、贪着小乘。凡夫时受三苦而不知出,今厌患三苦不求大乘而乐着小乘,所以乐小法者,正由迷惑无知故尔。

  “今日世尊”下,合第三诱引还家譬。上有二:一、领二教;次、领二身。今文转势合之,但领于教不复领身。就领教为二:初、正领权教;第二、释疑。上领权教有四,今但合说教及信受。初文合上说教,“我等于中”下,合上信受。“然世尊”下,第二、释疑。疑云:既是父子恩情,何因缘故但令除粪不与妙乐?是故释云:佛知情乐小不受大化,是以不为说大而授小也。就文为二:初、知根情故隐大不说。“宝藏之分”者,即《涅槃经》贫女宝藏也。“以方便力”下,第二、授小。“说如来智慧”者,如来智慧即是一乘,故于一佛乘分别说三也。“一日之价”者,小乘果卑贱微也,如一年佣作一日酬劳。

  “我等又因如来智慧”下,第四、合付财密化譬。上有父付及子受,今但合子受,子受之内具合领父言不知父意。“以方便力随我等说”者,明昔付财之时,佛知其乐小不得显教大乘,但得以方便力密化之耳。

  “今我等方知”下,第五、合委嘱家业譬。上文有三:一、知子志大譬;二、委嘱家业譬;三、领解欢喜譬。今但合二,谓委嘱家业及得家业欢喜也。“方知世尊于佛智慧无所吝惜”者,昔见佛独以佛慧为菩萨说、不为二乘说,则谓佛于二乘吝惜智慧;今得领悟,始知佛无吝也。“所以者何”下,举三事释佛无吝:一者、我昔有大机即为说大,由我昔无大机故佛不为说大,故知佛昔无吝也。“于此经中唯说一乘”下,第二、以佛今为我说一乘,故知佛无吝也。“而昔于菩萨前毁訾声闻”下,第三、义明昔赞大呵小即是为我说一乘意,但我自不知,谓佛悭耳。“是故我等”下,合第二、领解欢喜譬也。“如佛子所应得者皆以得之”者,佛子所得凡有三事:一、菩提心;二、菩萨行;三、未来得佛道。今具得三事也。

  “尔时摩诃迦叶”下,第二、偈颂。

  问:

  何故长行初明善吉,今辨迦叶说偈?

  答:

  善吉、迦叶各有一能,善吉有转教之功,迦叶有持法之用,是以二人前后互出也。

  问:

  《大品》不明迦叶转教,今偈中何云佛敕我等说最上道耶?

  答:

  上已通之。又迦叶善吉异口同音,迦叶说偈即善吉说也。又《智度论》云“《波若》有二种:一、独为菩萨说;二、三乘共说”。《大品》则是共说,迦叶虽复无言,而犹是善吉类,故得言迦叶说。

  问:

  旧义亦明《大品》是付财教,与今何异?

  答:

  有三种异:一者、旧但明《大品》是付财,不会父子;今明《大品》有付财、有会父子,所言会者,如上引〈毕定品〉事释之。二者、旧明《大品》浅《法华》深;今明二经无异,非但二经无异,一切大乘经同辨一道同为菩萨,如长者家业始终无异,但说非子、是子为别耳。

  问:

  即说子为深、不说为浅,云何不异?

  答:

  本以长者家业喻大乘之理,家业既不异则知大乘理无别,但二乘在《波若》坐大机未熟,故不得说是子耳。如五百声闻在《华严》坐,不得说其是子,可言《华严》浅《法华》深耶?

  三者、《法华》、《波若》眼目异名,《法华》会父子即是《波若》会父子也。

  七十三行半偈,还颂长行二段:初二行,颂法说;次七十一行半,颂譬说。上法说有二:初、序昔迷;二、陈今悟。今但颂悟不颂迷也。二偈为二:初偈明闻法故欢喜,次偈明见人得记故喜。亦初是现喜,后是预喜。

  “譬如童子”下,第二、颂譬说。上文有三:初、请说;二、开譬;三、合譬。今但颂后二。上开譬有十,今但颂八譬,不颂冷水洒面及陶练小心。上明父子有四番:初番、明子有三义:一、初为子义,二、中途失父义,三、子渐还乡义。今具颂之。但类例相从,转势为异耳。初明子二义:一、为子时;二、失父时。子渐还乡,回在后颂之。初半行明为子时。“童子”者,喻初发菩提心也。“幼稚”者,明善根微浅也。“无识”者,上明解小,今辨惑多也。次一行,颂中途相失也。“其父忧念”下,第二、颂上父也。长行明父有三:一、为父时,二、失子时,三、中止一城以待子时。今偈以类相从,超取重明父入今文颂之,则开为四,三文如上,第四明忆子之苦也。“其父”二字,颂上为父义也。“忧念”已下,颂上第二失子义也。“四方”者,四生也。子失父而称五道,父失子据于四生,盖互现文耳。“求之既疲”下,颂上第三、顿止一城以待于子。长行有四:一、化处;二、化主;三、教门;四、徒众。今具颂之。“顿止一城”者,颂化处也。“造立舍宅”者,第二、明垂应成佛,颂化主也。无为而无不为故言造立,覆阴众生称之为舍。又垂应自居亦是舍也。五道皆化,浅深随机,谓“五欲”也。至人以度物为乐,称为“自娱”。“其家大富”,叹化主也。此文大意对子失父之贫贱,叹父失子而富贵,明声闻失大乘故贫贱,佛得大乘故富贵。以此抑扬,令时众欣大而恶小也。就文为三:初、明父大富义;次、叹父大贵义;三、双结富贵义。富贵各明三事。富三事者:一者、内多珍宝;二、外丰象马车乘田业人民;三、出入息利遍于他国。今叹内富即是内备众德。“象马牛羊”下,此叹外富,谓教门也。“僮仆人民”下,犹是叹外富,谓所化徒众也。“出入息利”下,上明一国之富,今明富遍他国,犹是释迦所化徒众义耳。“商估价人”者,商估谓行商,坐估谓卖物人也。价人谓买物人也。此长安地呼买为贾,不必依书典也。“千万亿众”下,第二、叹父贵义。亦开三别:初半行,明近众;次半行,明十方佛之所爱念;次半行,明十方菩萨所共宗重也。“以诸缘故”下一行,结富贵义。以富贵具足故往来者众,赴机为往,受道为来,其数尘沙故云众也。“而年朽迈益忧念子”下,第四、颂上重明父义。上有二章:一、忆子之苦;二、假设得子之乐。今但颂初也。“尔时穷子”下,此第三番重颂子也。长行明子有三义:一、为子时;二、失父时;三、渐还乡时。初番已颂其二,今次颂第三子渐还乡。所以回初置今颂者,欲明子还乡有近远三时:一、向国时;二、到城时;三、至舍时。盖是类例相从,故转势颂也。初半行,颂上驰骋四方以求衣食,谓向国时也。“从邑至邑”下二偈,颂上第二至城时也。然善根有二种:一者、平品相生,如从邑至邑从国至国;二者、增品相生,如从邑至国。长行显其增品,今明其平品也。“或有所得或无所得”者,行善因得善果为有所得,行无记因不得果为无所得。又定得果为有所得,缘差不得果为无所得也。“饥饿羸瘦”者,乐果不得自充足为饥饿,福因不能自强如羸瘦也。“体生疮癣”者,上明善小,今辨惑多,外则受于讥毁,内为众惑所瘵尘也。“佣赁展转”下,第四、父子相见譬,有二:初、颂子见父;次、颂父见子。子见父中长行有三:一、明见父缘由;二、明正见父;三、起避畏心。今具颂之。“尔时长者”下,颂正见父。长行有六句,今但颂三:一行,颂化主;半行,颂徒众;一行,颂教门。此既是真法说者,听人三事故颂之也。“门内”者,至理虚通为门。长者既在门内,显穷子居理外也。“眷属围绕”者,颂长行婆罗门等登地已上人也。“诸人侍卫”,颂长行吏民僮仆地前人也。“或有计算”者,明教门也。非长者自计算,乃使人为之。初成道时七处八会加被菩萨说,即是其事也。“计算”者,明少多义,如五十二位深浅不同。又如初地百法明门、二地千法门等,“注记”者,现在行因未来得果也。计算明说法,注记谓授记也。“穷子见父”下,第三、颂子见父赴避畏心。“借问贫里”者,于时佛未说人天之教,但有人天之机扣佛说人天之教,如借问贫里也。

  “长者是时在师子座”下,第二、颂父见子。上有三句:一、见子处;二、见子便识;三、见子欢喜。今但颂二,不颂欢喜。初成道时未说是子,故云“默而识之”。“即敕使者”下,颂第五、唤子不得譬。上有二:初、唤子不得;二、息化。今但颂初。上唤子不得,不得中又二:初、正唤子不得;二、强牵将还。今但颂初。半行颂正唤子,一行半颂无机不受也。“何用衣食使我至此”者,何用人天乐以小善扣大圣也。“长者知子”下,颂第七、诱引还家譬也。上有二:初、领二教;次、领二身。今具颂之。二教中有四,今但颂二:初三行,颂说教;次一行,颂信受。初三行为二:初一行,明无大机;次二行,正说小教。“不信我言”者,不信实教也。“不信是父”者,不信实身也。“即以方便”者,第二、说小教也。前已遣傍人唤子不得,故云“更遣余人”。“眇目矬陋无威德者”,目视不正为眇。又云一目少为眇。譬二乘所见空有悉皆不正。《涅槃》云“见菩萨八相成道,名二乘曲见”,谓有见不正也。又言“若以声闻辟支佛心言无布施,是则名为破戒邪见”,谓空见不正也。但度三百由旬志不及远名之为矬,不得中道正观但是断常行心名陋也。外无济物之功如无威,内无救物之心称为无德。《摄大乘论》明二乘无三德,一、无断德,但除惑障不除智障;二、无智德,谓无一切智;三、无恩德,不能普救众生也。“穷子闻之”下,第二、颂上信受也。“净诸房舍”者,六根非一如诸房舍,除六根中烦恼如净也。

  “长者于牖”下,第二、颂上二身。上有四:一、照机;二、隐本垂迹;三、说教;四、得益。今颂初三,不颂后一也。初行颂第一,次偈颂第二也。“方便附近”下,颂第三说教。上有四:一、诫劝;二、益价;三、安慰;四、称叹。今转势亦四:二同上;三、苦言;四、柔语也。“若如我子”者,古语呼汝为若也。“并涂足油”者,外国作使之人足多龟坼故以油涂之,譬得六通而足不履地也。“饮食充足荐席厚暖”者,作使之人必多饥寒,今赐其饱暖。无漏定慧如饮食,戒以安身如厚暖也。“长者有智”下,颂第八、付财密化譬。上文有二:一、父付;二、子受。今二行颂父付,一行颂子受也。“经二十年”者,得罗汉果后始命说《波若》,如除粪已后方乃付财,则知命说之时犹住二乘位,故称经二十年也。“父知子心”下,颂第十、委嘱家业譬。上父有三:一、知子大志譬;二、委嘱家业譬;三、得家业欢喜譬。今具颂之。半行颂第一。“欲与财物”下,颂第二、委嘱家业譬。上有四:一、明时节,谓付财缘由;二、召集证明;三、结会父子;四、委嘱家业譬。今不颂初一,但颂后三。初一偈,颂召集证明。“于此大众”下,颂第三、结会父子。上父有三:一、初为父子时;二、中途相失时;三、父得子时。今具颂之。半行颂第一,一行颂第二。上半明舍父之岁,下半辨见子之年。

  问:

  禀人天教亦是见子,何故但说行二乘教为二十年耶?

  答:

  二乘方是佛子,人天未是佛子,故五种佛子中谓四果并缘觉,不说人天也。

  “昔于某城”下,颂第三、父得于子。上半辨失子之城,下半明得子之处。“凡我所有”下,颂第四、正委付财物。“子念昔贫”下,颂第三、得家业欢喜。又开三别:初半行,序昔贫;次一行,明今富;后之半行,辨欢喜。三门各二。初门有二者:一、昔贫;二、志意下劣。次门二者:半行明内富,半行明外富。后门二者:一,甚大欢喜;二,得未曾有也。

  “佛亦如是”下,第二、颂合譬。上长行合五譬,一、合初为父子譬;二、合中途相失譬;三、合诱引还家譬;四、合付财密化譬;五、合委嘱家业譬。今亦合五,但转势颂之。第一、合唤子不得譬;第二、合诱引还家譬;第三、合付财密化譬;第四、合陶练小心譬;第五、合委嘱家业譬。初文有一偈,上半明有小机,下半明不说大法。次文有一偈,上半明得小法,下半辨成小乘人。“佛敕我等”下,颂第三、付财密化譬。今就此譬大开三别:第一、合付财密化;第二、合陶练小心;第三、双明佛昔不为显说大乘。合初文为二:初一偈、合父付,第二、合子受。父付中上半明所付《波若》是最上之道,下半明《波若》教宗唯菩萨辨成佛,明显教菩萨及密化声闻并令作佛,盖是《大品》教宗,非三乘通教意也。“我承佛教”下,第二、颂子受。前文有二:一、领父言;二、不识父意。今具领之。就领父言复开四别:初一行半,正明受命转教;次一行,明菩萨悟道;第三一行,序佛授菩萨记;第四一行半,结大品教但为菩萨说、不为二乘也。“如彼穷子”下,第二,有三行,颂不识父意。三行即三:初偈、譬说;次偈、合譬;后偈、释无悕取。“我等内灭”者凡有三种义:一、约大小乘明内外,大乘具灭三界内外,小乘但灭三界内,故称内灭。二者、菩萨并济众生内外俱灭,二乘但灭自惑不灭他惑,故称内灭。三者、约余无余明内外灭,结业既亡则未来生尽,入无余时于外山河日月亦随分得灭,今住有余未得无余,故云内灭也。“我等若闻净佛国土”下,合第二、陶练小心譬。就文为二:初、明保小故不欣大因;二、明保小不乐大果。所以但明此二者,大品教后诸方等经陶练小心凡有二种:一者、以大因陶练,二者、以大果陶练,故今但明二种也。初文为二:前明不欣大因,次二偈解释也。

  问:

  何以故此文是合陶练小心譬耶?

  答:

  前章明为他说大乘,今文辨从他闻大,故知是付财之后诸大乘经也。

  “所以者何”下二偈,释不欣大也。空无大小者,此是成论人声闻空也。成论师不体此意,谓是探明大乘。盖是小乘教中自有二说,《毗昙》悟人空但得其浅,《成论》悟法空则得其深也。

  问:

  《成论》亦辨法空,与大乘何异?

  答:

  略明四异:一者、大乘明人法本性空,小乘明折法空,故大乘是真空、小乘非真空。故〈方便品〉云,小乘涅槃非是真灭,诸法从本来常自寂灭相,大乘涅槃方是真灭,灭谛即空,灭既有真伪,空亦然也。二者、小乘但明三界内人法空,空义即短,大乘明三界内外皆空,空义即长。三者、小乘人但见于空不见不空,大乘人具见空与不空故名中道,以空无诸累不可言有,有于众德不可言无,非有非无即中道。四者、小乘人入空则失有,出有则失空,是故取舍行心断常二见。《中论》云“若有所受法则堕于断常,当知所受法若常若无常”,大乘人不坏假名而说实相,故即有而常空,不动真际建立诸法,即空而常有,故不堕断常名中道观。

  问:

  大乘何位得并观耶?

  答:

  成实师云:六地未并,七地学并,八地真并。而《璎珞经》云“初地已并”者,成实师释云:凡夫著有、二乘沈空,今初地对此故云并耳,其实未并。虽言八地并,然照空之智终自四绝,鉴有之智万像不同,空有恒异,何由并耶?

  “我等长夜”下,第二、闻佛果德不生欣乐。就文为二:初一行,正明不欣果德;次三行,释执小故不欣大。三行复开三意:初半偈,谓小是究竟,与佛德齐,故不欣大;次一行半,所作已竟故不欣大;第三一行,明报恩已毕故不欣大。依教得果是法供养,前二明所作已办,此序报恩已毕,故不进求也。“我等虽为诸佛子”等,第三、双释付财密化及陶练小心二譬意也。就文为二:初一行半,重牒付财譬,略不牒陶练小心;第二偈,明佛昔知未有大机,但得密说不显言劝学大乘也。“如富长者”下,此颂合第十,委嘱家业譬。上长行有二:一、委嘱家业;二、得家业欢喜。今具颂之。颂初委嘱家业又二:前,一行半,双标二譬;第二,一行半,双合二譬。所以双牒合者,此二相开故举始以成终也。“以方便力”者,若别取即是第七诱引还家,说二乘譬名为方便。故上文云“将欲诱引其子而设方便”。若通论方便者,从一乘顿化不得故,后以四教为方便,谓人天乘乃至陶练小心,如上释也。又合此四教亦得为三方便:人天乘谓世间方便,次说二乘谓出世方便,后付财密化陶练小心谓大乘方便。此即是下中上品方便调柔其心,然后始得悟入一乘也。

  问:

  此与五时教次第有何异耶?

  答:

  《法华》文自作此判之,非人之穿鉴也。而与旧不同者,旧明《波若》及诸方等经皆劣于《法华》,故是《法华》之方便。今明诸菩萨等于《波若》中皆已得悟,声闻钝根假菩萨究竟之教为得悟缘由,故云方便耳。非是《大品》未究竟称为方便也。故前文云“《波若》是诸佛密藏,但为菩萨演其实事”,即其证也。

  二者、五时教人谓《波若》、《净名》、《法华》之佛皆非究竟。今明三教辨佛皆究竟。三者、他云《华严》一乘、《法华》一乘浅深为异,今明二种无异。但初说一乘化子不得,后说一乘化子方得,得与未得其义乃殊,论其一乘理无异也。“佛亦如是”下一行半偈,双合二譬也。“我等今日”下,第二、颂上领解欢喜。就文为二:初一行半,总明得益。“世尊我今”下五行半,别明得益。就文为二:初三行,明得法益;次二行半,明得人益。初三偈即三:第一偈,明得慧益。“得道得果”者,昔得小乘道谛之道、灭谛之果,今得大乘道果,如《大品》云“有法是菩萨道,即是无生灭观;无法是菩萨果,谓诸法实相”。

  问:

  云何名无生灭观耶?

  答:

  昔谓灭惑生解是生灭观,今知惑本不生今亦无灭故名无生灭观,即是道果也。

  “于无漏法得清净眼”者,昔日会空断惑,乃至《毗昙》见有断惑称为无漏;今明二乘皆是断常之心悉名为有漏。今得平等正观始是无漏为清净眼;昔日二乘人断常覆心无清净眼。在华严坐犹如聋盲,今得了悟则同入法界也。“我等长夜”下,第二、明得戒果。昔持净戒得小解脱,今悟一乘得大解脱,解脱是木叉之果,故以解脱为戒果也。

  问:

  昔持小戒,云何今得大果?

  答:

  佛昔令持小戒为令悟大,故小戒为因、悟大为果。如《胜鬘》云“为大乘故说于六处,谓波罗提木叉、出家受戒、具足戒、正法住、正法灭等”。“法王法中”下,第三,有人言:通取一切戒为梵行,别名断淫为梵行。故《大品》云“淫欲障生梵天”,何况菩提?今谓前已明戒果,今明定果,昔行小行至小涅槃,今悟平等至大涅槃也。“我等今者”下,前三即是三学之法次第,今明人利益,初偈明智果,谓为他说法生他之慧,次一偈半明断果,谓受他供养生他之福。又前偈自为法施主、众生为福田,后偈明自为福田、众生为施主。所以然者,始舍小乘断常、信今日中道,堪为人天二乘福田。如《大品》身子问菩萨住何等地为二乘福田?佛答从初发心为二乘福田也。

  “世尊大恩”下,第二大段,叹佛恩深难报。此经始终佛有十恩:一、通结缘恩。谓佛初发心时立四弘誓愿,故〈方便品〉云“我本立誓愿,欲令一切众,如我等无异”,三根声闻入此法门愿海,谓通结缘恩。二者、别结缘恩。于过去世为说大乘曾为父子,谓父子结缘恩。三、随逐化恩。诸子观弱倒强,流浪生死周旋诸国五十余年,如来随入生死而教化之,故云“其父忧念四方推求”,谓随逐化恩。四、隐本垂迹恩。如来久证法身常乐我净,为诸子道缘应至方示修行成佛,故云“中止一城以待于子”,谓隐本垂迹恩。五、思惟救济恩。初成道时三七日思惟欲救济大悲深厚,谓思惟救济恩。六、舍深说浅恩。初成道时既不堪受穷深之佛慧,为说极浅之人天,能为下劣忍于斯事,谓隐深说浅恩。七、权诱恩。脱珍御服着弊垢衣,为说二乘令渐悟入,谓权诱恩。八、付财密化恩。九、陶练小心恩。十、委嘱家业恩。就文为二:初、标作恩、报恩二章;次、释二门。前偈标作恩章门,半行标报恩章门,“手足供给”下,释二章门:前、逐近释报恩章门;次、释作恩章门。就初有二:一行,标敬养二章门,上半标敬、下半标养;次一行,释恭敬章门;次三行,释供养章门,中二偈半,明其供养广;次半偈,辨其时长皆不能报。“诸佛希有”下,释作恩章门,又二:初二行,明神通轮恩;次四行半,明说法轮恩。又前是大悲恩,后大慈恩。又初是隐本垂迹恩,次是隐实教而说权教恩。恩虽复十种,略摄不出本迹二身、权实二教。“忍于斯事”者,佛久积大乘,为钝根故忍而不说,如《净名》云“释迦如来隐其无量功德,以贫所乐法度脱众生也”。

  法华义疏卷第七

  永仁甲午夷则二八嫡胤道尊大姊妙法、同纪氏女孙女藤氏,此昆弟戮力刊当卷《义疏》,适当先妣十三之远辰,以拟丁兰木母之至孝,乃至蠢蠢含灵同会如如妙理而已。

  都干缘沙门素庆谨志


大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第八

  胡吉藏撰

  药草喻品第五

  所以有此品来者,自《华严》始集、终竟灵山前会,谓开五乘之教也。此经之始至信解之终,合五乘归一乘也。今此一品,举喻具释开合之义也。一地所生、一雨所润,喻至理无二,故合五乘以归一也。而诸草木各有差别,谓随五乘根性说五种教门,谓开义也。若但开而不合则得教而失理,若但合而不开则得理而忘教,故今明虽开而合、虽合而开,虽合而开,一而常五;虽开而合,五而常一。具识开合,理教始成,是以此品释成一化开合义也。然虽开而合,合名开合;虽合而开,开名合开。合开即非开,开合即非合,故非开非合、非五非一,强为开合。故下文云“究竟涅槃常寂灭相终归于空”,盖是诸法实体故称为妙,不为诸边所染目为莲华也。

  次依《法华论》明此品来意者,火宅譬破凡夫病,穷子譬破二乘病,云雨譬破菩萨病,菩萨之人闻上来所说唯有一乘,便谓毕竟无复三乘方便,此即得实失权、存体忘用。然识权方乃悟实,达用乃鉴于体,既不识权亦不悟实,即权实俱丧、体用并亡。为治此病,故明虽一地所生、一雨所润,而诸草木各有差别;虽至理无二而于缘有五,故权实义成、体用方显。此经既称“教菩萨法佛所护念”,故令大士离凡夫二乘病及菩萨病,始是教菩萨法佛所护念。

  次依述成意生起此品者,〈譬喻〉一品正明说教,〈信解品〉明中根领解,今此一品如来述成,述成者据譬而言。一切草木凡有二义:一、不知同;二、不知异。不知同者,不知一地所生、一雨所润也。不知异者,不知草木自有差别也。假设如有一瑞草能知同异,即是奇特。禀教之人亦有二迷:一、不知理同;二、不知于缘有异。而迦叶一人能知理同、能知教异,乃名奇特。故下文云“如彼草木而不自知上中下性,汝等迦叶甚为希有,能知如来随宜说法能信能受”,故举云雨药草述成迦叶领解。若望迦叶,于〈信解品〉十譬十恩叹佛功德犹自未尽,故更说云雨草木之譬,广叹如来无方大用普益众生,叹不能尽,故说此品也。若为释成〈信解品〉者,上明十譬十恩,无漏无为诸法之王,能为下劣忍于斯事,即时众谓佛过去之始、今会之终屈曲崎岴难心苦心,是故今明如来虽复府仰顺从而无心屈曲。故《华严》云“无心于彼此而能应一切”,故举云雨无心之譬释成〈信解品〉也。

  言“药草喻品”者,药是草木中治病之通称,草即形木之别名,而言药草者,通、别两举者也。但言药草不举药木者,明木二即少、草三即多,故废少从多也。又今正述中根人领解,故题药草不题药木。所以举药草喻中根人者,凡有三义:一者、禀教得解,解生必能灭惑,喻如药草治病义也。二者、药草能愈他疾,喻闻教得解即成菩萨必有兼济之功。三者、药草是草中之贵,显成菩萨人中之尊贵,异上声闻未得领悟如鄙贱穷子也。

  问:

  药草无情而受润,禀教有心而领解,何以为喻耶?

  答:

  欲明缘教相称义也。云雨无私而润,草木无心而受,若无私而润、有心而受,即缘教相乖,何由领解?故举无心之根显无私之教,可谓其说法者无说无示,其听法者无闻无得,亦说如幻说、闻如幻闻,无言显道、绝听雨华,即其事也。

  问:

  何以知然?

  答:

  文云“是法不可示言辞相寂灭”,我今既示不可示,虽示而无言,亦是闻不可闻,虽闻而绝听也。

  问:

  譬喻,药草、化城皆是举喻,何故火宅独受譬喻名耶?

  答:通皆互得,而别不例者,火宅在初故受其通称,余皆居后当其别名也。

  问:

  文具举云雨草木四事,何故偏题药草名耶?

  答:

  就文而言,药草在前喻机感扣圣,云雨居后譬形声应物,要由感方应,故从初立名。又今述中根领解,故以药草题品,云雨不尔故不标名。

  问:

  举药草以述成故云药草品者,上明穷子以领解,应云穷子品?

  答:

  穷子通迷悟,今言信解故用别以立名;卉木通于毒药,今云药草亦从别为称。

  问:

  上明穷子信解,从信解以立名;今云如来述成,应从述成以为称耶?

  答:

  今云药草品者,可含二义:一者、得述成中根领解;二者、广明佛教利益无边。述成但得成前,阙于后义故不云述成品。又领解题信解,就法为名,述成称药草,据譬为称,欲法譬两存,不应一类立名也。

  就品为二:第一、述成所解;第二、广叹佛德。遍告迦叶者,迦叶是中根之尊,又是说譬之主,故偏告之。“及诸大弟子”者,善吉之流也。“善哉善哉”者,《释论》云“再言善哉者,喜之至也”。“诚如所言”者,两善哉述其言巧,诚如所言印其事实。但称叹有四句:或言巧而事不实,或事实而言不巧,或两具,或双无;今两具也。

  “如来复有无量功德”者,第二、广叹佛德。就文为二:初、长行;次、偈颂。长行为二:初、略标佛德无尽;第二、广释佛德无穷。上明言巧事实者,盖是一方之迹,未尽无方之化;无方之化,非迦叶之所能穷也。《净名经》明佛三号,大千声闻如阿难总持,以一劫寿不能受持,况无量号?号尚如是,况复功德?所以然者,法身即是实相,实相无边故功德无边,应身有众生数等方便,即功德亦不可尽。

  “迦叶当知如来是诸法之王”下,第二、广叹佛德无穷。就文为二:初、法说明权实二智,次、譬说辨形声益物。内有二智无幽不察,外有形声益物平等无私,盖穷圣德之渊府、尽如来之化功,故略举斯二也。上〈信解品〉有十譬十恩,今如来对之即明八法八譬。言八法者:一者、诸法之王;二、所说不虚;三、说一切教;四、同表一理;五、叹佛有照理之智;六、叹佛有知机之能也;七、叹佛善识教门;八、叹佛应机说教也。

  “是诸法之王”者,上十譬十恩但明一方之化即未能自在,今明诸法之王即知化之无方。但于法自在凡有二种:一者、体法自在;二者、化用自在。具二自在,故名法王也。

  “若有所说皆不虚也”者,第二句,标所说不虚。既越其所叹,似言过实,故今明言之实也。言实事多,略有三种:一者、如来常依二谛说法故不虚也。二者、能以巧智于一说三,说三之旨为诠一理,故于理不虚;又于物实益,故言不虚。三者、就无方释之,如来实说亦实、虚说亦实,顺说亦顺、反说亦顺,以皆能开道、皆能益物,故无不实,故无不顺。故《涅槃》明四句:道说为道,非道说非道,道说非道,非道说道。以道心而说四句,四句皆道;非道心而说四句,四句皆非道。故《思益经》云“一切法正、一切法耶”。

  “于一切法以智方便而演说之”,第三,明说一切教。所以明说一切教者,上十譬十恩盖是一方之教,辨教犹未尽,故今明说一切教,方乃穷也。“一切法”者,《智度论》云“为、无为摄一切法;又识所知法、智所知法亦摄一切法”,又云“五法藏摄一切法:三世、无为及不可说也”。不可说即是诸法实相,非有为、非无为,言忘虑绝。正量部云:第五不可说者,即是十四无记也。《地持论》云“四法摄一切法,谓世谛及世谛智、第一义谛、第一义谛智也”。“以智方便”者,上句明所说之教,今明能说之智。智谓波若,方便即沤和,此二是诸佛父母、化物要方,故明之也。今正以智为其体、方便为用,故以智方便说一切法也。

  “其所说法皆悉到于一切智地”者,第四,明教所表理。上明以智方便说一切教,即是其言巧妙,此句明教所表理,谓其义深远,虽以智方便说一切法,大宗终归一切智之正观也。

  “如来观知一切诸法之所归趣”者,第五句,明佛知一切法终归至极。此文释上归一切智地之言也。由如来善知理无异趣,验向异说皆是到一切智之义也。

  “亦知众生深心所行通达无碍”者,第六句,明善知根性也。既知理一而说有万差者,以善达人根,随其所宜故也。

  “又于诸法究尽明了”者,第七句,明善识法药。对上达人根也。

  “示诸众生一切智慧”者,第八句,应病授药不差根也。

  “譬如三千大千”下,第二、譬说。前、开譬,次、合譬。今以三义释此譬文:一、广开有八譬,二、合八为四譬,三、合四成二譬。言八譬者:一、能生大地譬;二、所生草木譬;三、兴云譬;四、澍雨譬;五、受润譬;六、增长譬;七、同一地一雨譬;八、草木差别譬。此之八譬即是次第,前有大地能生,次有草木所生,以有草木是故兴云,初既兴云次必澍雨,既有云雨即草木受润,初既受润后即增长,虽有受润增长然俱是一雨所润一地所生,虽能生能润是一而诸草木各有差别,故此八譬次第而来也。然要具八义譬义乃圆。今略合之,过去世佛教能生如地,所生五乘善根种子如草木,既有五乘种子感佛出世故如兴云,如来出世必说正法次明澍雨,众生初禀佛教欢喜故名受润,各蒙利益譬之增长,至理无二如一地一雨,于五乘得益不同如草木差别也。

  次、合八譬成四譬者:初一双为能禀,次一双为所禀,第三双为正禀,第四双辨同异。

  次、合四譬为二譬者:初六名禀泽譬,譬于昔教;后一双论同异譬,譬于今教也。

  “三千大千世界”者,有人言:此譬五乘众生所住处,下明草木喻能住五乘之众生也。有人言:大地是能生,譬过去世习因,草木是所生,譬现在世习果也。今谓大地譬过去佛教,佛教无私能生众生善根,譬同大地。故下文云“一地所生”,即其证也。所生五乘种子,譬同草木,但过去佛教广被无边,譬同三千大千世界,此对迦叶叹佛一方之迹,今欲叹无方之化,故举大千为譬也。“山川溪谷土地”者,上总叹佛教能生,今别叹五乘教为能生也。有人一一别配,义多不似,今宜略之。

  “所生卉木丛林”下,第二、明所生草木。前能生有两:大千为总、山川为别。今所生亦二:一总、二别。“卉木丛林”,总明所生也。卉是百草之通名,木是众树之总称,草聚为丛,木丛为林,此譬总明五乘众生也。“及诸药草”下,别明所生也。草有能治病者称为药草,所生别者众多而偏题药草者,犹其有愈病之功多所利益,即是偏叹中根领解成于菩萨,上绍佛业、下利益众生也。“种类若干名色各异”者,通释草木差别义也。种谓种别,类谓品类,略明草类有三、木类有二,合譬可知。“名色各异”者,名以目体,色像外形,譬五乘众生名字不同体相各异也。

  “密云弥布”下,第三、明兴云譬。前明草木谓五乘种子,即是能感,要由感方得有应,故次诸佛出世,喻若兴云,即是应也。云者喻佛身也。一、无心而应,譬之如云,故《华严》明无心于彼此而能应一切;二、应身润益,譬之如云;三、能遮热,总譬之如云;四、应身为说本,如云为雨本,譬之如云。而称“密云”者,利益深重也。“弥布”者,广益也。“遍覆三千大千世界”者,平等遍益也。如《华严》云“其身遍坐一切道场”,即是有缘同见义也。《涅槃》云“云名龙气,由龙有云,由云有雨,由法身垂应身,由应身而说法也”。

  “一时等澍其泽普洽”者,第四、明雨譬。法施无前后,故云一时。又云有感同闻。又如一时为说不偏故云等澍,遍益无边义同普洽。

  “卉木丛林”下,第五、明受润譬。初禀佛教信受欢喜名为受润。就文为三:初、总明受润。“及诸药草”下,别明受润。“根茎枝叶”譬信、戒、定、慧四法也。三草各有四法名上中下,随上中下各有所受总结受润。

  “一云所雨”下,第六、明增长譬。亦有三句,初句、明能润是一。“称其种性”者,第二、明教称缘也。“而得生长”者下,第三、正明生长。未生五乘善根者令生,已生五乘善根者令增长,各成五乘之因如华,各成五乘之果如实,后合譬中更有余义,现下文也。

  “虽一地所生一雨所润”者,第七、明能生是同譬也。

  “而诸草木各有差别”者,第八、明所生差别譬。前三譬论昔教已竟,昔教虽多不出三种:初双、明能禀,次双、明所禀,后双、明正禀。今此两譬论能生是同、所生有异,即是至理无二,于缘得益不同。所以论同异者,为欲破今昔二病、称叹二人。破今昔二病者,昔五乘人正执教异、不知理同,禀今一乘教人偏执理同、不知教异,为破此二人,故明理虽同不失教异,虽五乘教异而至理常同,是以文云“虽一地所生一雨所润而诸草木各有差别”。又破二病者,昔五乘人不知于理未尝二,不知于缘未尝一,为破此病故说于地雨未尝异、草木未尝一。今禀一乘教人虽知至理未尝异,不知于缘未尝一,为破此病故说于地雨未尝异、草木未尝一也。称叹二人者,一、叹佛能知同异;二、叹迦叶能知同异。能知同者,谓理一也;能知异者,谓教异也。又能知同者,于理无异也;能知异者,于缘成异也。

  “迦叶!如来亦复如是”下,第二、合譬。但合七譬、不合大地譬,以大地是过去佛教,今正明现在法门,故略不合之也。就合七譬开为二章:初、合前五譬;次、合后同异雨譬。以前五譬明昔教、后二譬辨今教,故开两段合之也。合初五譬又开为二:第一、正合五譬;次、举譬帖之。就合前五譬转势明义与譬说不同,第一、合云譬;二、合草木譬;三、合雨譬;四、合受润譬;五、合增长譬。所以与譬本不同者,譬本欲明由感故应,故前明草木、后辨云雨。今欲明前有如来出世唱于德号,故前合云;众生闻唱德号故来至佛所,故次合草木;众生既来至佛所故如来便为说法,故次合雨譬;众生闻法欢喜,故次合受润譬;各蒙利益故次合增长譬。

  就初合云又开为二:第一、正举德号合云;第二、劝物来听受。就初合云又开四别:第一、举形合云;第二、总举声合云;第三、举外号合云;第四、举内德合云。谓形声内外摄义略尽也。初、正举形合云;次、以譬帖之。“以大音声”下,第二、总举声合云,次亦以譬帖之。“而唱是言”下,第三、举外号合云。所以举十号者,以号令天下令知是佛出世,异九十六师也。“未度者令度”下,第四、举内德以合云。内德之中前明四弘誓者,此述如来出世意也。如来所以出世者,良由昔有四弘誓,是故今明十号之人出现世也。故肇师云:“结僧那于始心,终大悲以赴难”,即此文意也。《璎珞经》云“约四谛立四弘誓愿”,未度苦海愿令度之,故云未度者令度;众生为集谛烦恼业缚愿令解脱,故云未解者令解;未安道谛者令安;未得灭谛涅槃者愿令得之。前二即是大悲愿,后二即是大慈愿也。“今世后世如实知之”者,上举昔四愿,此举今四德。然德之与愿并皆合云,悉就今合以立名也。初德即是三达也。夫欲化物要须知其根性,众生根性在三世中行,故前明三达也。“我是一切知者”即是一切智也。三达但知有为智,故次明一切智即具知一切法也。“一切见者”下,然二乘人又有一切智,如《大品.三慧品》说,而无五眼,故说一切见也。“知道者开道者说道者”,虽具上来功德,意欲物入道,故次说导师也。然道语通邪正,善恶在心曰知,开其邪正二路为开,曲示通塞为说也。

  “汝等天人”下,第二、劝物来听受也。

  “尔时无数”下,第二、合草木譬,即受劝而来也。“如来于时”下,第三、合澍雨譬。“种种无量”下,第四、合受润譬。正以初闻说法心生欢喜为受润也。“决得善利”下,合第五、增长譬也。此句总合增长。“是诸众生”下,别合增长,有二:前、约世间利合增长。“现世安稳”者,以闻法故现世障灭善生,故得安稳也。“后生善处”,明生报也。“以道受乐”,辨后报也。然此文通于生、后,且寄后报辨之。由闻正道故感乐报,所以言以道受乐。“亦得闻法”下,明得出世利以合增长,亦有三句:初是闻慧;“离诸障碍”下,明思慧也;“任力所能”下,明修慧也。

  “如彼大云”下,第二、举譬帖合。今初举云譬。“雨于一切”下,举雨譬。“卉木丛林”下,举草木譬。“如其种性”下,举受润譬。“各得生长”下,举增长譬。皆帖合上也。

  “如来说法一相一味”下,合第二、同异譬。就文亦二:初、正合同异譬;二、明知不知。合同异譬即二:初、合一地一雨,谓合同譬;次、合而诸草木各有差别,谓合异譬。“一相一味”者,合上一地所生一雨所润也。一相谓一实相,合一地也。一味谓一智味,合上一雨也。故下偈云“其云所出一味之雨”也。“所谓解脱相”下,双释上一相一味也。免五住烦恼缚故名解脱相,离三界内外业故名离相,灭二生死苦果故名灭相,究竟至于一切种智释上一味,离前三相故累无不尽,由离三相故照无不圆,照无不圆故非无,累无不尽故非有,即是中道之法也。“其有众生”下,合上而诸草木各有差别譬也。

  “不自觉知”下,第二、明知不知。就文为二:初、明佛知同异众生不知;二、叹迦叶能知同异,即是破二病、叹二人也。就初又二:第一,明众生不知异、佛能知异;次,明佛能知同、众生不知同也。初文为四:前、明众生不知;二、明唯佛能知;三、结唯佛能知;四、结众生不知。初言“不自觉知”者,盖是不知理同、于缘成异,故言不知耳。然五乘众生非不知五乘异也。

  “所以者何?唯有如来知”下,第二、明唯佛能知。而标所以者何者,举佛能知释成众生不知也。此中明佛知四种法:初、知四法;次、知三法;次、知二法;次、知一法。知四法者,“种”谓种别也。三乘种类不同也。“相”者,相貌也。如慈悲是菩萨相,独静是缘觉相,从他闻法是声闻相也。“体”者,三乘体也。道种慧是菩萨体,一切智是二乘体,如〈三慧品〉说也。“性”者,不改为义,昔三乘智体各住己分不互移改也。

  “念何事”下,第二、明知三慧。然三慧不同,或以三乘人为三慧,声闻智浅如闻慧,缘觉智小深为思慧,菩萨尽理如修慧;亦得三乘各有三慧。文有三番:初、明三慧境;二、明三慧体;三、辨三慧因也。作意守境为念,即闻慧也,厝心思惟是思慧,深入是修慧。通称事者,以境为事。依《毗昙》,三乘人同观四谛境生三慧。《毗昙》闻慧但缘文,修慧但缘理,思慧或时缘文或时缘理;《成实》通观一灭谛境;大乘同观一实相境缘理。三慧位者,《毗昙》前三方便是闻思位,四善根是修慧位;《成实》四念处是闻思慧位,濡法以去是修慧位。“云何念”下,第二、明三慧体,谓能缘心不同也。“以何法念”下,第三、明三慧之因,方便不同宿习各异也。

  “以何法得何法”者,第三、明因果二法也。以何法谓因,得何法谓果也。

  “众生住于种种之地”下,第四、明佛知一法,所谓地也。而言种种者,五乘地不同也。

  “唯有如来”下,第三、结唯佛能知也。“如彼草木”下,第四、结众生不知也。

  “如来知是一相”下,第二,明佛知同、众生不知同也。就文为二:一者、明佛能知;次、辨昔不说之意,即显众生不知。“究竟涅槃常寂灭相终归于空”者,有人言:虽过去过尘沙、未来复倍上数,终入无余灰断涅槃,故云终归于空,此释〈寿量〉佛无常也。有人言:依覆相说常解释者,明此常即空、无相、不可得,故言终归于空也。有人言:空无二十五有,故名寂灭也。今明有二种:一者、凡圣终归大涅槃,故云终归于空。亦如肇师《涅槃无名论》云“视听之所不暨,四空之所昏昧,九流于是乎交归,群圣于此乎冥会”,则用此文意以作论也。二者、自昔已来开五乘教用,至于《法华》息用归体,则无复五乘末;本对于五故明不五,既无有五亦非不五,即言辞寂灭,故称为空。

  问:

  上明终归一切种智,与今何异耶?

  答:

  通是一道清净,随义立名,或称种智、或名涅槃、或名一乘、或名波若,故前明终归种智,今云终归涅槃。若以二文共相会者,前明终归种智,谓三菩提果也;今云终归涅槃,谓果果也。良由二乘智非究竟智,故终归佛智,二乘涅槃非究竟,故终归大涅槃也。上合大车亦取此二义合之,如前释也。

  问:

  何故偏明二果?

  答:

  二义:一者、二乘有余涅槃智非究竟智,故今明佛究竟智。二者、二乘无余涅槃非究竟断,故今明究竟断,谓二死果永绝,超于五住流,故名灭度也。又上云究竟种智,谓无境不照,即波若;今无果不寂,谓解脱,而法身居内也。

  问:

  既言归涅槃,何故言终归于空?

  答:

  或名究竟空、或名大涅槃、或名诸佛道也。然《中论.破涅槃品》正破四种涅槃:一、破有是涅槃,二、破空是涅槃,三、破亦空亦有,四、破非空非有,而后结云“涅槃绝于四句、超于百非,不知何以名之,强名为空也”。

  “佛知是以”下,第二,明佛虽知理一,为物未堪昔不即说。此即显众生不知同也。

  问:

  上句云佛知涅槃,今亦佛知众生心不堪故不说涅槃,何故言昔不说种智?

  答:

  二义:一者、欲显大涅槃即是种智,异二乘灰断无为。二者、若言昔不说涅槃,于义不便,昔亦说三乘同入无余故也。即以此文责光宅等师,若终归于空既是灰断涅槃,既言佛知涅槃,何得云昔不说灰断涅槃耶?

  “汝等迦叶”下,第二、叹迦叶能知同异。今昔两缘各有偏执不知同异,而迦叶能知,故名希有也。就文为二:初、正叹;“所以者何”下,释叹。然应具叹迦叶能知同异,但偏对昔病不知异是方便,故今偏叹迦叶于不知异人中为希有也。此文亦得具叹同异,“能知如来随宜说法”叹知异也;“能信能受”叹知同也。

  就偈凡有五十四行半,分为二:初四行,颂第一法说明权实二智;次有五十行半偈,颂第二譬说明形声益物。上法说有八门,今转势说法,序叹佛出世大意,明今昔有默、说不同。开为四章:第一偈,叹佛昔随机权说;第二偈,明如来昔日不说实法;第三,释佛昔不说实意;第四,释昔权说之意也。“破有法王”者,有人言:破二十五有名为破有,如《涅槃》明得二十五三昧、破二十五有。如来自破二十五有,出生死外、居法王之位;今出世亦为物破二十五有。又言破有者,众生多滞于有,故以空药破之。如《中论》云“大圣说空法为离诸见故”。然此二意皆是偏用之文。今言破有者。破一切有所得也。本谓有生死,故为说三乘;复言有三破三说一,遂封于一,说言非三非一中道之法;复言有此两非之中终不免有,今破此有见故言破有。“如来尊重”下,第二、明昔不说实。上半明不说之人,下半明不说之事。超凡圣之表故称为尊,德不可称故名为重,此叹人也。“智慧深远”者,竖不见其底为深,横不恻其边名远,此叹佛内智也。“久默斯要”者,斯要即是平等大慧,内证斯法故称为默。“不务速说”者,昔不匆务而即说也。又言务者事务,佛昔不得以大乘事务速为人说也。“有智若闻”下,第三、释佛昔不说之意。夫论不说,其旨有二:一者、至道无言言即乖道,是故不说。故肇师云:“释迦掩室于摩竭,净名杜口于毗耶,岂曰无辨,辨所不能言也”。二者、如今文所明,恐根情未堪即生疑谤,故不说也。“是故迦叶”下,第四、释昔权说意也。“令得正见”者,正见即正观,正观甚难周正,三世诸佛种种因缘令人得之。

  “迦叶当知”下,颂第二、八譬,此文不依譬本次第颂之,亦不依合譬前后颂之,但转势说法更示一法门。第一、颂云譬;第二、颂两譬;第三、颂大地譬;第四、颂草木譬;第五、颂受润譬;第六、颂增长譬,第七第八同异两譬合而颂之。要前兴云然后澍雨,故前明云雨。云雨是能润,大地草木是所润,故前明云雨次明大地草木。大地草木禀于云雨,故次明受润。受润故增长,能禀所禀有同有异,故次论之。前有如来出世故初明兴云,以出世故说法譬如澍雨。众生所以感佛形声者,由过去佛教生于善根,故明大地之与草木。既有宿习善根,初闻说教欢喜譬如受润,禀教利益故增长。至理无二,随缘差别,故次明同异。云譬中,上长行略,今偈即广。凡有十种叹之:一者、大云,谓简小叹,如轮王出世十善化物,乃至梵天说出欲论,皆是小益故名小云,乃至二乘菩萨不能普利皆名小云也。“遍覆一切”下,第二、平等叹。《智度论》云“摩醯首罗天、韦纽天、鸠摩罗伽天若爱众生,即令所愿皆得,若恶之即使七世皆灭”,故非平等遍益。《华严》明大龙王兴云,从四天下乃至六天皆悉遍覆,随所见而兴云,随所乐而注雨。如来说法亦尔,于四生六道随所见而示现形,随所闻而说法,等观一切犹如赤子,故截手不戚、捧足不欣,善恶自彼、慈覆不二,故名遍覆一切也。“惠云”下,第三、惠利叹。有云兴而无益,今是有益之云,故名惠云。如来亦尔,示形说法必能益缘也。“含润”下,第四、作含德叹。自有焊云不能注雨,今是有润之云,故云含润。如来之身大慈所勋,是故垂应必能益物。“电光晃耀”下,第五、放光叹。《华严》云“如大龙王,从四天下至六天宫,随所应见出种种色光,或阎浮檀金色乃至七宝色等”。如来亦尔,将说法时随所应见出种种光。“雷声远震”下,第六、远闻叹。《华严》云“如大龙王,从四天下至六天宫,随所应闻出种种声,或天音或乐音乃至人中即闻雷声”。今取雷声为喻者,能生众生五乘善根,能觉悟无明昏蛰。《华严》又云“通明无畏以为电光”,震实义雷也。“令众悦豫”者,第七称缘叹。《华严》云“随所见而兴云,随所闻而震雷,故无不喜”。佛形声亦尔。“日光掩弊”下,第八、破邪叹。云未兴时日有千光,以兴云故日光隐弊。佛未出世有九十六种邪智光明,佛既出世皆隐弊也。“地上清凉”者,第九、生善叹。由日光故众生热恼,由邪教故有邪见热恼。佛出世破邪见,即众生心地无邪见热恼,得正见清凉。“叆叇垂布如可承揽”下,第十、不思议。叹“叆”者,叆晦也。“叇”者,重累色也。大慈深厚,所现之身犹如叆叇。府就于物为垂,随所见而普示形故称为布。“如可承揽”者,遥观彼云可言傍揽及以下承,如来府顺于物如可承揽,不同众生故不可捉持,即是不思议也。

  “其雨普等”下,第二、颂雨譬。遍益为普,无私称等。“四方俱下”者,从四无量心出普益四生也。“流注无量”者,智慧辨才无滞必彻通。

  “山川险谷”下,第三、颂大地譬。

  “所生卉木”下,颂第四、草木譬。

  “雨之所润”下,颂第五、受润譬。无善众生令其生善,如干地普洽;有善根者令其增长,如药木等并茂。

  “一切诸树”下,颂第六、增长譬。

  “如其体相”下,合颂第七第八同异譬。

  “佛亦如是”下,颂第二、合譬。释合譬者不同,今宜开为二:第一、正合譬;第二、末后两行重开示权实。就初合譬与上长行不同,上长行开为二:初、合前五譬;次、合同异譬。合前五譬中,初合云、次合草木、次合雨、次合受润、次合增长。今转势说法,正合四譬兼合余四。正合四譬者:一、合云;二、合雨;三、合受润;四、合增长。云、雨是能应之形声也,受润、增长是所感之利益。四义既要故正合之,余四兼合,至文当出。上长行合云为二:初、正合;次、劝众来听。今还颂此二也。上合云有四:初、举佛形合云;二、举佛声合云;三、举号合云;四、举德合云。今具颂之。初一偈,颂第一;次一偈,颂第二;次一行半,颂第三;“出于世间”下两偈,颂第四、举德合云。上长行举五种德以合云,今但明二:五句,举大悲德合云;三句,举大慈德合云。大悲拔苦如云能遮离于热恼,大慈与乐如云能润也。“安稳乐”者,现世乐也;“世间乐”者,后世乐也;“涅槃乐”者,出世乐也。又世间乐者,生报乐也;涅槃乐者,后报乐也。《注》解云“安稳乐者,二乘乐也。世间乐者,人天乐也。涅槃乐者,大乘乐也”。

  “诸天人众”下两偈,颂长行第二、劝众听受。初偈,正劝众来听;第二偈,释劝听意。上半简异邪师,即上叹于佛;次半明下益众生。

  “为大众说”下,第二,八偈,颂合两譬。就合两譬又开三章:初、借雨一味义以合譬;次、借雨平等义以合譬;三、借雨无懈惓义以合譬。所以但明此三义者,初章明所说为一理;次章教心平等,等为五乘人令同归一理;第三叹佛为物说法无有懈惓。三章各二。初章二者:前偈,明所说之法无二,如雨一味,此即兼合上一相一味之言。第二,一偈,明所说之法无二,能演之音亦一也。“常为大乘而作因缘”者,昔虽说五乘之味,此是为大乘作因缘耳。“我观一切”下,第二,二偈半,借雨平等义以合譬。亦开为二:初一偈,叹佛心平等;第二一偈半,叹佛说平等。“常演说法”下,第三,三行半,借雨无惓义以合譬。就文亦二:初一行半,明能化之人说法无惓。“贵贱上下”下二偈,举所化之人显成能化等说无惓,此即兼合草木义也。

  “一切众生”下,第三,十一行偈,合受润譬。就文为三:初,八偈,正合受润;第二,一偈半,明理同随缘益异;第三,一行半偈,称叹于佛。就初又二:前一行,总明受润;次七行,别合三草二木受润不同。三草二木既是《法华》名教,今略序之。三草者,下中上三品草也。二木者,大小两树也。此是无阶级阶级,故开诸位不同,不如有所得人一向定作浅深之解。所以然者,经中阶级之说无定,或说初发心时便成正觉,或说久劫行行方证菩提,或劝起道意令住不退转,或说实无发心亦无退者,皆是善巧化物,不可定相执之也。今示一方浅深,故说三草二木。人天是世间乘名为小草,声闻缘觉是出世间乘名为中草,地前四十心既是大乘名为上草。若据无生忍而判义者,初地始得浅无生忍名为小树,七地深入无生忍名为大树。故《智度论》释无生有二位:一者初地,二者七地。所以开二位者,若就二忍明义,地前凡位名为顺忍,初地已上既是圣位名为无生忍。若五忍明义,地前名伏忍,初三地为信忍,次三地为顺忍,次三地为无生忍。若依《璎珞经》,后三地名寂灭忍,谓第十地、等觉、妙觉三地也。若依《仁王经》,但后二地,谓法云地、佛地也。第七地既是无生之始故名无生忍。若以功用、无功用分二位者,初地至七地名功用位谓小树也,八地至等觉地是无功用道名为大树。经论不同,具有二义,依此经判位,三草二木总分三位,人天为下品,二乘为中品,菩萨为上品;就菩萨中自开三品,地前四十心为下品,登地已上亦开二品。若尔者,二乘之人既称中草不及上草,即知是十信前人也。成论师不应言罗汉与六地齐功。又〈譬喻品〉云“声闻之人以信力故得入一乘”,即知未回小入大在十信前也。

  问:

  三草二木与五乘义何异?

  答:

  二科互有开合不同,五乘即开浅合深,三草二木即开深合浅。开浅合深者,开小草为天人两乘,开中草为声闻缘觉二也。合深者,总合大乘因果悉入佛乘也。

  问:

  何故尔耶?

  答:

  五乘之教并以果义标乘,故〈譬喻品〉云“三车在门外”,即以三果为三乘,菩萨为求佛果故还属佛乘摄也。人天乐果名之为乘,为求人天乐果故修人天两行,故以果标乘,为欲引物令修因趣果,所以五乘明义,开浅合深也。三草二木开深合浅者,合前四乘为小中二草,以人天为小草,以二乘为中草。开深者,开大乘为三品,即上草及二木也。所以尔者,为扶此经赞扬大乘教菩萨法,明人天犹在三界火宅、二乘未度五百由旬,是故合浅而开深也。又五乘明义即有佛果之乘,三草二木但取因乘不明佛果。所以然者,五乘为欲将五果以引物,故说佛果为乘;今明三草二木受润增长之义,故但说因也。又昔教明开义,故开世间为人天二乘,开出世为三乘,故成五乘;今欲显合义,故合世间为一,合二乘为一,故合彼四乘归于一乘。但一乘中自开三位:一者、地前四十心为上草;二者、初地已上为小树;三者、八地已去为大树也。

  问:

  此与《胜鬘经》四种重担有何异耶?

  答:

  彼经明由大地故有四种重担,由摄受正法故有四乘:合天人为一,开二乘为二,合大乘因果为一也。与《智度论》五种善其义不同,不须会也。

  第二、别明三草二木。即为五段:初一行,明小草;次二行,明中草;次一行,明上草;次一行半,明小树;后一行半,明大树也。“佛平等说”下一行半,第二、明理一而随众生得益有异,即兼合上第七第八同异譬也。

  问:

  何故合受润即合同异譬耶?

  答:

  上合云雨明同义,故云“其法一味解脱涅槃”;次合受润明三草二木差别异,今欲论其同异义也。明理唯有一,随五种人故有五种异也。

  “佛以此喻”下一行半,第三、叹佛智慧也。“如海一渧”者,上〈信解品〉十譬十恩称叹于佛德,时众谓如来之德尽在四大声闻言下,故品初明八法八譬显如来复有无量功德,时众便谓叹佛德已尽,是故今明虽设此譬于佛智慧如海一渧也。

  “我雨法雨”下,第四,十一行半,合增长喻。就文亦三:初八行半,合增长喻;次一行半,明理一随人得益不同;第三一行半,称叹诸佛。前受润有三章,增长亦有三,以此科经于文极便;旧说异此,宜应改之。就初八行半又开为二:初三行半,总合增长;次五行,别合增长。就初又三:初一行,法说;次一行,举譬;后一行半,合譬。“声闻缘觉”下,第二,五行,别合。就文亦三:初一行半,合中草增长;次一行半,合小树增长;后二行,合大树增长。故总合有三,别合亦三也。

  问:

  何故不合小草与大草耶?

  答:

  前受润中已具合之,故今略彼二草。

  问:

  等是略者,何故合中草耶?

  答:

  中草是小乘二圣,二木是大乘二圣,同是圣位增长义显,是故合之。小草是小乘中之凡,上草是大乘中之凡,既同是凡,增长义不显,故略不合也。又一义,前之二凡入总合中摄之,是以文云“令诸世间普得具足”,世间即二凡也。但凡义增长不显,故入总合中;增长意在圣果,所以别合。

  问:

  受润亦明三草二木,增长亦明三草二木,有何异耶?

  答:

  受润据草木之因,增长明草木之果,但就因明受润不显,故前文寄果明之。

  问:

  合大树中云“闻诸法空心大欢喜”,是何空耶?

  答:

  即上“究竟涅槃常寂灭相终归于空”,盖是明大涅槃果位之法,故大树因人闻之欢喜也。《智度论》云“譬如震雷,小鸟闻皆怖,孔雀大鸟闻之舞踊”也。毕竟空法亦复如是,小人闻之惊疑怖畏,大士听受欢喜踊跃也。若言终归于空是灰身灭智空,八地已上菩萨岂生欢喜也。

  “如是迦叶”下,第二,一行半,明理唯是一随缘得益为异,兼合上同异譬也。故同异譬受润增长二章兼合之,盖是转势之意,不应一一依长行也。

  “迦叶当知”下,第三,一行半,称叹诸佛。前就不可尽叹,今就诸佛同有善巧叹。

  “今为汝等”下,大段第二,结示权实。初偈开权,次偈显实。“汝等所行是菩萨道”者,昔说大因为小果,今指小果为大因,故二乘之果是菩萨道。《法华论》明无上义有十种:一者、示现种子无上,故说云雨譬喻。“汝等所行是菩萨道”者,谓发菩提心退已还发,前所修行善根不灭,同后得果故,此意明本菩提心不灭,故此善根即无上种子,由此种子故今闻《法华》,即是云雨后得成佛。

  问:

  若尔,决定声闻善根应非菩萨道耶?

  答:

  决定之人即是守教封执小果,即被破不会;若转悟者即会而不破也。

  授记品第六

  授记既是《法华》要义亦是众经大宗,今略释之宜开七门:一、来意门;二、释名门;三、能受人门;四、所授人门;五、阶位门;六、料简门;七、同异门。初来意门者,为中根说法凡有四门:初、譬说;次、领解;三、述成;四、授记。今即第四也。以领解十譬十恩于前,以八法八譬述成于后,其心安泰即当果可记,所以如来为其授记也。依《法华论》意者,自上三品破凡夫、二乘、菩萨三病,即悟非凡非圣、非大非小,得无依正观行,与佛相应故授以佛记也。若望今昔二病除者,昔执异不知同,今即执同不知异;若了前同异譬意,即今昔病得除,便悟至道未曾同异,善巧方便同异适缘,以悟未曾同异即生于实慧,了随缘同异即生方便慧,具足二慧即佛道可成。故《净名经》云“智度菩萨母、方便为父”,父母具足则当成法身,故与授佛记也。若接品末生者,上品末开方便门、示真实相,诸声闻众皆非灭度,谓开方便门;汝等所行是菩萨道,谓示真实相。昔不悟大因为小果,故执小果而迷大因;今悟小果是大因,故便有大因,有大因必得大果,故授以佛记也。

  二、释名门者,“授”者云与也。“记”者云决也,亦云莂也。所言决者,于九道内分决此人必当成佛,故云决也。莂义亦然。悬说未来事以授前人,故名授记,前人领受故云受记。又泛论记无记有三:一、就三性门论记无记,若有善恶可记故名为记,无善恶可记故名无记。二、善恶能感苦乐果,有苦乐果可记名为记,无记不能感苦乐果,无果可记故名无记。三者、有物可记故名有记,无物可记故名无记,如《华严》以十四难为无记门也。即是无物可记故名无记也,如石女无儿可记也;而与此相违故名有记。今云修佛因得佛果,即是有果可记故名为记,圣记示人称为授记也。又释记者言录,示果有可记录也。十二部经中有《授记经》者,以因果事大物多惑之,宜别开一部。

  第三能授记人门者,此经授记人有二:一者、佛授记;二、常不轻菩萨授记。此二不同者,佛具授通、别两记。言别记者,如来具三达智,知此人未来成佛久近,故与其劫数之记,如授三根人记等,故名别记。言通记者,如〈法师品〉云“闻《法华经》一念随喜皆与授记”,而不说其劫数久近,以去佛道长远义故但与通记。常不轻菩萨迹居因位、三达未圆,故但得与通记不得授别记也。

  第四、所授记人门者,泛论得记人自有三种:一者、凡夫;二者、二乘;三者、菩萨。今此经备与三种人记,以此三人皆有佛性必当成佛,故并得记之。依《法华论》释授声闻记中有四种声闻:一者、决定声闻;二者、增上慢声闻;三者、退菩提心声闻;四者、应化声闻。二种声闻佛与授记,谓应化声闻及退菩提心还发菩提心者也。决定、增上慢二人,根未熟故,佛不与授记。然决定声闻保执小乘,增上慢人自谓究竟不信作佛,即不堪与记亦不堪破执及会归义,而此经会一切二乘以成佛者,盖是对应悟之人故说此经明破及会义耳。增上慢亦尔,如五千之徒不堪闻于破会,以根未熟故;常不轻所对增上慢者,其根已熟堪闻破会,故为说一乘也。

  第五、明阶位门者,经论不同,或说一种授记故直名为授记经也。或说二种授记,如《涅槃经》明,应与迟记者授之以迟,其人闻速得佛心生轻慢,故授以迟记;若言佛道难得久受勤苦然后成佛,心即退失,为此人故授以速记。又善根熟者授之以速记,善根未熟者授之迟记。又乐久处生死化物者授之以迟,厌恶生死欲早成佛者授之以速。又有二种记:一、总记;二、别记,如上释之。《智度论》明三种授记:一、自知他不知,为利益自故不为利他;二、他知自不知,为利益他故;三、自他具知,具利益自他故。又有四种授记:一、未发心授记;二、发心授记;三、现前授记;四、不现前授记。未发心授记有二:一、都未发心而授记,如鸠鸟等;二、虽已发心而未成立,亦名未发心也。二、已发心授记有二种:一者、初始发心即与授记;二者、发心成立名为发心,即十信位。三、不现前授记,谓三贤菩萨未得无生忍,故不堪现前与无生记。四、现前授记,初地已上得无生忍,堪为现前授无生记。《地持论》云有六种授记,四种大同于前而明位小异;第五、时量时定,谓劫数有限;第六、时无量时不定,谓劫数无限。此二犹是上总别记耳。

  第六、总料简门者,《法华论》明此经有六种授记:一者、舍利弗、迦叶等众所知识故,名号不同故与别记。二者、富楼那等五百人、千二百人等同一名,故俱时与记。三者、学无学人等俱同一名,又非众所知识,故一时与记。四者、与提婆达多记示,现如来无怨恶故。五者、与比丘尼及诸天女等记,示现女人在家出家修菩萨行皆证佛果故。此五是如来自与授记。第六、常不轻与四众记,示现众生有佛性故。今更以四句释之:一者、同时得记成佛有前后,如五百罗汉是也。二者、同时得记同时成佛,如学无学二千人是也。三者、前后得记前后成佛,如四大声闻是也。四者、前后得记同时成佛,义应有之。又有四句:一者、小乘无优劣、大乘有优劣,如五百弟子同时成罗汉,故小乘无优劣,而转次成佛,如初人成佛竟授第二人记,故大乘有优劣。二者、小乘有优劣、大乘无优劣,如学无学二千人,有学无学故小乘有优劣,同时成佛故大乘无优劣。三者、小乘劣、大乘胜,如阿难住初果故劣,罗云得第四果故胜,而阿难在前成佛,罗云在后成佛,故大乘胜。四者、小乘胜、大乘劣,则罗云得第四果故胜,阿难在学地故劣,而阿难在前、罗云在后则其事也。

  问:

  何故经中呵受记,如净名破弥勒三世门中无受记、无生法中亦无受记,今何故说受记耶?

  答:

  《净名经》为破有所得病,言人为能受、法为所受,佛为能授、菩萨为所授,是故破无受记。今为对声闻人言罗汉不成佛,是故与其成佛之记也。又彼经明不见能受所受、能记所记,故则不得记,今经明记无所记故云授记,二经不相违也。又佛法有二谛,如来常依二谛说法,依世谛门说法故有授记,依第一义谛门说法故无授记也。

  第七同异门者,

  问:

  授二乘记与菩萨何异?

  答:

  《法华论》云“二乘有佛性法身故授记,非修行具足是故与记。若菩萨有佛性法身又修行具足,是故与记”,故大小得记不同。

  问:

  授声闻记与缘觉记云何异?

  答:

  大开四句:一者、缘觉果人但在三界外闻《法华经》亦三界外得记;二者、缘觉因人及声闻因位并在三界内闻经得记。罗汉有二:一者、值佛界内闻《法华经》得记;二、不值佛,如〈化城品〉中明佛灭后罗汉生三界外闻经然后得记,此四句大判为言。

  问:

  何以得知缘觉界外闻经?

  答:

  《华严》云“菩萨将欲下生前,以天眼观世界,若有缘觉放光照之,若觉知者则取灭度,不觉知者移住他方”,此人既三界内不值佛,故知三界外闻经方得记也。若有缘觉值佛者,亦有三界内闻经得记,此义小耳。

  就此品有二:初、正授记;二、闻下根之端许说宿世因缘。就初又二:前、授四大弟子记;次、授五百弟子记,逆击其心也。初中有二:前、授迦叶;后、授三人。初授迦叶中,前长行、次偈颂。长行又二:初、告大众;后、正明授记。

  问:

  授身子记但告一人,授迦叶记何故通告大众?

  答:

  互显其文也。又上根唯一人,故但告身子;中根数多,故通告大众。又欲开身子化物之路所以别告,欲广发时众求佛之心故通告也。

  “唱如是言”下,第二、正授记。又二:前、辨行因;次、明得果。行因中三句:一者、奉觐诸佛;二、“供养”已下,明三业殖福;三、“广宣”已下,明弘法以种慧。“于最后身”下,第二、明得果。有六种果:一、化主果;“国名光德”下,国土果;“劫名”下,时节果;“佛寿”下,寿命果;“正法住世”下,住持果;“国界严饰”下,重明国土果。前出土名,今出土体。“其国菩萨”下,明眷属果。“虽有魔及魔民皆护佛法”者,大明土有三:一者、秽土,一向有魔作于留难;二者、纯净土,一向无魔;三、中容之土,亦有魔亦无魔,顺同余方示现为魔是故言有,皆护佛法所以言无。然魔佛难识,了悟即魔为佛,不悟即佛为魔也。

  十二行半偈分为三:初一行半,总标与记;十行半,别释授记;后半行,总结授记。就十行半又有二:初两行半,颂行因;次八行,颂得果,就初两行半中颂上三章:初一行半,颂亲觐佛;次半行,颂三业修福;次半行,颂前弘法以种慧也。“于最后身”下,颂得果:半行颂化主果,三行颂国土果,三行颂眷属果。眷属果中前颂菩萨、次颂声闻,半行颂寿命果,一行颂住持果,略不颂时节果也。

  “尔时大目揵连”下,第二、授余三人记。又开两别:初、请记;二、授记。请记为二:前长行,次偈颂。初请记者,示佛从修因所得,是故请也。“皆悉悚栗”者,三大弟子自谓已解大乘,而佛未为授记,三人恐所解非解堕增上慢,故悚栗也。又三人喜其所解,次至惧于未堪,喜惧交集所以悚栗也。

  偈文为三:初两行,正请;次四行,释请;后一行,结请。三中各二。初文二者:前一行,明叹佛已赐通记;次一行,正请别记也。次文二者:一行半,譬说;二行半,合譬。小无大食为“饥”,背小向大为“来”。“忽遇王膳”,得总记也。“未敢即食”,未得别记也。“若复得王教然后乃敢食”,若得别记领解方决也。“我等亦复如是”下,合前“如从饥国来”也。“虽闻佛音声”下一行,合上“未敢即便食”也。“若蒙佛授记”下半行,合上“得王教然后乃敢食”也。后一行为二者:初半行,叹佛;次半行,结请。

  “尔时世尊”下,第二、授三人记。即为三别:授善吉记中,前长行、次偈颂。长行有二:前明行因、次辨得果。得果之中有七种果,一化主果,二时节果,三国土果,四眷属果。眷属之中凡有三种:一者、其土人民,谓凡夫眷属;次、声闻眷属;后、菩萨眷属。盖是下中上品人也。次寿命果,次住持果。“其佛常处虚空”下,明说法果。以善吉因时解空,得佛之时处空说法也。

  偈文为三:初二行,总标佛记;次一行,颂上行因;余九行,颂得果。此中一行颂化主,一行半颂国土,三行颂眷属,眷属之中不颂凡夫但颂声闻、菩萨。长行从劣至胜,前声闻、后菩萨。今从胜至劣,前菩萨、后声闻。次两行颂说法果,次半行颂寿命果,一行颂住持果,略不颂时节果。偈与长行前后不次第者,皆是转势说法,各示一门,有意寻经观文而生起之也。

  授栴延记,长行为二:前行因、次得果。行因为三:初、于少佛所行因;“过是已后”下,明于多佛所行因;“供养是诸佛已”下,第三、结因义具足。得果之中略明五果,无时节果也。“阎浮那提金光”者,阎浮者此云秽,那提者州也。阎浮提州有水,水下有金光,金光出水上,借此为名也。

  偈文为二:初三行,颂行因;后四行,颂得果。得果之中,三句略颂化主果,一句颂国土果,二行重颂化主,一行颂眷属,略无余三果也。

  授目连记,长行中前明行因、次明得果。行因中,前、于少佛所行因;“当复供养”下,明多佛所行因也。得果中具足六果也。“多摩罗跋”者(草叶香名,此云葵香也),眷属果中,前从劣至胜故菩萨在后,次从胜至劣故菩萨在前;今示菩萨行于中道故在中间。又人天形心俱劣故在初,菩萨心胜形无定方故在第二,声闻心形俱胜故在第三也。初五偈,颂行因。“于意乐国”下,颂得果。一句颂国土果,三句颂化主,半行颂寿命,半行颂说法果也。二行颂眷属,一行颂住持。

  “我诸弟子”下,第二段,一行半,总授五百人记;“我及汝等”下,大段第二,一偈,许说宿世等因缘也。

  化城喻品第七

  今以三门释之:一、来意门;二、释名门;三、决疑门。来意门者,乘权乘实凡有三周之说:一、法说门;二、譬说门。此二已竟,今是第三,亦法亦譬门。〈化城〉之前名为法说,〈化城〉已去称为譬说,上中二根各禀一说,下根之人须具陈法譬也。〈化城〉之前明法说者,谓说过去世结缘之始;〈化城〉已去明譬说者,由过去结缘、现在更复相值,故重为说化城之譬。具序二世始终,钝根方乃领解,故有此品来也。二者、为释疑故来。疑者云:声闻之人禀《法华经》即能解悟,现在得记、未来成佛,若尔,何用菩萨历劫修行?为释此疑,故明:三根声闻久劫已来曾发大心修菩萨行,但中途忘失暂证小果,今闻大乘还得本悟,故现在得记、未来成佛。为释此疑故说今品。故上二周领解,即是得悟之果,今一品明得领解之因,故虽有三周,不出因果二义也。三者、〈譬喻品〉云“为诸声闻说大乘经名妙法莲华教菩萨法”,但声闻有二种:一者、本乘声闻;二者、退大证小声闻。为二种人明二种说:为本乘声闻直说现在法门,谓现在有三乘根性,在三界火宅之中,权说三车引令得出。既得出宅,更以种种方便调伏其心,令小志渐移、大根稍熟,然后为说佛慧,令初起信心。上法譬二周多明斯意,谓化本乘声闻也。二者、为退大证小声闻说过去世法凡有三时:一者、初学大乘时;二、退大取小时;三、舍小悟大时。现在说化城譬亦有三时:一者、初说大乘时,二者、中途说小时,三、后还说大时。如此之说,多为退大证小声闻人也。故声闻不出二种,三周唯此两门。此皆大判为言,二门互通前后也。依《法华论意》者,《论》云“实无而谓有增上慢人,以有世间三昧三摩跋提对治此,故说化城喻”。《论》明凡夫人得世间禅定,计非想无想为涅槃,故今明声闻涅槃尚如化,何况凡夫是实也。欲令声闻人舍小涅槃得大涅槃,故说化城喻也。

  第二释名门者,竺法护所翻名“往古品”,此从初为名。罗什师所译称“化城喻”,即从后文受称。但二名各有一义,题往古者得显过去结缘之始,标化城明现在破执之终也。但往古意通漫、破执义奢;化城语别斥病切要,以其无而忽有故称为化,防非却敌称之曰城,晓喻下根明昔果非真则是开方便门,进至宝所谓显真实义,直制此名具得开权显实故执断疑亡,故云化城喻品也。

  第三、决疑门者,

  问:

  三车二使一城并皆是权,此有何异?

  答:

  本有三乘根性故说三车;二乘人领解,知唯此一事实余二则非真,故称二使;二乘虽异,同断见思烦恼、同得无为涅槃,故名一城也。

  问:

  三车与三使何异?

  答:

  长者遣傍人唤子不得,更遣二使唤子便得,故一使是真实、二使为方便,此义同长者衣裓机案化子不得、三车救子得,衣裓机案是真实、三车是方便。

  问:

  三车中大车为是实、为是方便也?

  答:

  具有二义。若道理无二唯有一者,则二是方便、一是真实,是故前云“唯此一事实余二则非真”,后又云“唯有一佛乘息处故说二”也。

  问:

  若尔,既一使化不得、二使化便得,亦应一大车引不得、二车引便得。

  答:

  亦例。但〈譬喻品〉意,宅内本三十子,不可但以一乘化之。故衣裓等救不得,为说三车便得。今二使正为二乘作譬,故一使唤不得,二使唤便得也。二者,云“一乘是真实三乘是方便”者,而以方便密遣二人,故二乘是方便,脱珍御服着弊垢衣,以是方便得近其子,此之佛乘亦是方便。所以然者,无有从凡夫身于道树下始得成圣,为二乘故方便示现也。

  问:

  二车一城俱方便,何故城一而车二?

  答:

  通而为论得互相类,既得称为一城,亦得称为一车,故声闻缘觉同名小乘,约智优劣既分二车,亦得就人不同开二涅槃,故下文云“为止息故说二涅槃”。《涅槃经》云“世若无佛,非无二乘得二涅槃”。又言“舍利弗等以小涅槃而般涅槃,缘觉之人以中涅槃而般涅槃”。而今车二城一者,欲就根性利钝故明智有优劣,所以开为二车,俱出三界同止息义,故合为一城。大宗而言:欲显二乘异义故分为两车,二乘复有同义故合为一城。

  问:

  二乘有几义异、几义同?

  答:

  异义乃多,略明十一种异。一者、根有利钝异。二者、修因短长异,声闻极疾三世,极迟六十劫,缘觉极疾四世,极迟百劫。三者、时异,声闻与佛同世,缘觉与佛异世。四者、有悲无悲异,如《智度论》,三兽被围,声闻如鹿,但免自身,是故无悲,缘觉如羊,虽得出围回顾念子,则有少悲。五者、福德厚薄异,缘觉身必有相好,但或具足不具足,声闻身或有相好或无相好。六者、有印字无印字异,缘觉手中有十二因缘印字,声闻手中无四谛印字。七者、现通说法异,声闻多为人说法,缘觉多为人现通,假令说法唯说一偈。八者、利益浅深异,声闻说法能令人得七贤七圣,缘觉说法不能令人得燸法、顶法乃至罗汉。所以然者,声闻与佛同世,众生福德利根故闻说教法得成圣果,缘觉出无佛世,众生薄福钝根,虽闻说法不能深悟亦不堪多说也。九者、境界异,声闻天眼依《智度》及《杂心》以二千世界为境界,缘觉天眼以三千世界为境界。十者、出处异,声闻出于人世,缘觉隐处山林。十一者、渐顿异,声闻渐得四果,缘觉顿证一果也。所言同者略明七种:一者、断惑同,谓同断见思二惑。二者、出义同,同出三界。三者、智同,依《大品》同得一切智,依小乘同得尽无生。四、涅槃同,同得余、无余二涅槃。五、见同,同见四谛理。六、同知过去、未来八万劫事。七、同名一小乘。

  问曰:

  诸子出门,何故不见三车,中路见于化城也?

  答:

  据譬而言,子在宅内、车在门外,就说法轮作譬,父虚指门外明有三车,诸子出门不见有三。此就今教为譬,欲显道理无三,为成等赐大车义,故寄诸子出门不见有三,就父索三以显无三。城就神通轮为譬,城在迥道无物隔之,同侣诸子举目便见。此就昔教为言,明众人欲退,故令其见城而入城也。若以城例车,昔既见城而入城,昔亦见车而乘车,车是涅槃,昔已证涅槃,如身子云“尔时心自谓得至于灭度”。若以车例城,今出门既不见车,今中道亦不见城。但如来转势说法,约今昔不同,故城车有见不见异。又不见车,显理无三,明实智义;见有城,显方便有三,明权智义。又城车异者,车多据有为智德,取其运动为喻;城多据无为涅槃,取其静一以立譬也。

  宿世因缘说凡有三品,例前二周皆应有四:一、正说;二、领解;三、述成;四、授记。今明虽有三品,宜分为二:初品正说,后两品明授记,其中并明领解,不可别开。所以但明二者,诸佛说法有略有广,前为利人是故广说,后为钝人故所以略明。

  问:

  初二周何故前领解后方授记,今宿世因缘说何故前授记后方领解?

  答:

  旧释云:欲表下根人取悟为难。今虽为说,尚未明了,更须授记解心始决,方述领解也。

  问:

  何以知然?

  答:

  前云“心犹怀疑惧未敢即便食”,中根尚须待记解心始明,岂况下根人也。今谓此释小成难解,若中根待记解心始决,亦应待记方述领解。今更以一义释之,下根人闻说宿世因缘及化城之譬即为领解,是故如来便为授记,得记已后方述其领解,盖欲辨教门不同,故三周得记、领解前后为异耳。

  此品大意正欲明过去世作十六沙弥为汝说大乘经,但中途忘大是故取小,今还欲令汝舍小悟大故说《法华》,但此义不可直明,必须具陈宿世缘由之事,宜开二别:初、一长行一偈,略述过去结缘时节长远;次、一长行一偈,广明过去世结缘之事。就前又二:初长行,次偈颂。长行为五:第一、明结缘时节。“尔时有佛”下,明结缘之佛。“其国名好成”下,明结缘之处。“劫名大相”下,明结缘劫名字。“诸比丘”下,第五、明结缘时节久远。所以明时节久远者,欲示诸声闻薄福钝根,昔本学大乘,经尔所时乃至于今由住小果,一何可伤。二、欲明生死长远,令诸众生深起怖畏、坚固道心,令不退转。三、欲叹如来能知久远犹如今日,令二乘人自鄙浅劣欣乐佛智。四者、欲示《法华》是古佛道法,小乘闻说不应惊疑。就此文内又开五句:一者、法说。“譬如”下,第二、举譬以问比丘。“不也世尊”下,第三、比丘奉答。“诸比丘”下,第四、正明过去长远。“我以如来知见”下,第五、称叹佛智。《地持论》明佛有三智:初、第一义清净智,谓断惑空智也。二、一切智,知有法也。略知四法:一者、知一切时,谓三世也。二、知一切界,谓世界及众生界。三、知一切事,谓有为无为事也。四、知一切种、谓世出世因果种别也。三、无碍智,亦是有智也,于上四法欲知则知而无有碍。今云如来知见者,即是后二智也。又亦具三智,所以知然,叹佛观于久远犹若今日,此近远不二,故《华严》云“一念无量劫,无量劫一念,无来无积聚,而现诸劫事”也。

  偈文但颂三事:半行,颂第一时节;半行,颂第二化主;余六行,颂第五过去久远。上长行有五,今但颂三:初二行,颂第二、举譬问诸比丘;次两行,颂第四、明过去长远;次两行,颂第五、叹佛智也。

  “佛告诸比丘”下,第二,一长行一偈,颂广明过去结缘之事。就文亦二:初长行,次偈颂。长行又二:第一、明过去结缘之始;第二、明现在复相值更为说法。此二是过现始终也。

  就初又二:第一、明结缘之由;第二、正明结缘。二文各二。结缘之由二者,一、结缘远缘由;二、结缘近缘由。正结缘中亦二者:初、明一世结缘;二、辨世世相值。结缘远缘由中开之为四:一、明大通智胜成佛;第二、十六王子请转法轮;第三、成佛竟现瑞相;第四、十方梵天云集供养劝请。四段次第者,初缘熟故成道,以成道故近众云集请说法,近众虽来远众未集故现瑞召之,有缘同见故远众皆集供养劝请。虽有四章,不出二事:第一、第三明能化事,第二、第四辨所化事。就此四章各开三别,合十二章经。初门三者:第一、明十劫坐道场未成正觉,第二、诸天供养,第三、过十劫乃成佛也。初文明佛寿五百四十万亿那由他劫者,凡有三义:一者、成上过去长远,佛寿已如此之长,况灭度后经尔所劫也。二者、将明十劫坐道场及后入定八万四千劫,故前须明佛寿长远也。三者、三周说法明乘权乘实将竟,欲远开寿量之义,故明古佛寿远也,使后开释迦寿远不生惊疑。

  问:

  何故十劫坐道场?

  答:

  适缘不同,如释迦六年苦行,弥勒即出家日成道也。而言十劫不成佛者,此欲待物缘熟在于十劫,故此时方成也。又有二益:未成道,令其供养生物福也;成道竟,受请说法生物慧也。

  问:

  菩提难得易得有何义耶?

  答:

  如《大品》数处明之,一者、约有方便无方便明其难易,无方便故为难、有方便故为易,难易出两缘耳,菩提实无难易。又世谛门明菩提难得,第一义门菩提易得。又为轻贱佛道众生故言菩提难得,为怖畏生死长远众生故言菩提易得也。

  问:

  云何名道场?

  答:

  道场有二种:一者、法身道场;二者、应身道场。法身道场者,道谓三菩提果道也,场谓万行也。如《净名经》说由万行故能成三菩提道,是故因行为果道之场也。应身道场者,摩竭提界元吉树下起道之处为道场也。

  问:

  若言因行为道场,何为《净名经》云“一切智等为道场”耶?

  答:

  道场具通因果,一者、即因能起道名为道场,如前说之;二者、即果亦是道场,无上虚通故称为道,即此妙道圣所履践故称为场。今以四句释之。一者、道而非场,谓无上果道也。二者、场而非道,谓菩提树下起道之处也。三者、亦道亦场,即如前说谓果道场也。四者、非场非道,泯上三门归于寂灭,言忘虑绝也。

  “时诸梵天王”下,第二、明诸天供养也。“诸比丘”下,第三、明过十劫大通智胜成佛。但成佛有二种:一、法身成佛,如从初发心至等觉地后转成妙觉地佛,此是变易生死将倾,故于三界外法身成佛也。依《摄大乘论》三界外有四种生死,三地以还名方便生死,四地至七地名因缘生死,八地至十地名有有生死,金刚心一刹那名无有生死。《佛性论》云“三地是世间地宜名世谛,亦是福德”。福德望智慧则福德是缘义,名方便生死。四地至七地名出世间地亦名真谛,称为智慧。智慧是因,名因缘生死。《论》举喻云“方便生死如无明生行,因缘生死如行生识”,故知无明为方便而行,正是因也。“有有生死”者,有生亦有死也。“无有生死”者,但有一刹那生,后则转成法身,法身成佛正是离无有生死。应身成佛者凡有二种:一者、依大乘,十地行满坐于道场,或有三界外净土中成佛,或三界内净秽土中成佛。二者、小乘成佛定在三界内。《俱舍论》有二种释:一云、佛于菩提树下坐,作不净观,乃至次第证尽无生智始出观,名为成佛。二云、于道树下从四善根次第入见、修道,三十四心成佛。大小乘成佛异者,小乘从凡转成圣,大乘从圣至圣。

  问:

  依小乘而说,佛是大利根人,无有坐道场佛法不现前义,上云何佛法不现前耶?

  答:

  今就大乘方便住待缘三昧,故言佛法不现前耳。若就小乘释迦六年苦行,亦得称为佛法不现前也。

  问:

  六年苦行是坐道场以不?

  答:

  非也。六年苦行竟,受乳糜已后,始取草坐于道场,方成佛也。

  “其佛未出家时”下,第二、明十六王子请转法轮。亦开三别:一、与眷属至于佛所;二、到已恭敬赞叹;三、正请说法。

  问:

  何故初列十六王子,不前标其祖转轮圣王耶?

  答:

  凡有二义:一者、十六王子有请转大小二乘法轮之功,故前列之。二者、十六王子又能覆讲。今正明与王子结缘,故初列也。“名曰智积”者,平等大智皆已积聚,故能请转二轮及覆述《妙法华经》也。“皆舍所珍”者,至佛所意必欲出家,故舍小乐而求大乐也。“诸母涕泣而随送之”者,爱情未断是故涕泣,道缘已会故而随送之。“到已头面礼足”下,第二、次明敬叹。前长行身业恭敬,次偈颂口业称叹。自有叹而不敬、敬而不叹、亦敬亦叹、非敬非叹,今具二也。偈文为四:初一行半,叹佛成道;次两行,叹坐道场;次四偈,明自庆;后半偈,结叹。“尔时十六王子”下,第三、请转法轮。前长行、次偈。偈文为三:初二行半,正请说法;次一行半,叹佛知机,释堪请之德;后半行,正结请。而言“百福”者,一善有五品心,谓下、中、上、上中、上上,十善合五十,始有五十心,终有五十,故名百福也。

  “佛告诸比丘”下,第三、明成道已后现于瑞相。所以现瑞者,为欲广集有缘令受道法。又十劫坐道场谓圣默然,意业利物;今辨放光,谓身业利物;后受请说法,谓口业利物。又成道已后具三业利益,放光为身业,动地为意业,说法为口业。就文又三:初、动地;二、放光;“又其国界”下,第三、明二瑞所至。所以放光者,表智炬将晖故身光前曜;二者、欲灭众生障碍;三、欲召集有缘令知佛出世。所以动地者,后偈颂释云“为觉悟群生灵动于一切”,令众生知有佛出世也。别明二瑞所至者,前二章为利益余众,今的召集梵王也。“尔时东方”下,第四、明十方梵天云集请转法轮。所以但明梵王请者,上明十六王子为近众请,今列十方梵王明远众请,略举近远,其中间例可知之。故后文云“诸梵来时见十六王子请及八部恭敬”,故知略举近远例中间也。又十六王子明人请,今辨天请,以天人是受道器故。又十六王子明内眷属请,今明外眷属请。就文亦三:第一、明三方梵王来请;第二、例于六方;第三、别明上方梵天来请。三方请即三段,一一方例有六章:第一、睹瑞生疑;第二、诸梵谋议;第三、寻光至佛所;第四、三业供养;第五、请转法轮;第六、如来默许。“是时诸梵天王”下,第二文也。“尔时五百”下,第三文也。真谛三藏云:衣裓是衣箱也。今谓衣前衿也。“即时诸梵王”下,第四、三业供养,前长行明财供,次说偈明法供。又前是身业供养,后是口业供养。又前是供养,后是称叹。长行为二:初、辨恭敬。“即以天华”下,明供养,初以华供养,表欲行因也。次奉宫殿,表欲求果也。华供养中,前供养佛,谓正果也。次供养菩提树,谓依果也。又前表人尊,后明处重。奉宫殿者,舍形之所栖,欲求神之所宅。偈文为三:初两行,称叹佛德;次一行,自序来意;后一行,请受供养也。“尔时诸梵天王”下,第五、请转法轮。前供养以祈福,今请说以求慧。又前叹佛之福田,今叹佛为施主。又前是自行,今请法是化他。“尔时大通智胜”下,第六、默许。

  问:

  涅槃时亦默而不许受供养,今亦默然,何以知受请耶?

  答:

  有人言:佛颜有舒敛,故知受不受。有人言:身光上下表之,故有受不受。有人言:初成道时佛有唱号默然者便是受请,涅槃时默然者便不受请。

  余二方如文。西南方乃至下方,第二段,例余六方。上方梵王说偈称叹中,十行半偈,开为二:初八行半,叹佛;次两行,请受供养。初叹后请者,初叹明佛有胜德,故后请受供养。就初叹中初两偈,叹佛慈悲德,前偈叹大悲,次偈叹大慈。“于昔无量劫”下有六行半,第二、叹佛难值。初四行半,明昔不值佛;次两行,自庆今得值佛。初四行半中为二:初三行半,明起爱众生不值佛也。“住于邪见法”一偈,明起见众生不值佛。

  问:

  东南方诸梵云一百八十劫空过无有佛,次南方梵云过百三十劫今乃得一见,今此文云于昔无量劫空过无有佛,何故三处不同耶?

  答:

  寻佛应世感见不同者,犹由众生行有厚薄之异,故睹接致久近之差。一百三十劫,上品人也。一百八十劫,中品人也。于昔无量劫,下品人也。略举三品不同,则略摄感应义。

  “尽失乐及乐想”者,对境发爱为乐,心取境故为乐想。又释乐谓乐具,想即乐受,生死无有实乐故称为乐想。“尔时大通智胜”下,第二、明近缘由。以去覆讲事近,名近缘由。亦开为四:初、受请说小乘法轮;第二、十六王子请转大乘法轮;第三、受请说法;第四、说经竟入定。前一明说小,后三辨说大。就此四章各开三段,亦合十二章经。

  初章三者:第一、明受请;第二、明一会说法;第三、多会说法。初文前列十方梵天、后明十六王子者,前文从近至远故自人及天,今从天及人自远至近。又逐文势便接上天众,故前列天后列人也。“即时三转”下,第二、正明说法。就文为二:初、明说法;二、时众悟道。就初又二:前、说四谛;次、说十二缘。就说四谛为三:初、表三转十二行;次、明余人不能转;后、正明三转。言三转者:一、示转,谓是苦、是集、是灭、是道;二、劝转,苦应知、集应断、灭应证、道应修;三、证转,苦我已知、集我已断、灭我已证、道我已修。引佛为证转,复有一谛三转,谓是苦、苦应知、苦我已知,余三亦尔。十二行者,若用教为法轮,说此十二种教生众生解,解行于境故称为行。又佛如行而说,而众生如说而行,故云十二行。若以解为法轮体,一转生四行,谓眼、智、明、觉,眼谓法忍,智谓法智,明谓比忍,觉谓比智,一转生四行,故云十二也。

  问:一转既生四行,则生四法忍、四法智、四比忍、四比智,生行已足,后二转更何所明?

  答:

  成论师云:初转生闻慧,次转生思慧,后转生修慧。依婆沙宗,为三根人故有三转,初转上根即悟生于四行,乃至三转下根人悟亦生四行。今三根合论故有十二行,若广开之便有四十八法轮,初转四行谓见道十六心,余二转各为十六,合四十八也。又初转生未知欲知根,次转生知根,后转生知已根。又初转生见道,次转生修道,后转生无学道。依释迦趣鹿苑说法,天人但证初果,宜用前约三根人释之。若依大通智胜说法,皆悟罗汉,宜用三根三道二义释之。

  问:

  依毗昙宗,用何为法轮体?

  答:《杂心》云“牟尼说见道,疾故名法轮,谓见谛解起具戒定慧,以三种戒为轮毂,三种慧为轮辐,二种定为轮辋”。三种戒谓正语、正业、正命,三种慧谓正见、正思惟、正精进,二种定谓正定、正念也。所言轮者谓轮转义,观欲界苦,次观上界苦,次乃至观欲界道,次观上界道,以三界四谛上下轮转故名为轮。断见谛惑为轮用,照四谛境为轮行四方也。

  问:

  《毗昙》见道但有十五心,云何具十二行?

  答:

  道比智是忍家流类,印证见谛惑无,然非见道摄也。《成实》见道唯一空行,亦无十二行,故数论二家释十二行,于文为难解也。别有经说十二因缘为十二行,若尔,三转目四谛十二行,约十二因缘两事合说也。

  “若沙门”下,第二、明余人不能转。智慧人有二分:出家为沙门,在家为婆罗门。天有二分:欲天主为魔,色天主为梵。“及余世间”,此天人以外称为余也。

  问:

  三乘人尽得见谛道,何故言佛独能转、余不能耶?

  答:

  二乘人虽能入见谛道成无学,而无一切智,不能善识机缘,不为物情所信,故不能转。又佛能自转、能为他转,声闻不能自转故不为他转,缘觉虽能自转,而缘觉出世无他人成圣,故不能为他转。故《涅槃》云“缘觉说法不能令人得燸法等”。

  “谓是苦”下,第三、正明三转,略举其一也。“及广说十二因缘”下,第二,所以明说十二因缘者有二种义:一者、广上四谛义,广苦集为十二相生,广灭道为十二还灭。二者、时坐有二种根缘,一、求声闻;二、求缘觉,为求声闻说四谛,为求缘觉说十二因缘,故〈信解品〉云“密遣二人”,即其事也。言“无明”者,一、显通隐别故说无明,过去世中一切烦恼皆有闇惑迷理之义,就此通义故说无明。二者、无明烦恼迷于本际,集起生死其力最强,从强为名故说无明。无明有四:一、迷理无明,所谓迷于二谛之理,故《地经》云“不知世谛第一义谛故名无明”。二、发业无明,所谓三根、三毒烦恼,三根烦恼能发思业,三毒烦恼发身口业。三、覆业无明,谓造业已重于前境起贪瞋等,复助前业令其增长。四、润生无明,若依《成实论》,唯爱能润余但远助。若据斯义,润生即狭唯在于爱,受生则广通于余结;《地经》亦然,故彼经言“爱水为润,无明覆弊,我心溉灌”。《毗昙》云“润生受生诸结皆能,但缠垢等能润不能受生”。“行”者,谓罪、福、不动三行,亦身口意三行也。“识”支者,凡有三种:一、种子心识作行已后、受生之前所有心识,为业烦恼所勋发,故能生后果识,说为识支。二者、无明行中所有心识亦是识支。三、受生心识名为识支,谓生时一念之顷染污识也。“名色”支者,四阴名名、色阴名色,当于尔时四阴才裁有其名未有其用,故称名也。又释名色两字但目于色,谓此是内色,受众生名,异外色也。又释色当法体为目,心从能诠名字受称,以心法隐昧,故以能诠之名目之。“六入”者,生识处名入,色增长名五入,名增长名意入也。“触”支者,触对前境故名为触。依《毗昙》解触有五种:一、增语触,谓意地触数能发语言。二、有对触,五识中相应之触,触对现境故名有对。三者、明触,谓无漏触。四、无明触,谓诸烦恼相应之触。五、处中触,所谓一切有漏之触。所言“受”者,或总名一受,或分为二:谓身、心两受。五识相应为身受,意识相应为心受。或三或五或六,六根生受或十八,六忧、六喜、六舍,此亦二:垢、净,为三十六,三世论之合百八受。所言“爱”者,《涅槃经》云“染集一爱”,尔时但有食爱未有欲爱,故称为一。所言“取”者,烦恼既重,四方驰求,故称为取。《毗昙》四取具摄百八烦恼,欲界烦恼之中除于戒见故名欲取,以缘外欲故名欲取;上二界烦恼除于戒见缘于内生,名我语取。此二分上下界异故开二取。次三界四见名为见取,三界戒取名为戒取。此二通三界论,钝使分二取、利使分二取也。若依《成论》,身见一使名我语取,实无我体但着我名故云我语;依此身见起于边见取着断常,若见断者即着五欲名为欲取,以无后世贪现乐故,若见常者有利有钝,若钝根者则便持戒望后世乐名为戒取,若利根者说神是常苦乐不变即无罪福故起邪见说为见取。《成实》四取摄惑不尽,所言有者,业能牵于三有故名为有。又含有未来果故为有,现在世识名未来生,现在名色以去四果名为老死。十二缘义广,今略释名也。

  “说是法时”下,第二、明悟道。欲显说教不虚,故明得道也。“不受一切法”者,心无爱着,故名不受。有人言:空观现前不受三有相续故名不受。有人言:得道之人五根缘五尘不起烦恼,不起烦恼故不造恶业,无恶业故不受三恶果报,故名不受也。

  “第二第三第四说法时”下,第三、明多会说法。然弥勒有三会者,度释迦余残三根众生也。于释迦佛持五戒人,初会得道;受三归人,次会得道;一称南无佛人,三会得道。复有独与弥勒结缘,更为说法,不止局于三会,今四会说法类此可知。就文亦二:初、明说法;次、辨悟道,文处易知也。

  “尔时十六王子”下,第二、请说大乘法轮。所以请者凡有二义:一者、见诸人皆成罗汉,大机欲熟,故为请说大乘。二者、远欲讥斥今日下根声闻,明我昔日为汝诸人以请说《法华》,况今成佛而不为汝说大乘耶?自昔至今凡经几载说,犹故不解,此为极愚也。就此文亦三:初、为请法故出家;二、正请;三、王眷属亦随出家。“皆以童子出家”者,四岁已上称为童子,即表菩萨修童真行也。又幼而悟道则众所归伏。出家者欲通化道俗,在家之人不得化出家人。二者、欲引导八万亿人令出家。“沙弥”,此云息恶行慈。谓息恶行慈,欲表菩萨为物请法有大慈也。前称智积举智慧门,今名沙弥明功德门也。作沙弥覆讲者,明幼而早悟世所希有,使物信之。如身子八岁登坐说法,道俗赞扬震名遐迩。“俱白佛言”下,第二、正请。“声闻皆已成就”,有二义:一、欲令其回小入大;二、明已化小今须教大。“尔时转轮圣王”下,第三、王眷属出家。以见王子舍于重位,故亦随出家。

  “尔时彼佛”下,第三、明佛受请说大乘法。就文亦三:第一、正受请说法;第二、明时众感悟不同;第三、明说经时节。

  问:

  彼佛受沙弥请即应说法,何故过二万劫然后说也?

  答:

  一、欲令时众生勤重心,如昙无竭过六年竟乃说《波若》。二者、例上十劫坐道场待于缘熟,今亦然也。三者、或可例同释迦说小乘已后、《法华》之前,明二种教:一者、付财密化,谓波若教;二者、诸方等经陶练小心。以此二门调伏其心,然后始得令入佛慧。故下偈云“说六波罗蜜及诸神通事”,即其证也。四者、诸佛教法不同,或初说三乘教、后说一乘,即释迦、灯明是也。或初说二乘、后说一乘,即大通智胜是也。

  “说是经已”,第二、明时众感悟不同。此中有三根,上根即十六沙弥,中根声闻人,亦能信解。沙弥前讽诵次信解者,夫欲覆讲必具二义:一、诵持;二、得意,故具此二也。“下根之流皆生疑惑”者,有四种义:一者、中根声闻于佛有缘皆得信解,其余众生于十六沙弥结重因缘,故佛不能度,覆讲之事起自其人。二者、欲明过去世佛说《法华》时众生有信不信,显今现在有三根人亦有悟不悟。三者、欲励今下根明过去世佛说《法华》利根能信解、钝根生疑,汝等比丘应同利根,云何乃同钝根?四者、明我之与汝俱在彼会共听《法华》,我以早悟,汝今犹未解,一何可伤也。

  “佛说是经于八千劫”者,第三明说经时节。以其文广是故时长,所以下云“说是《法华经》如恒河沙偈”也。

  “说此经已”下,第四、明说经竟入定。就文亦三:第一、正明入静室;“住于”下,第二、明住定;“八万四千”下,第三、明在定时节。所以入定者,欲令十六沙弥覆述《法华》故也。但诸佛化仪不同,此经始末略有三种:一者、灯明佛说《法华》竟即便涅槃,此明于佛结缘所应度者皆已度竟。二者、今文明于佛结缘度之有尽不尽,利根者度之已尽,钝根者未尽,须佛起定称叹沙弥劝物亲近,故佛未得入灭也。三者、释迦佛说《法华》竟不更再说,以应闻《法华》得了悟已竟,故不更说《法华》,仍别说《涅槃》。

  “是时十六菩萨”下,第二、正明结缘。前缘由有二:一远、二近。今亦开二:初、明昔日结缘;次、辨世世相值。二文各四,合八章经。初文四者:第一、明知佛入定为覆讲缘由也;第二、正为众覆讲;第三、明时众蒙益;第四、辨佛称叹。“各升法座”下,第二文,夫白日潜光即明月接耀,如来戢影故菩萨舒晖也。“一一皆度”下,第三、明众蒙益也。“示教利喜”者,《智度论》五十四卷云“示者,示其善恶也。教者,教舍恶从善也。利者,未得法味者心生退没,为说涅槃胜果使修善因,令其心见利益为利也。喜者,随其所行而称叹之令其欢喜,若乐布施者即叹布施,以此四事庄严说法”。今就《法华》释四事者,初、示三乘是方便、一乘是真实,故名为示;次、令舍三入一故云教;次、说三乘果劣、一乘果胜,使修一乘因,令其心见利益为利;观其根缘,或以法说门说一乘,或以譬说门说、或以宿世因缘说,随其所乐应机说法令生欢喜,故言喜也。

  “大通智胜佛”下,第四、明佛称叹。以其说法会理称机,今欲令时众信受,故佛印叹也。“汝等皆当数数亲近”者,以与沙弥有缘故令亲近,如十方佛劝常啼亲近法涌。

  “佛告诸比丘”下,第二、明结缘已后世世相值。就文亦四:一、明所化得益;二、辨能化得益;第、三结会古今;第四、明未来相值也。初文三句:一、明沙弥常乐说《法华》。以《法华》明于佛乘,菩萨常求佛果,故常乐说。又《法华》结会始终,具摄一切教,若说《法华》则摄一切教。“一一菩萨”下,明现在所得益缘也。“世世所生”下,第三句、明后时得益也。

  问:

  此中结缘后恒相值,穷子何故父子相失不相值也?

  答:

  有人言:此中明世世相值者,据大期一劫二劫,恒得相值;穷子不相见,细论一世两世不相见耳。今谓与沙弥结缘有三品人:一者、上品,如此中说,得值多佛与师俱生,过去即悟也。二者、中品人,如下文说“于今有住声闻地者,过去不悟《法华》,现在值释迦,闻一乘方悟”,则穷子是也。三者、下根,如后文说“未来世弟子,现在不事法师,未来随闻故始得悟”。以有三根,就三世得悟不同,是故今文与穷子不相违也。

  “于今不尽”者,一者、过去善根未尽;二者、值多佛犹自未尽也。

  “诸比丘”下,第二、明能化得益。所以明能化得益者,为击下根人也。明我闻《法华》遂进成佛,汝闻《法华》云何乃退作声闻,一何可愍耶?

  “诸比丘我等”下,第三、明结会古今。就文有三:初、牒上根人。“此诸众生于今有住声闻地者”,第二句,明过去中根人也。“是诸人等应以是法渐入佛道”者,释上常教化无上菩提也。疑者云:既常教化无上菩提,何故说声闻法?又昔为沙弥时尚教大道,今云何乃说小乘?是故释云:说声闻法渐令入佛道,以佛慧微妙不可顿入故也。当知说小是渐说大乘。又昔有大机是故说大,但为退大取小,是故今说于小。“尔时所化下”,第三句,正会古今也。

  “我灭度后”下,第四段,明未来相值,即出下根人也。此是佛灭度后修道成阿罗汉,此人命终生于净土,释迦于净土中作佛更有异名,为此人说《法华经》方乃得悟。所以说此事者,明无有毕竟永住二乘,会须闻《法华》后当成佛,励下根人令及时信受。

  问:

  三根相貌云何?

  答:

  上根一闻《法华》世世与师相值,复值四万亿佛早悟一乘;中根人退大取小,值释迦于灵山之会;下根人亦退大取小,不面值释迦亦不闻《法华》,于未来方值佛闻《法华》方得了悟也。

  问:

  何故言更有异名?

  答:

  释迦是秽土佛名,今于净土化物,故更有异名。

  “诸比丘若如来”下,第二大段,明现在相值更为说法。又开为四:一、法;二、譬;三、合;四、举譬帖合。

  法说为二:初、明说大;次、辨说小。若依上来次第,前明说小、后明说大;今但远寻往昔曾禀大化,故今还说大法,中间废忘习于小乘,故次明小。后譬说中义亦同然。又诸佛说法有二:一、从实起权;二、摄权归实。上来多明摄权归实,今欲辨从实起权也。说大中有二:一、知机;二、说教。知机中五句:第一、明说法之时。入大涅槃,谓闻《涅槃》机熟;今是一乘缘熟,谓将涅槃时也。故〈信解品〉云“临欲终时而命其子”。“众又清净”者,以四教调柔其心故得清净,用人天及二乘教调伏其心,故无复凡夫烦恼,以付财密化及陶练小心,令二乘烦恼渐得消除,既离凡圣二惑,故言众又清净也。“信解坚固”者,上辨无障,今明有堪受之机,谓大信大解可得闻经也。大信是钝根,大解是利根。又大信为初,大解为后。此二不退,称为坚固也。“了达空法”者,前已闻《波若》等大乘毕竟空法开悟大心,若不闻毕竟空无所得法者,闻说一有三无则堕二见也。“深入禅定”者,未必是深入八禅,如《大品》云“一心向佛道,无复凡夫二乘有所得动散”,是故名为定也。“便集诸菩萨”下,第二、正说。初句即是序说,为说此经明正说也。正说虽多,不出无二有一也。

  “比丘当知”下,第二、明说小。所以说小者,既无有二乘、唯一佛乘,而昔说二者,为知众生不堪闻大但欲乐小,故为说小。文有三句:初、知机,为是等故明正说。“是人若闻”,辨得益。知机中云“如来方便”者,为释疑故来。疑者云:若无二乘,何故昔说有二涅槃?是故释云:如来有权巧之智,随机而作,故说有二也。“是人若闻即便信受”者,既称机而说,便信受得益也。

  “譬如五百由旬”下,第、二譬说。凡有九句,少第九闻一乘得益,开为三章:第一、初说大乘譬;第二、中途说小譬;第三、后还说大譬。所以开此三者,有三种义:一者、譬上二世始终有于三事,十六沙弥初为说大。二者、中间退失大乘为说小法,谓释迦初趣鹿苑竟灵山之前也。三者、废小说大,谓法华会也。二世始终唯此三事,故立三章也。二者、三世诸佛有三种法轮:一者、根本法轮,谓一乘教也。二、支末法轮,于一说三。三、收末归本,谓摄三归一。为显三轮故立三譬。三者、上〈譬喻品〉破本乘声闻初小后大故开六譬,今为退大证小声闻,故初明说大、次明于小、后摄小归大。初文三句:一、所度恶道譬;二、欲度之人譬;三、导师将导譬也。“五百由旬”者,所度恶道也。有人言:五百者喻五道生死也。今谓不然,岂免三涂三百名为二乘?又二乘已免五道,应已度五百。有人言:有四种生死:一、流来生死;二、变易生死;三、中间生死;四、分段生死。度三百,免分段生死;度四百,免七地二国中间生死;度五百,免八地以上变易生死。有人言:三界为三百,七住二乘为一百,八住以上复为一百。今谓义并不然,《玄》中具释。今正取三界为三百,二乘为二百,所以作此释者有义有文。言有义者,今正化二乘人令趣佛道,昔已度三界,未度二乘地,犹在恶道,岂住恶道之内为涅槃也。宜应舍之,则必到佛道。

  问:

  若度三界二乘地,云何得到佛道也?

  答:

  有二种到:一者、因到;二者、果到。言因到者,如《涅槃》云“须陀洹人八万劫到,乃至辟支佛人十千劫到”,谓到菩提心,即十住位成种性人也。至此位时免凡夫位及退为二乘,必到佛道故名为到。二者、三界为分段生死,二乘之人居变易生死,度此五处免二种生死得大涅槃,谓到果也。

  问:

  何故得知有二种到?

  答:

  后偈文云“今为汝说实,汝所得非灭,为佛一切智,当发大精进”,此因到也。汝证一切智乃是真实灭,谓果到也。

  言文证者,《智度论》释〈闻持品〉云“度四百由旬,即知去城邑不远”。龙树释云:“三百譬三界,四百譬二乘”,但《大品》合二乘为一百,此经开为二百,开合不同,义无异也。又《大品》未废二乘、此经始废,以此为异;俱是恶道,两教不殊。又此经合譬中自明三界为三百、二乘为二百,诸经义师不观文意而横有异释也。

  “险难恶道”者,明度意也。三界,二乘度之即难,故称险难。《智度论》云“菩萨退有二事:一、贪三界,及乐二乘也”。恶道者,三界于二乘为恶道,二乘复是菩萨之恶道。故《涅槃》云“求二乘者名为不善”,故此五处皆名恶道。又三界,爱为其本;二乘,见为其本。爱、见皆是恶也。又三百是凡夫有见,二百是二乘空见,诸见皆是恶也。又凡夫外道谓三界为涅槃,既是痴迷颠倒,二乘谓变易生死为涅槃,亦是痴迷颠倒,以俱谓生死为涅槃,并是无常而计常,故称恶也。“旷绝无人”者,五百玄远故称旷绝。诸佛菩萨之所不住故云无人。“怖畏之处”者,学大乘人深畏此五处,三界无安犹如火宅,众苦充满甚可怖畏。《涅槃》云“今我怖畏二乘道果,如惜命者怖畏舍身”。《智度论》有怨家树上来譬,即其事也。

  “若有多众”,第二、永度之人也。即沙弥所化徒众是也。上云无有智人,今明欲度人多,故云众多也。“欲过此道至珍宝处”者,菩萨发心凡有二意:一、欲度凡夫二乘地;二、欲求无上菩提也。

  “有一导师”下,第三、明将导师譬,即上十六沙弥及释迦也。道既无二故体道之人亦一。又善知道通塞之相一人而已,故云一也。有导示邪正之能故名导师。“聪慧明达”者,智在耳曰聪慧,智在眼为明达,略叹二事也。又聪慧譬种智,明达譬三达,种智横照万法,三达竖鉴三世也。“善知险道通塞之相”者,知大机发堪可度之名通,不堪度之名塞。又知得理为通,乖理为塞,此明导师内智也。“将导众人欲过此难”者,叹外化能也。指期佛道远超二生死,是欲过此难也。

  “所将人众中路懈退”,第二、中途说小譬。亦有三句:一、知小机发譬;二、说小教譬;三、禀教得益譬。小机发有二:初、明小机发;次、明佛智照。小机发有三句:一、标欲退;二、释欲退;三、结欲退。今是初也。“中路”者,初发大心欲出离生死,远求佛道欲离小行,而大解未成于此中间而退也。若譬上过去世事者,自昔化已后讫至今化之前,二楹之间废忘大心退失大行,亦得是未成佛道中间,名为中路也。“白导师言”者,既其退大,则有小机以扣于佛,为佛慧所照,谓白师之义也。“我等疲极而复怖畏不能复进前路犹远”者,上标懈退也,今释懈退也。夫退有三事:一者、疲极故退,喻习大乘观解微弱未有力势,不能进至佛道。二、怖畏故退,譬生死中多诸患难。三、路远故退,譬佛道三僧祇劫然后乃阶,过小之外一行不堪修习,故言不能复进也。“今欲退还”者,此第三句,结退也。退有二事:一、退为凡夫;二、退为二乘。今欲退还生死,故名退也。亦得发始即不求佛,故止而不进,名为退还。

  问曰:

  此即是退,何故言欲退也?

  答:

  此明根性不定。一者、可退为凡夫;二者、可住为二乘;三者、可进为菩萨,以不定故所以标欲也。

  “导师多诸方便”,第二、明照机。亦有三句:一、叹能化有知机之德;二、明叙所化之过;三、释所化之过。“多诸方便”者,前有引向大之能,今复解趣小巧,故云多也。又纵之而退,或逼之而进,或令永住二乘,悉非善巧;今不令退为凡夫,复不逼进求佛,能于中路权说小乘终悟大道,故云多方便也。“而作是念”下,第二、叙所化之过。“云何舍大珍宝”下,第三句,释所化过。弃于佛乐名舍大珍宝,乐生死苦名而欲退还,举此二事释上可愍义也。多诸方便叹导师智慧,可愍以下叹导师慈悲。

  “作是念已”下,第二、明设小教。凡有三句:初、正设教;二、诫;三、劝。二乘利钝虽异,同断三界烦恼在分段之外,故言过三百也。非实究竟而言究竟,故名为“化”。断惑义同、证无为不异,所以称“一”。防生死患难,故称为“城”也。“告众人言汝等勿惧莫得退还”,第二、诫也。“勿惧”者,不须深惧老病死也。“莫得退还”者,莫乐生死五欲也。“今此大城可于中止”者,第、三劝也。累尽涅槃比天人之乐故名为大。二种涅槃是息驾之处,名可于中止也。“随意所作”者,结累既尽,心得自在。“若入是城快得安稳”者,若证此涅槃,离生死危苦也。有人言:烦恼既尽随意自在,即有余涅槃也。若入是城快得安稳,因果两患危苦都亡,即无余涅槃也。“若能前至宝所亦可得去”者,有人言:佛果譬宝所,声闻人若能发菩提心求佛智慧亦可得去,如《大品》云“若能发心我亦随喜”。若就理中释者,此句显化城意,说二乘教本令得佛,譬如暂息脚欲令进路,昔不得显于斯意,故假设此言,明虽暂证小乘终归大道。若就昔教明者,如云六十劫修得声闻、百劫修证于缘觉,此二同证无余,喻可于中止。今譬菩萨三阿僧祇劫修行趣佛,故云“若能前至宝所亦可得去”也。

  “是时疲极之众心大欢喜”下,第三、禀教得益也。就文三别:一、信受;二、修行;三、证涅槃。说教称机故称欢喜。“叹未曾有”者,二种涅槃是出世之法,世间所无,名未曾有。“我等今者免斯恶道”,谓离生死苦也。“快得安稳”者,得涅槃乐也。至此已来皆是初闻佛教生信受也。

  “于是众人前入化城”,第二、辨修行求涅槃也。

  “生已度想生安稳想”者,第三句,证涅槃果也。出三界生死名生已度想,证无余涅槃生安稳想。又得有余名已度想,入无余名安稳想。又得尽智名已度想,得无生智名安稳想。实非究竟谓是究竟,故称为想。

  问:

  无学乃可生已度想,凡夫学人亦得起此想不?

  答:

  凡夫学人乃未出三界,亦谓二乘涅槃是究竟法,故亦得起此想也。

  “尔时导师”下,第三、后还说大譬。就文为二:初、知机;二、说教。免退为凡夫、住小涅槃,称为止也。望进求佛道,为暂息脚之义,故云息也。“无复疲惓”者,以小乘法调柔其心除粗烦恼,心用稍强堪闻大乘也。“即灭化城”者,第二、说教也。废三乘究竟之教称为灭也。又会三为一无复三名亦是灭也。“语众人言汝等去来”者,劝声闻人修行求佛也。“宝所在近”者,释上劝进之意,前路既近宜应去也。已度三百,今唯二百,故云近也。“向者大城我所化作”者,于一佛乘分别说三也。为止息者释说三之意,有止有息如前二义也。“诸比丘”下,第三、合譬。合三譬即为三别。上初譬有三句:一、所度恶道;二、求度之人;三、明将导。今正合第三,兼余二义。“知诸生死”合上所度恶导,“应去应度”合上善知通塞之相兼求度之人也。“若众生”下,合上第二中道说小譬。上有三:一、机发;二、说教;三、得益。今具合之。上机发有二:初、明机发;二、照机。今具合也。“则不欲见佛不欲亲近”合上中路懈退乃至我等疲极。“便作是念佛道长远”合上前路犹远也。“久受勤苦乃可得成”合上而复怖畏。“佛知是心怯弱下劣”,合上第二、佛照机也。“以方便力”下,合第二、正说教也。“说二涅槃”者,合上化作一城也。

  问:

  上云一城,今云何言二涅槃也?

  答:

  有人言:上明同断三界惑故言一,今据余、无余故言二。有人言:大涅槃为第一,今是中路涅槃称为第二,故名为二。如《胜鬘经》云“涅槃有二种:一、无余,在佛;二、有余,在二乘”。今谓二释悉非,此文但以二乘人所证为二涅槃耳。如下偈云“唯有一佛乘,息处故说二”也。

  问:

  上何故云一、今称二也?

  答:

  二乘之人有同义异义。上取同出三界、同证无为故言一,今约人利钝不同故复明二。又欲明五百由旬义,开三界为三百,二乘涅槃复为二百,欲令度二乘地故说为二也。

  “若众生住于二地”合第三、后还说大譬。上文有二:一、知机;二、说教。今具合之。初文即是合后知机,兼合前第三得益义也。又称“住于二地”者,上合度三百由旬竟,今余有二百,故称二地。此文分明以三界为三百、以二地为二百,旧经师不熟审其文,故有诸异释也。“如来尔时”下,合第二、正说教也。初合即灭化城。“汝所住地近于佛慧”合上汝等去来宝处在近。“当观察筹量所得涅槃非真实也”合上向者大城我所化作。然二乘有近佛慧、远佛慧义,自谓所得涅槃为极,不受大乘,故经言“高原陆地不生莲华,五无间罪犹能发意”,此即二乘人远佛慧不及凡夫也。今言近者,以二乘断粗烦恼胜于凡夫,故言近也。

  “如彼导师”下,第四、举譬怗合也。

  四十九行半偈,颂长行。长行本有二:初、说过去结缘;二、现在更为说法。今还颂此二也。说过去世事又二:初、结缘缘由;二、正结缘。今还颂此二也。缘由中有二:初、远缘由;二、近缘由。今还颂此二也。初中有四:第一、大通智胜成佛;二、十六王子请转法轮;三、大通智胜现瑞;四、十方梵王请说法。今具颂此四也。初本有三:初、明未成佛;二、明诸天供养;三、明成道。今具颂之。初一行,颂第一也;次两行,颂第二;次一行,颂第三。“彼佛十六子”下,第二、请转法轮。长行本有三:初、十六王子为请法故至佛所;二、至佛所故恭敬称叹;三、请说法。今具颂之。初一行,颂第一;一句,颂第二;“而请转法轮”下三句,颂第三。“世尊甚难值”下,颂第三现瑞。上有三:一、地动;二、放光;三、二瑞所至。今一行但颂第一。“东方诸世界”下,颂第四、十方梵天集。上有三:初、明三方梵众;二、例余六方;三、明上方。今开为二:初三行,颂一方;次两行,例九方。上一一方有六,今但颂五,略不颂谋议也。又“诸梵见此相”一句,含于谋议,故具颂六也。

  “无量慧世尊”下,颂上第二、结缘近缘由。上有四:一、受请说小法;二、十六王子请说大;三、受请说大;四、说经竟入定。今具颂之。上受请说小中为三:初、正受请;二、明一会说法;三、明多会说法。今具颂之。半行,颂第一;两行半,颂第二,“六百万亿垓”者,长行明六百万亿那由他,今云垓是此间数,代彼那由他也。“第二说法时”下两行,颂多会说法。“时十六王子”,颂第二、请说大法。上有三:一、为请故出家,半行颂之;二、正请,一行半颂之。略不颂第三王眷属。“佛知童子心”,颂第三、受请说大法。上有三:一、说教;二、感悟不同;三、明说经时节。今两行半但颂第一。“彼佛说经已”,颂说经竟入定。上有三:一、明入定,半行颂之;次、明住定,一句颂之;三、明住定时节,亦一句颂之。

  “是诸沙弥等”,第二、颂正结缘。上有二:初、明一世结缘;二、明世世相值。今具颂之。初章有四:一、知佛禅未出,今半行颂之;二、正为说教,一行半颂之;三、明时众得益,一行颂之。略不颂第四佛从定起称叹也。“彼佛灭度后”,颂第二、世世相值。长行有四:第一、叹所化得益,一行颂之;二、明能化成佛,一行颂之;三、明结会古今,一行颂之。略不颂第四未来相值。

  “我在十六数”下,颂第二大段,现在说法。长行有四:一、法;二、譬;三、合;四、怗。今具颂之。初两行,颂第一。上文有二:初、说大;次、说小。今但颂大。“譬如险恶道”下,颂第二、譬说。上有三:一、初说大乘譬;二、中途说小譬;三、后还说大譬。今具颂之。上初譬有三:一、所度恶道;二、求度之人;三、导师将导。今具颂之。“多毒兽”者,有爱见烦恼,能害法身慧命,为毒兽也。“无水草”者,无大乘无漏定慧以自资也。“无数千万众”,颂第二、欲度之人也。“时有一导师”,颂第三、将导也。

  “众人皆疲倦”下,颂第二、中途说小譬。上有三:一、知机;二、说教;三、得益。今具颂之。上知机有二:初、小机发,一行颂之;次、照机,一行颂之。“寻时思方便”下,颂第二、正说教,上有三:一、说教;二、诫;三、劝。今具颂之。“城郭”者,城者别譬二涅槃,郭是城外郭邑,通譬无学果位诸功德也。“庄严诸舍宅”者,舍宅园林皆在郭内,别譬果地诸余功德,有漏五阴既名生死舍宅,无漏五阴圣人所栖为舍宅也。“周匝有园林”者,《净名经》以总持为园,小乘亦随分有也。《阿含经》中慈悲喜舍以为四园,无漏诸行称之为林也。“渠流及浴池”者,九次第定更相灌注称为渠流,八解脱名为浴池。《阿含经》以四禅为四池:一、有觉有观池,二、无觉无观池,三、护念清净池,四名、无苦无乐池。“重门高楼阁”者,三三昧名曰重门,尽无生智称高楼阁。又诸禅中有勋禅练禅,皆是禅之极,名高楼阁。“男女皆充满”者,定慧为男女,亦得慈悲心为女、善心诚实为男,声闻随分有也。“即作是化已”半行,颂第二、诫门。次半行,颂第三、劝也。“诸人既入城”一行,颂第三、得益。

  “导师知息已”,颂第三、后还说大譬。上有二:一、知机,初句颂之;二、说教,两行一句颂之。

  “我亦复如是”下,颂第三、合譬。上有三:初、说大乘譬,第二、中途说小乘譬,第三、后还说大乘譬。今具颂之。初半行,颂第一、初说大乘譬。“见诸求道者”,合第二、中途说小譬,上文有三:一、知机;二、说教;三、得益。初行,颂第一;次行,颂第二;“既知到涅槃”,颂第三、后还说大譬。上有二:一、知机;二、说教。半行,颂第一即兼颂上第三得益,三行半,颂第二。

  “诸佛之导师”一行,颂第四、举譬怗合也。

  法华义疏卷第八

  时永仁甲午黄钟中旬,缁素男女合力运功,雕□当文颂行普率,愿上报四恩、下施三有也。

  都干缘沙门 素庆 谨志


大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第九

  胡吉藏撰

  五百弟子授记品第八

  宿世因缘说中有二段,第一、正为说法,此文已竟。今是第二,次、为授记,以闻法悟解、行与佛应,故授佛记。文凡有二:初、授五百弟子记为一品;次、授学无学人记为一品。所以开二品者,上〈授记品〉标其总名,今欲异上故以人别品,故总别两题立名相避也。所以约人分二品者,凡有十义五双:一者、五百弟子愿行是同,现在同时得记,未来相继成佛;后学无学人愿行亦同,现在同时得记,未来一时成佛,为此因缘故开二品。二者、即欲以此二义摄授记义周。夫论授记不出二种:一者、前后相继成佛;二者、一时成佛也。三者、前五百人谓高名显德众,后二千人藏名密行众,以部类显密不同故开为两品。四者、即欲以显密二人摄授记义尽。五者、前五百人同是无学位,后二千人是学无学位,以部类不同故分二品。六者、即欲以此二义摄授记义周。七者、前五百人同有领解,后学无学人同无领解,以部类不同故分两品。八者、即欲以此二义摄授记义周。九者、前五百人亦有发迹亦无发迹,如满愿则发迹,余人不发迹,故为一类;后学无学人亦有发迹亦无发迹,如阿难、罗云则发迹,余无发迹,复为一类,所以分为两品。十者、即以有发迹无发迹摄授记义周也。

  问:

  此品实授千二百人记,何故题五百也?

  答:

  五百即千二百数,所以别题者凡有四义:一者、佛在世时有高名显威德五百罗汉常随侍佛,故偏题之。二者、此五百人愿行是同,现在俱时得记、未来相继成佛。三者、此五百人同有自能领解说系珠之功,故偏举之。四者、佛初成道,前度五人、次度迦叶师徒,即成五百,今从初立名,故偏举也。

  品开为二:一者、别授满愿记;二者、总授余声闻记。别授满愿记者,满愿有发迹、余人无发迹,满愿无自能领解、余人有自能领解,以部类不同故开二段也。

  问:

  发迹何故无自叙领解,不发迹有自能领解?

  答:

  夫论领解,必是昔迷今悟,既其发迹则昔不实迷、今非真悟,故发迹之人不自能领解;不发迹人既实昔迷今悟,故有自领解。

  问:

  上中二人皆无发迹,何故至下根人有发迹耶?

  答:

  可具五义:一者、文互有隐显,若并发迹则无实悟之人,若不并发迹则隐菩萨德,是以经文出没不同。二者、下根发迹则显菩萨不可思议,现为声闻已是隐德,于声闻中复为下根,是故名为不可思议。三者、示作声闻本为化物,今三根皆悟则化物事毕方得发迹,上章化事未周故不明发迹也。四者、下根人尚发迹,中上根岂是实行耶?故《摄大乘论》云“舍利弗等皆是化人”。故有经云“须菩提者是东方世界青龙陀佛”,则知皆是权行人也。五者、显示菩萨有发迹、不发迹二种方便也。

  问:

  发迹有何利益?

  答:

  开一为三凡有二种:一者、开一法为三法;二者、开一人为三人。上来虽明一法为三法、三法归一法,未辨一人为三人、三人为一人。今发诸菩萨迹始得明一人为三人、三人为一人,以具约人法明于开会,义始圆也。

  授满愿记为二:第一、闻法为领解之缘;二、如来授记。初文又二:前、明得解所由;二、正明得解。初有四句:第一、闻法为领解之缘。“智慧”者,实慧也。“方便”者,权慧也。总牒法譬二周中权实二慧法也。“又闻授诸大弟子记”者,总牒二周中授人记为领解缘也。“复闻宿世因缘之事”者,牒第三周化城事为领解缘也。“复闻诸佛有大自在神通之力”者,即大通智胜佛十劫坐道场及现瑞等事也。又解即是释迦能知过去久远之事为自在神通之力。所以但明四事者,初事谓教,次事是得益之人,宿世因缘叙教益所由,后明能化之主;摄义既周,宜辨四事也。

  “得未曾有”下,第二、正明领解。亦开为四:初、明内心欢喜,得无生忍,无有所得垢,故言心净。“即从座起”下,第二、明外形致敬。“而作是念”下,第三、默念领解。“拔出众生处处贪着”者,如前文“众生处处着,引之令得出”也。言贪著者,非谓但是贪使,及说一切有所得心也。“唯佛世尊”下,第四、祈请授记。所以祈请授记者,凡有二义:一、为现摄下根之流,二、为有缘众生发愿往生,是故请记。“深心”者,无生法忍即是菩萨行,故名深也。“本愿”者,无所得菩提心也。

  “尔时佛告”下,第二、正为授记。文开为二:初长行、次偈。长行为二:前明行因、后辨得果。行因之中明三世行因:第一、叹现德,谓现在行因;第二、明过去行因;第三、明未来行因。现德显彰是故前叹现在之德;由过去修行,故次叹过去;二世行因犹未圆满,故次叹未来。初文四句:第一句,告众问之。

  问:

  满愿在坐,云何问众言见不耶?

  答:

  众但睹形、未见其德,今欲显其德令众仰恭,故告众问之。

  “我常称其”下,第二句,叹其有上弘之功。“能于四众”下,第三句,叹其下利之德。“自舍如来”下,第四句,出满愿之位,即十地人也。

  “汝等勿谓”下,第二、叹满愿过去德。时众但谓现在有上弘下利之功,未知过去亦有此德,故今叹之。就文为三:一、明过去九十亿佛所有上弘下利之功;第二、于七佛所有上弘下利之能;第三、于释迦佛所说法人中最为善巧。此即从多佛以至少佛也。初文为三:第一、叹满愿智慧;第二、叹其神通;第三、以具智慧神通故广能益物。初开又三:前、叹有慧,即实方便也。“又于诸佛所说空法”,第二、叹空慧,谓方便实也。“得四无碍智”下,第三、合叹空有二慧,以具了空有方能无碍说法,不尔则成有所得也。“具足菩萨神通之力”,第二,次叹神通也。“彼佛世人”下,第三,明以具通慧广能益物。就文又二:初、叹成就众生。“为净佛土故”下,第二、叹净佛国土。前又二句:一、通益四乘众生。“又化无量”以下,别益求佛人也。“诸比丘”下,第二、叹于七佛法中上弘下利之德。“今于我所”下,第三、叹于释迦佛所说法中第一。

  “于贤劫中”下,第三、叹未来修因。亦开三别:初、叹于一劫中佛所修行。“亦于未来”下,第二、多劫佛所修行。“渐渐具足”下,第三、叹修因圆满也。

  “过无量”下,第二、明得果。凡有六果:一、化主果。“其佛以恒河沙”下,第二、明国土果。“地平如掌”者,释有二:一云佛手掌平,指事为言;二云海底有石方四千里平如镜面,名为掌石也。“诸天宫殿”下,第三、明眷属果。凡有四句:一、明人天眷属;二、明菩萨眷属;三、辨声闻眷属;四、总结。“劫名宝明”下,第四、时节果。“国名善净”下,上出土体、今辨土名。“其佛寿命”下,第五、明寿命果。“法住甚久”下,第六、明住持果。

  偈文为二:初颂行因,次颂得果。颂三世行因即为三别:初、七行,总叹诸菩萨,即显叹满愿现在行德;第二、五行,颂过去行因;第三、二行半,颂未来行因。初七行为三:初偈,标叹;五行,释叹;一行,结叹,明不可具叹也。五行为二:初四行,叹菩萨作二乘方便,次一偈,叹菩萨示凡夫方便。初四偈又二:前三偈,叹菩萨作二乘方便能成就众生,次一偈,明二乘方便能净佛国土。初三偈为三双:第一,上半辨知机,下半示小乘威仪,谓机教一双。第二偈,上半巧化他,下半自说是小道,谓自他一双。第三偈,上半明度物,下半辨说教意,谓教理一双。“虽小欲懈怠”者,虽现小乘威仪说于小教,似如于菩萨法懈怠,而实非懈怠。“示众有三毒又现邪见相”者,上现圣方便,作声闻缘觉两圣;今示凡方便亦作二凡:一、现为在家三毒众生,二、现出家邪见外道也。又上现二乘方便,即是无烦恼人,今示两凡方便,谓有烦恼人,今大士体悟烦恼未曾有无,故方便示现有无。如《净名经》云“菩萨不断烦恼亦不与俱,而能示现俱断二事”。“今此富楼那”下,颂第二、过去行因也。“未来亦供养”下,颂未来行因。“其后得成佛”下,颂得果为二:初、别颂得果;次、总结。别颂中半行颂化主果,半行颂国土果,一句颂时节果,四行一句颂眷属果,五句颂菩萨,一偈颂声闻,两偈颂天人,从胜至劣以为次第。“法喜禅悦食”者,则定慧能资养法身,故名食也。又外从佛闻法欢喜为法喜,内如说修行为禅悦。又圣说法名法喜,圣默然名禅悦,佛敕弟子常行二事,故唯有二食。余经说有九种食,世间四食、出世五食。世间四食者,揣、触、思、识四食也。出世五食者,一禅、二愿、三念、四八解脱、五喜。“富楼那比丘”下,第二,一行半,总结净土也。

  “尔时千二百”下,第二、授余声闻记。为二:一、授记;二、领解。就授记中为二:初、请记;二、授记。

  问:

  千二百五十人常随佛,此经前后何故但言千二百耶?

  答:或可出经人语其全数,或可本有千二百五十,至法华时五十已亡,故但言千二百耳。

  “我等欢喜得未曾有”者,闻上来说法及以总记故欢喜也。“不亦快乎”者,千二百罗汉见诸人得别记,谓己不得别记故来请之,若得别记,成佛事定故称为快。“佛知此等”下,第二、佛与授记。就文为三:初、总许;二、别授记;三、命迦叶令其宣记。今是初也。“于此众中”下,第二、别授记。前长行、后偈颂。前长行二:前、别授陈如;次、别授五百。须知五百及千二百皆是千二百中之数也。千二百是得三乘道之初数,此千二百中五百为标领,故云五百耳。设举五百,亦是千二百中之数,如十七群及六群之名也。“其五百罗汉”下,第二、授五百人记。“迦留陀夷”者,迦留此翻时,陀夷名之为起。《十八部疏》云迦留者。“黑陀夷”者,上谓悉达太子在宫时师也。“周陀”者,翻为不乐,又云小路。“莎伽陀”翻为善来,本名恶来,外国亦云沙竭陀亦云沙伽陀。“优陀夷”亦云乌陀夷,此云出也。

  偈文亦二:前六行,颂陈如得记;次三行半,颂五百人得记。

  “迦叶汝已知”下,第三段,命迦叶令宣记。以无有二乘唯有一乘,一切声闻皆当作佛,命之宣记意在于此。

  “尔时五百”下,第二、自叙领解。就文为二:一长行,二偈颂。长行为四:一、法;二、譬;三、合;四、结欢喜。初法说又四:一、标领解之缘,得记即是领解缘也。“欢喜踊跃”下,第二、内心欢喜。“即从坐起”下,第三、外形致敬。“悔过自责”下,第四、发言自叙领解。又开为四:一、悔过自责;二、述于昔迷;三、叙今悟;四者、解释。悔过自责者,忏悔小乘有所得罪,令未改二乘执者因此而改,已发大乘心者牢固不退。然此经始终寄千二百人破十方三世一切诸小乘人,令其舍有所得悟入平等正观,乃至寄三根人破斥十方三世封执大小乘二见菩萨,亦令悟入非大非小不一不三无依无得妙悟,是以此经始终皆用千二百人为言端耳。寄此人执迷以显大小有所得迷,托此人悟引一切有所得大小迷心悉令得悟也。

  问:

  若尔,此经三周并是方便人,无实悟道耶?

  答:

  寄此三根述于迷悟,令实行小乘人于《法华经》得信心,是故前云“诸余声闻信佛语故随顺此经”,即其证也。

  问:

  何故得知三根声闻皆是方便耶?

  答:

  无有实行之人闻《法华经》即能领解助佛扬化,所以此经佛有三周说,弟子亦三周说。若师若弟子皆是显发密教调伏众生,然寂灭正观未曾师弟子,为众生故方便师弟子,欲令受化之徒悟入平等。故《涅槃经》云“说法非师亦非弟子是名中道”,师弟子既是方便,迷悟亦然。平等正观未曾迷悟,为众生故方便迷悟。故《涅槃经》云“一切众生不能破结,非不能破,非破非不破是名中道”,恒须此意读《法华经》。若执昔开今会一有三无及始终迷悟者则成有所得,有所得者即无明,非平等大慧,有所得者无道无果不能行于佛因得佛果也。有所得者名之为粗非是妙法,有所得者即是染着,不名莲华。

  所言悔过者,佛过去令我发无所得不二菩提心,而我颠倒厚重背大取小,是我罪之一也。从经初已来两周为我说平等大慧,而疑悔不解,是我罪之二也。已于二世劳扰如来,是故忏悔过于佛。又执小疑大障法之深,故对法忏悔有所得罪也。“自责”者,背大取小、执小疑大,皆是己之钝根,故自责也。

  问:

  何故下根独有此辞耶?

  答:

  三闻始了则有各累之深,故偏说也。又三根声闻皆应悔过自责,但欲转势彰过,故三种不同也。

  “世尊我等”下,第二、述昔迷也。“今乃知之如无智者”下,第三、明今悟。“所以者何”下,第四、解释。明应得大而保小自足,故是无智之人,即释上如无智者也。

  “譬如有人”下,第二、譬说广述领解。此经佛有三周说,初周法说,次周譬说,后周亦譬亦法。弟子三领解亦有三阶:舍利弗闻上法说还作法说领解;迦叶悟前譬说还作譬说而领;今双了法譬双作法譬而领,故前明法说领解,今明譬说领解也。就譬始终凡有八句:一、贫人至亲友家;二、亲友设以酒膳;三、醉酒而卧;四、系以宝珠;五、都不觉知;六、起已游行求索衣食;七、会遇亲友示以宝珠;八、贫人得珠欢喜。亲友始终欲相利益,要具八事,以类相从义意唯三:初、系宝珠譬;二、中途相失譬;三、会遇示珠譬。所以立此三譬者,还领上三义:初、领昔禀大乘,即大通佛时;次、领忘大取小,从过去退菩提心竟今灵山前也;三、领还得悟大,即灵山之会也。二者、领化城三譬,前领初说大乘譬,次领中途说小譬,次领后还说大譬。三者、领如来三种法轮,初领根本法轮,次领枝末法轮,后领摄末归本法轮也。“譬如有人”者,即下根之流也。“至亲友家”者,昔有大乘之机,感说大乘教,故称为至。同有佛性又曾受化为出世法亲,同志菩提共出生死故名为友。〈譬喻品〉作父子之譬,〈信解品〉还作父子,而领〈化城品〉作导师伴侣譬,今还作兄弟而领,以十六沙弥过去前悟故称为兄,兄即友也;禀教之人后学,即是弟义也。“家”者,说大乘教处也。“醉酒而卧”者,光宅等云:“贫人本醉,往亲友家遂卧,譬众生为五浊所昏,情滞生死为醉,无明惑心得解不久而忘解,后遂不行如卧也。”今谓不尔。下偈云“譬如贫穷人往至亲友家,其家甚大富,具设诸肴膳”,既醉来而卧,云何得设?又既设肴膳,宁无酒也?此则譬事不成。今明此中可有二义:一者、亲友设于酒膳,但长行略故不说,偈则具足。二者、即此长行自含有之。文云“醉酒而卧”,酒者亲友所设也,醉者贫人饮酒而醉也。昔说《法华》,即大宗中道无相教为酒,滞教为醉,迷理为卧,故经云“持空三昧瓶以盛无相酒”。

  问:

  何以酒喻教耶?

  答:

  酒有欢适义,喻闻教欢喜自知作佛;二、酒有昏迷义,喻其因教起迷。今喻大乘,正欲明三根声闻中途迷教义,故正借酒为喻,是以命初即云醉酒而卧。

  问:

  因酒故醉卧,设教应起迷?

  答:

  亲友共会本为怡神,不使昏醉;如来说教意在悟理,不使缘迷,但失旨故惑耳。

  “是时亲友官事当行”者,菩萨化物自在如官事。又大士益物非己如官事。又此土感尽他方缘至,不得不去,如官事当行也。“以无价宝珠系其衣里”者,此正明系珠譬也。《法华论》云“有散乱增上慢人心实无有定,过去虽有大乘善根而不觉知,不觉知故不求大乘,于狭劣心生虚妄解以为第一乘,如是倒取,为对治此故说系宝珠譬,即是示其过去善根令忆念已,然后教令入三昧故也”。《论》又云“示现解无上,故说系宝珠喻也”。大乘中道之解譬之宝珠,理中之极故称无价。又由此不二之解感佛大果,以多有所堪故称无价,解由佛授故称为系,解隐微惑心中如衣里也。

  问:

  授解本由众生领悟,既云醉酒而卧都不觉知,云何于不觉知时而授解耶?

  答:

  系珠者,本说大乘之旨不令暂受而已,乃为染神历劫不朽,故借醉不觉知时以明系珠耳,实非是不觉知时系。二者、夫解之珠喻菩提心,不失正在后时,今欲显后时不朽之解由于佛授,故在后时说耳。又所以知系宝珠非是不觉知时者,珠喻菩提心,若都不觉知,云何发菩提心也。但今据后时废忘,故云不觉知耳。

  问:

  系珠既是觉知时,饮酒亦有不醉耶?

  答:

  初未醉后方醉,如初禀教时未迷后方迷耳。

  问:

  亲友何故设以酒膳复系珠耶?

  答:

  亲友惠益可有始终二事:初则设以酒膳,终则惠之重宝。重宝是后时富贵之因,酒膳是当时会遇乐。初禀大乘亦具二事:一者、当时得益,如饮酒怡情;次、解染神历劫不朽,譬同系宝珠也。

  问:

  既是始终一解,何故不举一譬?

  答:

  酒膳但有当时之益而无后时不失之义,系珠但有后时不失而无交益之理,故举两譬以喻始终一解也。

  问曰:

  若唯是授于一解,则初见亲友便是系珠,云何至醉卧时方始系也?

  答:

  两譬实是一时,而前后说者取其二义:饮酒取其初有微解后则昏迷,虽复后迷而解隐迷内终不朽灭故如系珠,故酒譬显其解后起迷,珠譬彰其解虽复起迷解不朽灭。

  问:

  经自辨前后,云何言一时耶?

  答:

  后偈中明设酒膳即系宝珠,故知一时,但欲显始终二义,如前释也。

  问:

  酒珠但譬解亦喻教耶?

  答:

  通皆得喻,中道之教圆正如珠,陶神养性事同于酒,教既具两,解亦例然。但珠正譬解谓菩提心,故下合云“一切智愿犹在不失”。酒譬二义,一者喻教,二者饮酒益身喻禀教生解,故知具二义也。但酒正喻教也。

  “与之而去”者,即时未可化,不得不舍之也。又初设酒喻说教,以系珠譬授解,授解既竟此土感息,是故去也。

  “其人醉卧都不觉知”者,第二、中途忘大取小譬。既滞教起惑,经历生死不觉曾有大乘之解也。“起已游行”者,前句明忘于大解如都不觉知,此句辨习行小乘故云起已游行。又前句辨都不觉知忘失本解流浪五趣,此句辨起求二乘出世法也。小乘机发为起,修行小乘法为行。“到于他国”者,乃谓涅槃可证,所存非本故云他国;即大乘为本国,二乘教为他国也。信解譬中以大乘理为自国、生死为他国;今以大乘为自、小为他。“为衣食故勤力求索甚大艰难”者,二乘少乐义比衣食,伏惑不懈为勤力,空有涉虑为艰难。又非是顺理故称艰难。又菩萨如乐道、声闻如苦道,故如艰难。“若少有所得便以为足”者,上辨行因、今明得果,保少为究竟故云自足也。“于后亲友会遇见之”,第三、会遇示珠譬。

  问:

  今始见亲友,前已见也?

  答:

  起已游行中已见亲友,但说小乘教未称昔日友,故不说见耳;今既示珠,还如昔友,方乃称见也。

  “于后”者,即说小教之后,大机潜发名为会遇,为佛智所照称为见之也。“而作是言咄哉丈夫何为衣食乃至如是”者,向明见机、今辨说教,昔发大心行于大行,志力雄干故称丈夫,今遂弃大学小,此可伤叹也。“我昔欲令汝得安乐五欲自恣”者,昔欲令众生得于佛乐也。“于某年日月以无价宝珠系汝衣里今故现在”者,大通智胜佛时为年日月,为说《法华》授一乘之解为系珠,昔因不朽为犹故现在。“而汝不知”者,明不知有大解也。“勤苦忧恼以求自活”者,明其取小也。“甚为痴也”者,忘大取小盖是无明烦恼,故称痴也。“汝今可以此宝贸易所须”者,以菩提心宝贸易,必感佛道圆德也。以因感果即是贸易之义也。“佛亦如是”下,第三、合三譬。即三。“为菩萨时”者,合上亲友也。“教化”者,合上设酒也。“令发一切智心”者,合上系宝珠也。“而寻废忘”下,第二、合弃大取小譬,即兼合上醉酒而卧也。废忘正是合上都不觉知也。“既得罗汉”者,上合忘大、此合取小也。“一切智愿犹在不失”者,合第三、亲友示珠譬也。“今者世尊觉悟我等”下,合上咄哉丈夫乃至如是之言也。“我久令汝等”下,合上我昔欲令汝得安乐至系珠文也。“而汝谓为”下,合上而汝不知甚为痴也。

  “世尊我今乃知”下,第四段,结悟解欢喜。

  偈有十二行半,颂上四段,即为四,两行半颂法说,六行颂喻说,三行颂合喻,一行颂结欢喜。上法说有四:初半行,颂第一领解之缘;一句,颂第二内心欢喜;一句,颂第三外形致敬;一行半,颂第四悔过。悔过自责有四,今但颂两:初半行颂悔过,次一行颂昔迷,即是释悔过之事。次六行颂三譬,即为三别:一行三句,颂第一系珠譬也。“具设诸肴膳”者,长行举酒,偈举肴膳,酒譬说菩提心,设肴膳譬说菩萨行;亦得转譬,上以酒譬法华教,今以肴膳譬教也。言具设者,佛略说于前,沙弥广说于后也。“默与而舍去”者,解之不朽既显在后时,则后时之解非是言教所授,故称默与。有人云:尔时不道此一发之善历劫不朽,更相值遇故称默与。有人言:当时虽为说教,钝根不解与默无异,故称默与也。又酒膳譬教名之为言,系珠授解故称默与,此释为正。

  问:

  偈中何故辨设肴膳则辨系珠也?

  答:

  为说大乘时即授菩提心解,实无异时,故知相次说也。

  “而舍去”者,说教授解在益已圆故舍之而去。“时卧不觉知”下两偈一句,颂上中途忘失大譬。“与珠之亲友”下两偈,颂上会遇示珠譬。“我等亦如是”下三行,颂上合譬。初偈颂合第一譬;次偈颂合第二;后偈颂合第三;“我今从佛闻”一偈,颂第四结欢喜也。

  授学无学人记品第九

  学无学有大小乘不同,小乘学无学者,《成论》云“学法者,学人在第一义心也。无学者,无学人在第一义心也。若缘真之心更有增进义,是名为学。缘真之心已满不复进求,是名无学。若出世俗心非学非无学”。依《毗昙》云“会理进求名之为学,会理息求名为无学,缘事之心名非学非无学”。然今品都不论此义,学无学既在观心,不可得记亦不可得受,今但就位判耳。三果名学,罗汉名无学,而言人者,《智度论》云“须陀洹者人也。须陀洹道者十五心也。须陀洹果者第十六心也”。今正标其人以目品也。大乘学无学者,佛名无学,登地以上称之为学。就因地中,七地已还是功用道名之为学,八地已上无功用道名为无学,故《大品》云“菩萨有学无学地”。

  问:

  大乘有果地学无学,复有因中学无学,小乘何故无因中学无学耶?

  答:

  小乘因中无有功用无功用义,故不开二也;但有功用故但有学道也。

  今明此中诸人多是佛之同行,则是大乘学无学也。今授显名及密行二种学无学人记,故以目品名也。品开为二:初、请记;二、授记。请记为二:初、阿难罗云二人请记;次、二千人请记。

  问:

  〈序品〉列众,阿难皆在无学众摄,今何故入学无学人众摄耶?

  答:

  凡有三义:一者、上品明阿难之德,预是佛法第二师,虽非无学而在无学众摄;今据其位分,既是初果故不入无学众摄。

  问:

  若尔,罗睺既是无学,何故不入前品摄也?

  答:

  要授阿难记方得授罗睺记,阿难既入今品摄,罗云亦入今品摄。

  二者、阿难、罗云与上五百弟子愿行不同,故别入今品摄。三者、上明无学人有权有实,如满愿为权、余人为实;今欲明学无学人亦有权实,阿难、罗云有发迹故所以为权,二千人不发迹故目之为实。然发迹不发迹皆是权人,如上释也。

  初文有三:一、内心思惟;二、外形致敬;三、发言请记,则三业次第也。“我等于此亦应有分”者,有二推、二结。二推者:一、举自推应得记。明我等于此亦应有分者,叙己得悟解也。“唯有如来我等所归”者,请佛证明验其有解。又迹居声闻、宗归佛道,故设此言也。“又我等”下,第二、举他推必应得记。此二人最为亲近,若遂不得记凡有二失:一、乖于物望;二、违其本愿。“若佛见授”,第二、明二结。“我愿既满”结上自推,“众望亦足”结上他推。又“唯有如来我等所归”,同余声闻故应得记。“又我等为一切世间”,明异余声闻故应得记,“我愿既满”结同余声闻,“众望亦足”结异余声闻。

  “尔时学无学”下,第二、二千人请记。

  “尔时佛告阿难”下,第二、授记。前授二人记,次授二千人记。前授二人记中,初、授阿难记;次、授罗云记。初授阿难记有四:一、授记;二、新学生疑;三、释疑;四、结喜。初授记中,前长行、次偈。长行,前行因、次得果。得果之中偏明寿长者,欲显阿难护法因缘故得长寿果也。“尔时会中”下,第二、新学生疑。所以疑者,佛加其神力欲发阿难之迹,故兴此疑念也。“尔时世尊”下,第三、释疑。“空王佛”者,毕竟空是诸空中之王,故《智度论》云“性空菩萨所行,毕竟空是佛所行”,释迦、阿难同以毕竟空为本,故言俱于空王佛所发菩提心。释迦发心已后勤习毕竟空故自成佛,阿难多闻故以为侍者,师及弟子同起毕竟空,记与不记何所疑耶?

  问:

  勤习毕竟空何故成佛?阿难多闻何故为弟子?

  答:

  寄迹而言,多闻是众行中一行,勤进遍策众行,故有成与未成。

  “阿难面于佛前”下,第四、领解称叹。次、授罗睺记如文。

  “尔时世尊”下,第二、授学无学人记。初、授记;次、领解称叹也。“寂然清净”者,显二千人知诸法先来寂灭本性清净,故堪与无生记也。余文易知也。

  法师品第十

  今以四门释之:一、来意门;二、释名门;三、体相门;四、阶位门。

  来意门者略明十义:一者、上乘权乘实凡有四章:第一、略开权显实动执生疑;第二、执动疑生申疑致请;第三、广开权显实断疑生信,此三已竟;今是第四次明流通。所以明流通者,上但一处一时利益一会,然群生不穷大悲无限,今欲一切处一切时利益一切人,是故明流通也。二者、依《智度论》云“释般若有二门:一、直说门;二、称叹门”,今亦两也。上来直说《法华》,此下称叹门说,故有下诸品也。三者、又有二门:一、智慧门;二、福德门。上来三周说权实二智谓智慧门,此下明受持读诵功德无边谓功德门。四者、复有二门:一者、体门;二者、用门。上来三周广说平等大慧不二正观谓法华体,今明受持读诵如说修行能生福慧谓法华用门。五者、约人又为二门:一者、福德深厚众生现在值佛面受《法华》,二者、福德浅薄但值经卷不睹如来三周说法。上来为福德深厚人,自此以下为福德浅薄人。故《智度论》云“福德厚者亲从法尚面受波若,福德薄者但值金牒文字”。六者、众生有二:一者、与佛结重因缘;二、与菩萨为善知识。自上以来为佛结缘众生说《法华》竟;今为与菩萨结缘众生说于《法华》,是故如来三周说竟付嘱四依,令有缘众异世同益也。七者、有二门:一者、燃灯;二者、传灯。释迦自说平等大慧谓燃灯也;今劝一切众生展转弘宣,明众生不尽、法灯常照,谓传灯也。八者、演说正法凡有二门:一、正说门;二、证说门。自上已来明正说竟;从此以下辨证说门,故〈宝塔〉、〈涌现〉证说不虚,令未信者信、已生信者不退。九者、如来出世演说正法凡有二门:一者、正说;二者、诫劝。所言劝者,令物受持乃至如说修行。所言诫者,一言毁法及弘经人,其罪祸无边。自上已来明正说门,从此以下辨诫劝门。十者、接上受记文相生者,如来授记凡有二种:一者、别记;二者、通记。上来但明别记、未辨通记,则授记义未尽。今欲辨通记之义故有此品。言通别记者凡有三种:一者、世通别。上但别明佛在世人得记,今通明二世人得记。二者、人通别。上别明三根声闻人得记,今通明幽显凡圣预闻经生信者皆与授记。三者、时通别。上别明劫数有限之得记,今通明得记不论劫数期限。所以然者,劫数有限必是深悟,今通浅深故不明期限也。

  问:

  何故具授通别两记耶?

  答:

  此经明唯有一乘无有余乘,一切众生并皆成佛故悉与佛记,亦是悉与佛记则显唯有一乘,故举授记释成一乘也。

  第二、释名门。言“法师”者,法谓妙法,平等正观可为心轨故称为法;以人能上弘大法、下为物师,故云法师。如世药师以药治人病名为药师,不言为药作师;法师亦尔,不言为法作师名为法师。然复有以法为师故云法师,是以经云“诸佛所师所谓法也”。下文亦有此意,故示弘经模轨,则是以法为师。然虽有二事,合成一旨,上既师于法,然后方能为人作师也。

  第三、体相门者,旧云:五种法师合受持为一。龙树解受持云:“信力故受,念力故持”,则受为其初、持为其后,久久不失方是持义。则分受持为二故成六种,故成六种法师;若加正忆念者则为七种法师,然多小适时无定数也。

  问:

  五种法师具几业义耶?

  答:

  受持谓意业也,书写谓身业,读诵说谓口业,此大判为言耳。然书写具二业,运手必经意地,读诵等具三业也。约福慧者,说法多是智慧,自余四种可两通之也。

  第四、明阶位门。然通而言之,十信已上皆能弘法为物作师;别而言之,依《涅槃经》,十六分中解一分义堪为物师也。旧云:流通凡有五品,开为三章:第一、三品命觅弘经之人;第二、〈持品〉受命弘经;第三、〈安乐行品〉示弘经方法。所以有此三者,一周说法既竟,必须弘通,是以叹法美人令人欣慕弘宣于法,故有第一命觅弘经人也;如来有命大众顺旨,故有第二受命弘经;但既于恶世欲弘善道必多留难,令安住四法则身心快乐乃可弘道利人,故有第三示弘经方法。初又两:前品正命觅弘经之人,第二两品证说。今谓不无此意,但〈法师〉一品正是流通;〈见宝塔〉已下别属大段,后当具足说。

  就此品中两长行、两偈颂,开为二别:第一、一长行一偈,叹持经人德,令其心悦以劝弘经;第二、一长行一偈叹法,示弘经模轨以劝弘经。初文又二:前长行、次偈。长行为二:第一、前叹二时弟子;第二、次叹两世法师。叹二时弟子即二:前叹佛在世闻法弟子,次叹佛灭后闻法弟子也。“因药王告八万大士”者,

  问:

  《智度论》云“说智慧门对出家人,说功德门对在家人”,今何故说智慧对声闻,说功德对菩萨?

  答:

  两经各异,彼经明出家人好智慧、在家人好功德。此经明声闻有执三之病故说平等大慧以斥之,所以对声闻也;菩萨无有此执故不对之。大士本欲弘道利人,今流通正是其事故对菩萨。又上来开三显一其义已周,则皆成菩萨无复声闻,故宜对菩萨也。又依龙树云:“此经是秘密法,不可付嘱声闻,故付菩萨”。

  于菩萨中别告药王者,其人亲闻《法华》得悟,以舍身命财弘通斯法,今欲令余人学之故别命之。所以因药王菩萨复告八万大士者,此八万人末世有于重缘,今欲令八万大士上学药王下利末世,故因药王而告之也。“药王汝见是大众中”者,凡有二义:一者、欲使药王八万大士流通此经令其善根成就,故列二世弟子闻经得记令师识之,故云汝见之不?汝若弘经化之行则成就,若不弘经化之行则不成就,是以告之问言见不?二者、欲以二世弟子付嘱药王及八万人,如《金刚波若论》云“以根未熟菩萨付根熟菩萨”,故列众问之也。“一念随喜则与记”者,闻法一念随顺至理则与理会,与理会故而生欢喜,便行与佛应故得佛记。又一念随喜则知唯一无二,必当作佛、不退为二乘,故得佛记。《注经》云“能现在闻法一念随喜,譬如松柏始萌便有陵云之势,今闻法虽浅,已树菩提之根故与记也”。

  “佛告药王又如来灭后”下,第二、明佛灭后弟子闻经得记。所以有此文来者,凡有二义:一者、前令八万大士于佛在世十方佛土弘经,今于佛灭后弘经也。二者、有人疑云:佛在世时众生福德利根闻法随喜可得记耳;佛灭度后薄福钝根虽复随喜应不得记。是故释云:但使闻经信解功德一等,皆与授记也。

  “若复有人”下,第二、叹两世法师功德。所以前明弟子功德,今明法师功德者,凡有三义:一、从浅至深,前叹弟子浅功德;今叹师深功德。二者、前明弟子出所化之相,谓闻经随喜即与受记,谓所化之相也;今明法师功德出能化之人相貌,有此相貌故是法师。三者、上告药王列二世弟子令师识弟子;今出法师相貌令弟子识师,以师弟子相知则弘法化人义成也。就文为二:第一、别明二世法师功德;第二、通明信毁。初又二:前明佛在世二种法师,次辨佛灭后二种法师。初明二种法师即为二别:一者下品,二者上品。法师品位既多,今略明上下二品。约位而言,初依之人为下品,余之三依为上品也。所以分此二者,初依具烦恼性既是凡位,是故为下品;后三同是圣位,故合为上品。然位义难知,聊寄一门以为次第也。初人又四:一、明现德则出法师相貌,谓有此相貌即是法师也。“药王当知”下,第二、出成法师往因,即是明法师过去德也。“成就大愿”者,明寻此人既供养多佛应生净土,但成就大愿故来生人间耳。“药王若有人问”下,第三、明此法师未来世果。此人既现在弘宣大乘,过去殖因久积故必定成佛也。“何以故”下,举现因释当果也。“是人一切世间”下,第四、劝物供养。以具出法师三世功德,则是无上福田初心之佛,故应以佛供养而供养之。又弘于佛道,宜设以佛供。“何况尽能受持”下,第二、明上品法师。此人文理俱备故称尽能受持也。

  “若是善男子”下,明佛灭度后二种法师,亦前明下品次辨上品。此二品与前二品异者,前约弘法广略以分二品;今约为人少多以分二品。“则如来使”者,宣转教命为使义也。“如来所遣”者,流通得其旨趣,必可委之以理,为所遣也。“行如来事”者,佛以益物为事,弘说有益为行如来事也。“何况于大众中”,下第二、明上品法师也。“药王若有恶人”下,第二、通明信毁。就文为二:初、明毁之得大罪;后、明信之得大福。所以明信毁者凡有二义:一者、如来出世欲示众生罪福二门,故《大品》云“若不说魔事魔罪则是众生恶知识”也。二者、上明二种法师宣通正法之时,不应轻毁宜须供养。毁持经人罪重佛者,泛论罪福凡有二种:一者、约心;二者、约境。约心者,重心则罪重、轻心即罪轻。若尔重心毁佛则罪重,轻心毁佛则罪轻。持经人亦尔,不应言毁佛罪轻、毁持经人罪重。二者、约境,若骂胜境则罪重,毁劣境则罪轻,亦不应言骂佛罪轻、骂持经人罪重。既不约心就境,云何释此文耶?有人言:骂佛不作断法意故罪轻,毁弘经人作断法意故罪重。所以然者,由此人弘法是故被骂,此则骂人复毁于法,罪兼二种所以重也。竺道生云:“法出于佛,若闻说骂佛,是则骂人非骂法,是故罪轻;今受持有我,若毁呰之则是毁人有法乃毁法也”。今明佛以离八风无复忧喜,虽复得毁不妨正化;今弘经之人犹是凡夫未免八风,若逢毁呰心则退悔不能弘法,法既不弘便无行法之人,既无行法之人谁复得佛?以断三宝种故罪重也。又弘经人闻毁则妨自行,自不得成佛,亦妨化他,他又不成佛,则罪之大矣;佛闻俱不妨自行化他,故罪轻也。

  “药王其有”下,第二、叹弘经人福重也。“以佛庄严而自庄严”者,佛以正观之法庄严于人,通经之人亦入正观故以法严人。又佛住大乘用万德而自庄严,弘经之人行与佛应,亦随分具佛万德也。“则为如来肩所荷担”者,如来荷担于法,持经之人既其弘法,佛以恭敬于法,既担所弘之法亦担能弘之人也。

  就偈颂为三:初二偈,颂第一、二世弟子劝供养两种法师兼自受持;次十三偈,颂上二种法师;后一偈,叹法释成美人。就初两偈又开二别:第一偈上半,明欲成就自然智者,此是无功用智也。第二偈,明一切种智慧者,此明二种智:一切种智照有智也,慧者一切智照空慧也。“若有能受持”下,第二,十三偈,又开两别:初七偈,颂两世法师;次六偈,颂前信毁。就前又二:初四偈,颂佛在世二种法师;次三行,颂佛灭后二种法师。就前又二:一行颂下品,三行颂上品。佛灭后亦二:二行颂上品,一行颂下品。次颂信毁亦六行:二行颂毁之得罪,四行颂敬之得福也。供养持经人胜佛者,亦不就福田及心,但得供养称叹则增进自行化他,佛则不尔,故过佛也。而《智度论》云供养十方补处菩萨,不及佛者,此约福田优劣判也。

  “尔时佛复告药王”下,第二段。所以有此文来者,凡有四义:一者、上来叹人、今则美法,以叹人美法成流通之义也。二者、上叹人,明人为法师;今美法,以法为法师,欲释成〈法师品〉有二种法师义,故有是文来也。三者、上叹人弘经得无量福,今美法则生无边慧,以福慧具足流通义成。四者、上正叹人弘经,今示弘经方法,释成上弘经之义也。亦有长行与偈。长行有三:一、叹所弘之法;二、明弘法之方;三、明弘经利益。此三即是次第。

  初门有五:一、约法叹;二、就人叹;三、约处叹;四、约行叹;五、明得失显成叹义也。“我所说经典无量千亿”者,谓《华严》已后、灵山之前诸教非一也。“已说今说当说”者,略举三说摄一切教也。已说者,《法华》之前一切大小教也。今说者,谓《法华》也。当说者,谓《法华》已后《涅槃》之流也。“而于其中此法华经最为难信难解”者,《法华》之前大小分流其言易信,《法华》之后三一已会亦非难解,此经开方便门显真实义,反三之始归一之初,于昔执异之人故成难信难解也。始不受为难信,终不悟为难解。又破三归一斥短明长名为难信,非三非一不短不长目为难解也。“此经是诸佛秘要之藏不可分布妄授与人”者,此经明二权二实,言约理周故称为要,昔来隐而不传目之为秘,如人妙宝蕴在于内故名为藏,既称秘要之藏故不可妄授与人也。“诸佛世尊之所守护乃至未曾显说”者,释上秘要之藏也。所言守护者,然法相寂然不须守护,非器妄传则便破法,以防于破法之情故言守护。“而此经者如来现在犹多怨嫉”者,释上不可分布妄授与人也。一切群生处处染着,大乘处处破之,与世相违故称怨也。“况灭度后”者,佛在世时众生烦恼犹薄尚不信受,况灭度后颠倒厚重而能解也。

  “药王当知”下,第二、寄人叹。凡有五叹:一者、为佛衣所覆。《注经》云“以一极为衿带,无断常之飘落”,解从佛所来,故曰以佛衣覆之。“又为他方”下,第二、佛护念叹。以弘经人行与佛应故为佛护念,令外恶不侵为护,内善得生为念也。“是人有大信力”下,第三、内善成就叹。信于三乘名为小信,今信一乘称为大信。初有信力、次起大愿,则菩提心名志愿力,次修菩萨行谓诸善根力,此三则次第也。“当知是人与如来共宿”,第四叹。共宿有二种:一者、自行论共宿,一乘之理是佛栖止,弘经之人亦住其中,故言共宿。二者、化他共宿,佛以生死为长夜,应迹居生死中为物说经为宿止,此人能入理弘经参乎应迹谓共宿也。“则为如来手摩其头”者,第五叹。父母念子故手摩其头,持经之人既是佛子,理应重爱。《注经》云“手摩表弘法人得宿止也。头表其行高也”。又释佛以一乘智手摩其心顶劝其受持,故言手摩其头也。

  “药王在在处处”下,第三、寄处叹。前明在人则人尊,今辨在处则处贵也。“不须复安舍利”者,《法华论》云“此经具说三种佛菩提,故十七名中一名坚固舍利,如来真如法身于此经中常不坏,故不须更安碎身舍利也”。

  “药王多有人”下,第四、约行叹。就文为四:一、法;二、譬;三、合;四、释。法说二对:初、明善行不善行一对者,若未闻《法华》开权显实,未精识道之权实,则行菩萨道犹自回惶,或谓进成佛道,或可退住二乘,故不善行;以得闻此经有一无三,直进不退,故名善行也。又未闻此经开权显实,则未识二慧、不能化物,不名善行;与此相违名善行也。又不闻此经明身权身实,则不深厌生死、欣乐佛身,亦是未善行义;与此相违名善行也。“其有众生”下,第二对、明近菩提不近菩提。梵本具足,今翻译者略,故但有于近也。“药王譬如有人”下,第二、譬说。此譬但有二意:一、明去佛远;二、明去佛近也。“譬如有人”者,求佛道人也。“渴乏”者,求佛之志其心猛决如渴思水也。“于彼高原穿凿求之,犹见干土去水尚远”者,今须进退论此义:一者、就《法华》之前明去佛道远义;二、就《法华》自论远义。就《法华》前论远义有二:一者、于二乘教中求佛去道远也。故《大品》云“以声闻经求菩提者名为不黠”也。二者、三藏后诸大乘经未废二乘者,于此教中求佛道亦有远义,以此教中明大乘,乃与法华不异,但未废二乘,则始行菩萨犹未精识权实;又犹有回遑之望,则求佛之心不决定,约此一边则有求佛远也。“施功不已”者,闻《法华经》生闻慧也。“转见湿土”者,于此经生思慧也。“遂渐至泥”者,于此经生修慧也。“其心决定知水必近”者,既生三慧,知佛性水必定近也。

  问:

  《法华论》何故水譬佛性耶?

  答:

  正言水隐地下,如佛性之不显,故水譬佛性也。竺道生及《注法华经》云“此对小乘教求佛,故知去佛远,就法华教求佛,故去佛近也”。

  二者、就《法华经》自明近远。若禀《法华》未生三慧则去佛为远,若生三慧此则为近也。

  问:

  何故就法华教论近远耶?

  答:

  但明一高原求水有近远,只是一法华教求佛有近远也。

  “高原”者,譬法华教也。法华教于二乘为难信,故称高原。又取佛道难得为譬,所以言于高原求水也。“穿凿求之”者,谓书写受持如穿凿也。“犹见干土去水尚远”者,未生三慧故去佛远也。“施功不已”者,读诵解释如说修行深求法华,发生三慧故去水近也。

  “菩萨亦复如是”下,第三、合譬。亦得就二义释之:一者、未闻《法华》不生三慧故去佛远;若闻《法华》发生三慧去佛则近。二者、虽闻《法华》未生闻慧犹名未闻故去佛远;若闻《法华》发生三慧故去佛近也。“所以者何”下,第四、解释也。“三菩提皆属此经”者,此经明三佛菩提,故三佛菩提皆属此经。又三佛菩提皆从此经出,故皆属此经也。“此经开方便门示真实相”者,开二种方便、示二种真实。昔不言二种是方便,故名方便门闭,方便门闭则不得示两种真实;今说二种是方便则方便门开,方便门开故得示二种是真实也。“是法华经藏深固幽远无人能到”者,二权二实蕴在此经名之为藏,渊渊难测为深,古今不改为固也,求之芒然为幽,探赜所不及为远,十住未明名无人能到也。“今佛教化”者,为释疑。疑者云:若无人能到,众生云何得解?是故释云:为教化菩萨,故开示之令得信解也。

  “药王若有菩萨”下,第五、寄得失以称叹也。“惊疑怖畏”者,非处生惧为惊,以一往闻无三乖其本情为惊,讵是佛说耶故疑,若无三即谓谤法故怖,一向不敢决为畏,心有所惧名怖,畏者面怖也。菩萨名新学、二乘称增上慢者,声闻谓已满足,是故名增上慢;菩萨直已昔不闻今忽闻之,不谓已足,是故称新。又有此文来者,未来有如此相者莫为说《法华经》,当为说三乘教也。

  “药王若有善男子”下,第二、示弘经方法。文有四句:一者、请说方。“是善男子”下,示说方。“如来室者”下,释说方。“安住是中”下,结说方。慈悲有覆荫之功,喻之如室;忍辱止于瞋恚恶容,如衣之?丑;空是安神之所,如坐是安身之处。此之三门即是次第。大悲拔苦、大慈与乐,盖是种觉之洪基、弘道之本意,欲说妙法宜前建此心,是故第一明入如来室;此诫菩萨莫为利养名闻势力徒众,但起慈悲心为物说法也。既于恶世欲弘善道必多留难,宜应忍之,故次明着忍辱衣。慈悲外荫、和忍内安,若无空观虚明则二行不成、无由悟物,是故次说毕竟空坐也。“不懈怠说法”者,上谓意业,今身口业也。

  问:《净名经》云“慈悲心为女,毕竟空寂为舍,四禅为床坐”,与今何故不同?

  答:

  二经各有一义,彼明慈悲有养育之能、化适之用,故喻之如女;今取其拔苦与乐之功在荫盖,故譬之如舍。彼明毕竟空至虚无累,能障非法风雨,故喻之如舍;今明重玄憺怕可以栖卧于神,故目之为坐也。

  “药王我于余国”下,第三、明利益。以识所弘之教,复达弘教之方,便感嘉瑞,则是利益。所以举灵瑞者,奖劝弘经人故也。凡有四事:一、遣化众;二、遣实众;三、见佛身;四、还得忆法。遣化众者,供养法师故、引导实人故、权护法师故。遣实众者亦具三义,复令实众得利益故。时时见佛身者,弘经之人若常在正观则常见佛身。故《华严》云“一切法不生、一切法不灭,若能如是解,诸佛常现前”,但行人不能常在正观,故时时得见佛身。

  偈为三:初、一行,总标奖劝;第二、十五行半偈,正颂长行;第三、两偈,结叹说法之人。就第二中颂上长行三段即为三:初四行,颂叹法。上叹法有五,今但颂第四寄行称叹。上长行寄行叹有四:法、譬、合、释;今但颂譬、合二事也。“决了声闻法”者,昔未开权显实则未知声闻非是究竟,今开权显实定知声闻非是至极,乃是入大乘之方便耳。言经王者,此经于今昔权实开合自在故称为王;又独一无二亦是王义也。“若人说此经”下,第二、四行半,颂弘经方法。“若我灭度后”下七偈,颂第三、感于灵瑞。上文有四,今开为五,但不次第。初三行颂第一遣化众,次一行半颂第三见佛身,次半行颂第四还得忆法,次一行重颂第三得见佛身,次一行颂第二遣实众也。

  见宝塔品第十一

  释此品不同,凡有三说:第一、河西道朗等云:“从此文去是第二大段明一乘果”。次、光宅法师云:“此品犹属前章,为证上所说不虚故来”。次、印法师,明此品具兼二义:一者、证上所说不虚,二、为开后寿量之义。今同第三证前开后,而以开后为正。所言证前者,证上开权显实不虚义也。所以须证者:一、为断疑心,众中犹有疑心,如闻大通智胜佛说时亦有生疑者,是故今须证说断彼疑心。二者:为已信之人增长善根令不退转,如《华严》中七处八会说法既竟,十方菩萨来为作证,彼以菩萨说故菩萨来证,今以佛说故佛来证也。言开后者,此经初后二分略有十事不同:一者、化主不同。说初分经但以释迦一佛为化主,说后分经则有多佛,谓十方分身及过去多宝。所以然者,说初分经但明所乘之法、未论能乘之人,故不须多佛;说后分经正论能乘之人,故须明多佛。集十方分身欲显本一迹多,开于宝塔示真实应灭,是故初分经但明一佛,后分经辨多佛也。二者、说处净秽异。说初分经在秽土中,明后分经居净土中说。故《法华论》云“示现国土无上故现多宝塔”。所以然者,说初分经未集分身故不变净;说后分经普集分身所以变净。又说前分经虽开乘权乘实犹覆身权身实,众生心垢一半犹自未净,故土犹秽也;至后分经俱弊二权、双开两实,则心垢悉除,故国土清净也。三者、说处空有异。说初分经在于灵山有处,说后分经能化所化并升虚空。所以然者,说初分经宝塔未现故在地说法,后分经宝塔升空故处空说法。又说初分经未辨佛身无生灭,由明有生灭故在有处;说后分经显法身如虚空、方便有生灭,故升空说法也。四者、徒众异。说初分经菩萨众少,说后分经受道众多。所以然者,说初分经但为三根声闻、未正为菩萨,故菩萨众少;说后分经欲显释迦成佛已久,故明涌出菩萨众多,显释迦成佛已久。又明法身果德,令菩萨修习取证,故辨菩萨众多。又说初分经有三乘杂众,说后分经但有菩萨众。所以然者,说初分经正会三归一故列三乘众;说后分经会三已竟,故但令菩萨修因证于佛果,故但有菩萨众也。五者、时节异,说初分经时节即短,说后分经时节即长。所以然者,说初分经未明涌出菩萨问讯于佛故时节即短,后分经明涌出众多故问讯时久。又明问讯时久显涌出众多,以涌出众多显释迦成佛来久,初分未辨斯义,故不辨时长也。六者、请主异。说初分经声闻为请主,说后分经弥勒为请主。所以然者,说乘权乘实正会三归一,令声闻人回小入大,故声闻为请主;说后分经明身权身实,使穷学菩萨得证如来无生法身,故弥勒为请主也。七者、说法异。上说所乘之法,今说能乘之人。说所乘之法,但明释迦一期始终教门,说法则略;能乘之人,自从过去得道之初乃至穷未来劫一切诸教,故说法则广。八者、利益异。说乘权乘实但令声闻回小趣大入于十信,谓浅益也,又得益则少;说身权身实令无数菩萨得十二种甚深之利,又得益则多。所以然者,说初分经但开乘权乘实犹覆身权身实,故利益则少;说后分经俱废二权、双显两实,故教不纤隐、理无毫翳,故应得道者皆并领悟,是故得益者多也。九者、瑞相异。是前分略明三瑞,但至万八千土;后分广明八瑞,现瑞处广,一一方四百万亿那由他国。十者、功德异。前略叹持经之善,后广辨格量之福也。

  言“见宝塔品”者,凡有二义:一者、据事而言,宝塔从地涌出,大众睹见,因事立名。二者、宝塔涌现,显法身无生灭、方便有生灭,欲令大众因此悟解,故称见宝塔。品开五段:第一、明宝塔涌现;第二、释现塔意;第三、次明开塔;第四、二佛分座共坐;第五、命觅持经之人。此五即是次第。

  初文大明形声二事,细分十句不同:一者、明宝塔出时,二、明宝塔现方,三、辨名字,四、明形量,五、明出处,六、辨住空,七、明庄严,八、明至处,九、叙供养,十、明出声也。

  “尔时”者,明塔现时也。有人言:宝塔来意为欲证经,非今始涌出,应在广说之前。何以知然?前放光动地召集有缘,若当一人不集,众生受道缘则不具,是以得知应在略说之后、广说之前、三请中央,乃至普贤、妙音亦并前来,以略说一周如来则止,若列其事则隔绝经文、义势不次,是故待酬请广说,乃至流通竟方得列之。今谓此事难知,若在前列则有二过:一者、夫论证说要待说经竟,是故《华严》及《普贤观》等经皆在后证说;若在前者不成证义。二者、宝塔涌现为开身权身实,前但辨乘权乘实故不应涌现,故知在后出也。设令前出亦未得发声印证,以未说《法华》平等大慧,何由得唱如是之言耶?又依《普贤观》亦最后出,为证行者罪灭故来,则知证说不在初也。今言“尔时”者,一、开法身时,二、证说时也。

  “佛前”者,第二、明塔现方。欲证佛说故现佛前,欲开佛二身故在佛前也。

  “有七宝塔”者,第三、列塔名字。所以明塔涌现者,凡有三义:一者、依《法华论》云“所以明塔者,示现如来舍利住持故”。二者、多宝誓愿为证说不虚。三者、小乘之流谓佛毕竟无常,是故起塔。今塔涌现佛遂不灭,则知生灭是方便、不生灭为真实,为此因缘故明现塔;余经但辨证说不虚,不欲开身权身实,故不以塔为证也。

  问:

  何故十方分身佛集但有一塔现之?

  答:

  《法华论》云“存略故也”。略者,多宝如来身一体,示现摄取一切佛法身故也。

  “高五百”下,第四、叙塔形量。五百表法身无生灭,二百五十表应迹有生灭,以实胜权故相挍一倍。

  “从地涌出”下,第五、明塔出处。昔以权覆实故权教如地,今废权显实如从地涌出。又昔执迹迷本,以迷执为地,此执将倾故如地裂塔现也。

  “住在空中”者,第六、住处。明佛法身住于实相虚空,如《普贤观经》云“法身住常寂光土也”。

  “种种宝物”下,第七、明塔庄严,表法身众德所成也。“五千栏楯”譬总持众多,“龛室千万”谓种种法门度人无量也。“无数幢幡”谓六神通也。“垂宝璎珞”,四摄法也。“宝铃万亿”,四辨八音也。“四面出香”者,戒香普勋四生也。“其诸幡盖七宝合成”者,明一一诸德皆为众德所成也。

  “高至四天王宫”者,第八、明塔至处。旧云:表说四谛理尽也。

  “三十三天”下,第九、明供养塔。表三十心十地内外凡圣等崇仰法身也。

  “尔时宝塔”下,第十、明出声。向现灵塔容谓意识不存,今大音既发者则知法身不灭也;又欲证上所说不虚故发声也。“平等大慧”者,如来之慧不一不三绝缘绝观,离一切高下取舍断常诸边,故云平等,此是体平等也。而说因果权实皆是法华妙用,诸用之中正明果用,唯有一果故果慧平等。所以然者,题称“妙法”,唯佛果为妙、因行未妙,故正以果慧为平等大慧也。因中随分有妙,亦随分有平等也。再称如是者,明开权显实二事俱不虚也。

  “尔时四众”下,第二、明现塔意。又开两别:初、疑问;次、佛答。疑问为二:初、大众疑;二、大乐说问。大众有二疑:一、疑有塔;二、疑出声。问亦二也,文处易知。“尔时佛告”下,第二、答。就文为三:一、明多宝因中誓愿时,以酬其二问。二、从“彼佛成道灭度时”下,即显有塔因缘,酬其二问。第三、从“今多宝”下,明今日涌现时,正答其二问也。佛答云多宝有大誓愿乃至为证明者,《释论》第七卷云“解请佛云:诸佛无人请者便入涅槃,如《法华经》中多宝世尊无人请故便入涅槃,后化佛身及七宝塔,证说《法华》一时出现,亦如须扇多佛,弟子本行未熟便舍入涅槃,留化佛一劫以度众生”。相传云:多宝成道时,无大机感,不得说此经而取灭度,故说此经处皆出证明。《释论》对此意也。而经云菩萨时有誓愿者,无妨因地缘事发愿,或一化众生无大机、不闻此经,故发斯愿,则因果及经论俱不相违,具二义也。

  “是时大乐说”下,第三、次明开塔。所以须开塔者,向虽亲承音旨,未若睹形生信,故须开塔现形成信弥笃,则是开方便门示法身真实。就文为二:第一、普集分身为开塔之缘;第二、正明开塔。所以普集分身者,欲辨本一迹多也。所以然者,释迦与诸佛互指为分身,即知彼此皆非实佛,别有统一之本为妙极法身,故垂净秽等迹,则知法身不二、迹身不一也。

  问:

  释迦何故指净土佛为分身耶?

  答:

  净土佛妙尚是应而非真,则显释迦秽身弥是迹而非本,所以俱集净土分身之佛有其深旨也。

  问:

  何以得知二佛俱非真实以显法身非净非秽虚空之身乃为真佛耶?

  答:

  睿师传罗什解云:“分身明其不实,则知二佛非真,不二为实”;又理数应尔,但应直开宝塔,何因普集分身?故知托多宝之愿,欲显不二之本、不一之迹,所以集分身耳。《法华论》云“示现无量佛者,示现彼此佛所作业无差别,故说集分身佛”。

  又开为二:初、明集分身佛之缘;二、正明分身佛集。二章各四。初四者:一者、神力发引令大乐说问;二、佛答;三、重问;四、如来放光召集也。初、以神力故问者,将说法身大事,故受大乐说之名,及以神力加之然后问也。“佛告”下,第二、佛答也。“大乐说白佛”下,第三、重请,前欲见多宝,即欲识法身无生灭、应身有生灭也。今欲见分身佛者,欲了本一迹多故也。本迹之义无穷,略而论之,不出法身无生灭、应身有生灭及本一迹多,故此品始末但显斯两义。“尔时佛放白毫一光”下,第四、正明召集分身。前四章是皆远缘由,今是近缘由也。就文亦四:一者、放光遍照十方;二者、叙十方诸佛来意;三者、变秽为净;四者、十方佛集开宝塔。

  初文有二:前、明光照一方;次、例余九方。所以放白毫光者,上显乘权乘实、今显身权身实,昔二权覆两实喻同垢暗,今俱废二权双开两实,义既明显故以白毫表之,故但放白毫光也。上明所乘之法不二,今辨能乘法身唯一,故但放一光,法与人俱是中道,故俱放眉间光也。既是中道即俱妙,故有妙法、妙人也。次、例余九方,如文。

  “尔时十方诸佛”下,第二、明十方佛欲来之意。而言“欲见释迦及多宝”者,由十方佛集得开二义:一、开释迦本一迹多;二、开多宝真常应灭。

  “时娑婆世界”下,第三、明变净。所以变净者,此是世界悉檀,为待宾故庄严土也。《释论》第十卷云“如人请贵客则庄严处所,家主则庄严一家,国主则庄严一国,转轮圣王则庄严四天下,梵王则庄严三千土,佛是法王则庄严十方也”。二者、表众生执迹迷本之心应净,故明土净。三者、欲以依果显于正果,诸佛依果本是秽土今还清净,则知秽是权土、净是实土,欲显正果生灭是权身、不生灭是实身也。《法华论》云“云现一切佛土清净者,示现出世间无漏善根所生也,非世间有漏善根所生”。

  问:

  何故三变土耶?

  答:

  若一变者时众则不觉土旷佛多,今欲显土旷佛多令起信敬,故三变也。二、欲表三根之秽而得净悟也。又表三乘之秽皆除、显一乘之净如净土也。又表彼此无量土同为一佛土、彼此无量身同一法身也。

  问:

  亦得分身佛表三乘为一乘不?

  答:

  亦得也。本是一佛分为多佛,本是一乘开为三乘,今既集分身之佛皆是一佛,亦会三乘以归一乘也。

  就文明三变土即为三别,初文为二:一、明变土;二、辨佛集也。“无大海山林”者,欲辨同成一法座客受佛菩萨也。《法华论》云“所以无秽者,示现一切佛国土平等清净故。言多宝者,示现一切佛土同体实性故”。《十地论》云“一佛土摄一切佛土者,以诸佛土同体故也”。“移诸天人”者,无缘众生不得闻也。“是时诸佛各将一大菩萨”者,第二、明佛集。但将一菩萨来者,凡有二义:一、法身之果无二;法身之因亦一也。又将一侍者来,为欲遣信开塔之用,即表诸佛云集欲开一法身用,故但将一人来也。“各到宝树下”者,欲树立法身义也。“皆坐师子座”者,今显法身不畏众生起于疑怖,同上今我喜无畏也。次、两变土,如文易知。

  “尔时东方”下,第四,十方佛集欲同开塔也。就文为二:初、说结佛集;次、诸佛欲同开塔也。“是时诸佛”下,第二文也。彼某申佛与欲开此塔者,此明诸佛同欲开宝塔,现多宝身示于大众,令知法身不灭,不必如僧中羯磨与欲也。又《大集经》二十一卷云“南方金刚藏佛答彼菩萨云:北方释迦牟尼欲为大众说法,为破大慢,遣使从我索欲,我今与之。次西方东方皆亦尔。”似僧事与欲,十方佛虽各为化主,一时共为佛事,亦得少分同僧,但不恒尔,故异僧事也。

  “尔时释迦牟尼佛见所分身”下,第二、正明开塔。就文为四:一、释迦升空;二、大众起立;三、正明开塔;四、大众睹见赞叹供养。初、二,如文也。“于是释迦以右指”者,第三正明开塔。右指谓手之便,即是方便智用,说教化物事便,《华严.法界品》云“安住长者开栴檀塔,见过去佛皆不灭度”,即是显法身无生灭也。《法华论》云“破三种无烦恼人染慢颠倒,一者信种种乘,二者信世间涅槃异,三者信彼此身异”。为对此三种染,故说三种平等:一者、乘平等,与声闻授记唯有大乘无二乘故。二者、世间涅槃平等,以多宝如来入于涅槃,世间、涅槃彼此平等无差别故。三者、身平等,多宝如来已入涅槃复示现身,自身他身法身平等无差别故也。“尔时四众”下,第四,大众睹见称叹供养也。

  “尔时多宝佛”下,第四、明二佛共坐。就文又四:一、多宝要释迦就坐;二、释迦坐其半座;三、大众睹见念欲升空;第四、释迦接在虚空。此四文处易知。所以二佛同坐者,正欲以多宝显释迦也。多宝灭既不灭、不灭示灭,释迦双林唱灭义亦同然。又多宝灭既不灭、不灭示灭,即显释迦不生而生、生而不生,以多宝出现欲显释迦实无生灭、方便生灭,故要释迦共坐也。所以多宝欲显释迦者,正为禀释迦教人执释迦实有生灭,故举多宝以显释迦,破执释迦生灭病也。分身佛亦尔,以禀释迦教人正谓释迦是实佛,故集分身以显释迦,明净土佛尚是迹而非本,则知释迦是应而非真。《法华论》云“二佛共坐者,为显化佛、报佛、法佛皆为成大事故也”。此欲明诸佛同心共显大事故共坐也。大事即是法身。

  “以大音声”下,第五,命觅弘经人。就文为二:一者长行、二者偈颂。偈文为二:一者、颂诸佛来意;二、颂命觅弘经人。所以颂诸佛来意,有二种义:一者、时众虽睹多宝涌现、分身佛集,并未达来意,故今释之。二者、将欲命觅弘经人,故前叙二佛来意以高励下,释成命持经意。初文为二:一、释多宝来意;二、释分身集意。二佛各为三义故来。释多宝来意有三:初一行半,以高励下故来;次一行偈,显法难遇故来;次一行偈,举佛本愿故来,释成上二义。“又我分身”下,第二、释分身集亦有三意:初一行,明为听法故来;次半行,欲开宝塔显真常应灭故来;“各舍妙土”下,第三、令法久住故来。就文又三:初一行半,标为法久住故来;次五行,释为法久住故来;后半行,结法久住故来也。“告诸大众”下,第二、颂命觅弘经人。颂多宝佛,明过去世佛弘《法华》;颂分身佛,明现在世佛弘《法华经》;今命诸菩萨弘经,即辨未来佛弘经,此即三世诸佛共弘此经。

  问:

  何故现在十方佛集,过去但多宝一佛耶?

  答:

  《法华论》云“以略摄广故但明一佛,即略摄一切佛也”。又颂二佛来即辨所弘之法,今命弘经即辨能弘之人,以二佛来辨真应二身,故有所弘之法。

  次、明能弘之人,凡有四命四释:初一行半正命,次两行释命意。言“当知此意”者,有二种意:一、欲显诸佛流通法故来;二、欲显真常应灭、本一迹多。意在于此,故言当知此意。“诸佛子等”下,第二一命一释,初一行命,次四行释。“诸善男子”下,第三一命一释,初一行命,次十九行举六种难事解释。开为七别:初五行,明广说难,次二,行明书难;次两行,明读难;次两行,明为一人说难;次三行,明问难;次三行,明持难;后两偈,叹教释成六难。

  问:

  现见世间持《法华经》者无量,何故有此六种难也?

  答:

  有六种人不信法华:一者、贪着五欲,见小乐而忘大乐,故不信《法华》。二、外道人执着诸见,不受离见之法。三、小乘人执权迷实不信一乘,故《智度论》云“五百部闻毕竟空如刀伤心”,况闻有一无三也。四、执此经是无常教人,闻《法华》常不生信受。五、执此经是覆相常,闻说显了常不生信受。六、有所得人执着此经决定是常,闻说非常非无常、不三不一、无依无得不生信受。若然者古今南北信解者少,经唱六难言不虚也。“诸善男子”下,第四一命一释,初一行半命,次六行叹持经利益释命也。

  提婆达多品第十二

  所以有此品来者,〈见塔品〉既证前开后具于二义,今亦然矣。言成前者,凡有二义:一者、远来意,此经开方便门、示真实相,开一切方便、示一切真实。但方便有二种:一、顺方便,谓诸佛菩萨,二、违方便,如调达、善星。自上以来开顺方便其义已竟。如满愿实是菩萨,方便示为小乘,释迦是果德方便示有生灭。今次开违方便用,亦有二人:一、调达,谓人为违方便;二、龙女,谓畜生为违方便用。故顺方便真实有因果两人,违方便用有人畜二种也。二者、上品明过去多宝自来证明《法华》,今此品释迦引调达为证明,由调达过去世为我说《法华经》今得成佛,是故法华功力深重宜须信持。故上是引他证,今引自证,是以两品相次来也。又上四番命持经,今叹经三力释成四命。三力者,引提婆达多证有成佛力,龙宫众集证经有广大力,龙女成佛证有速疾力,以经亲有三力故宜应信持,是故引三力释成四劝,所以有此品来也。

  次、生后者,凡有四义:一者、上以多宝不灭示灭,显释迦方便生灭实无生灭;今复举调达例显释迦,调达非恶示恶,故恶是方便、善为真实,类显释迦不生灭示生灭,故生灭是方便、不生灭为真实。故上以他佛显于释迦,今引他菩萨显于释迦,是以两品相次来也。二者、为成信义故来,如《涅槃.师子吼品》说“云何为信?信如来毕竟不生灭,信提婆达多终不破僧”,涅槃既两事相次,今亦然也。故说此品以违顺相对,故二品相次也。三者、然流通劝信皆是为始学耳,若深行人无劳劝也。今为接恶人自轻己身不敢学大法,是故今说调达虽是恶人,得闻大乘受记成佛,故应须学之。四者、根缘不同适时而说,以众中应闻此品得悟、故应机说之。

  提婆达多是斛饭王子,提婆此翻为天,达多言热,以其生时诸天心热故名天热。所以然者,诸天知其造三逆罪破坏佛法,见其初生心生热恼故因以为名。此品叹经三力即为三段:一、成佛力;二、广大力;三、速疾力。由提婆达多说经遂致作佛,故经有成佛之力。由文殊说《法华经》,无量无边众生并得悟道,故叹《法华》有广大力。龙女闻经现身成佛,故叹此经有速疾力。所以叹此三力者,为成命觅弘经人故也。今从初作名,故云提婆品。

  初章有四:一、明提婆过去世事;二、结会古今,明现在世事;第三、为提婆授记,明未来世事;第四、称叹此品利益。初文二:前长行,次偈颂。长行又三:一、明释迦积劫求经;二、辨仙人施法;三、明释迦报恩供养。初又三句:第一、明过去受种种身常求《法华》。“于多劫中”下,第二、别作国王求无上道。此中,前明求果,“为欲满足”下,次明修因。修因之中,初、总明欲满六度,“勤行布施”下,略辨檀度。檀度之中初明外施,“头目”已下,次辨内施。“时世人民”下,第三、正明求《法华经》时。“时有仙人”下,第二、仙人授法。“王闻其言”下,第三、为法勤苦报恩供养。七偈半颂上三章,即有三别:初两偈,颂王求法;次二偈,颂仙人授法;次三偈半,颂王报恩。“佛告诸比丘”下,第二、结会古今,明现在世事。“告诸四众”下,第三、为提婆达多授记,明未来世事。提婆为释迦本师,今翻为授记,则知师弟子方便无定,违顺等用亦适时为物。小乘经明提婆堕无间狱竟后成辟支佛,然今大乘中明未来成佛,然既随缘违顺,亦适时大小也。“二十中劫”者,然大劫有三、小劫亦有三,《杂心》文但说小劫以为中劫,《善星经》云十八小劫为一中劫也。“佛告诸比丘”下,第四、明说此品利益。所以偏言闻此品不生疑惑者,小乘经中明调达教世王杀父,汝若杀父我杀瞿昙,便有新王、新佛,不亦快乎!调达自造三逆,复教他造逆,则是极恶之人。今遂言是过去善友、未来成佛,学小乘者莫不惊疑,是故偏云不生疑惑。又外国诸小乘人不信方等,皆言是调达所作、非释迦说;今劝信调达,即是劝信大乘也。“不堕地狱”者,依《成实论》明四轮治于八难,今明一念信《法华经》不疑此品,具离八难,“不堕地狱”,离三涂难;“生十方佛前”,离佛前佛后难也;常闻此经,离世智难;“若生人天中”,离聋音难;“若在佛前莲华化生”,离边地、长寿天难。

  “于时下方”,第二、叹经广大力。又有七句:一、智积请多宝还本土,发起论端。“佛告智积”下,第二、释迦止请也。“尔时文殊”下,第三、明文殊来。〈序品〉文殊在座,今品称从海宫来者,据事而言,例如《涅槃》,文殊初虽在席,寻与纯陀相随而去,至〈大众问品〉与纯陀共来,今亦然也。初分开经既竟,或可往海宫化道;今欲赞经功能及问安乐行,故复来也。据理而谈者,文殊本停鹫岭,而忽在龙宫,可谓虽去而住、不往而来也。“智积问文殊”下,第四、正问也。“文殊师利”下,第五、答。初明文殊化直往菩萨;“本声闻人”下,明化回小入大菩萨。“尔时智积”下,第六、智积称叹也。“文殊师利言”下,第七、推功归于《法华》,即是赞叹经力。

  “智积问”下,第三、明龙女成佛,叹经速疾力。亦有七章:一、问;二、答;三、设难;四、龙女来;五、身子难;六、龙女举譬答;七、明时众悟道。“文殊师利言”下,第二文也。“于刹那顷发菩提心得成佛”者,《伽耶山顶经》明有四种发心:一、初发心,谓入初地;二、行发心,二地至七地;三、不退发心,谓八九地;四、一生补处发心,谓第十地。龙女发心成佛,是第四义也。然十信菩萨亦能八相成道,位不可知也。又适化无方,可有四句:一、迟方便,如十劫坐道场;二、速方便,龙女刹那成佛;三、亦迟亦速,如释迦六年,形此二种是也;四、非迟非速,如净土中成佛。不论迟速又四句:一、男身成道,则释迦之流。二、女身成佛,别有经云佛出女国作女身成佛。三、亦男亦女,则龙女是也,本是女变为男。四、非男非女非天非人,如净土成佛。又三句:一、出家成佛,如释迦。二、在家成佛,如《智度论》云“天王佛是,故不须钵及袈裟”,则调达成佛号天王佛是也。三者、俱非,谓净土佛。又三句:一、童真成佛,龙女是也。二、非童真成佛,释迦是也。三、俱非,净土中佛。所以如斯不同者,良由体无碍之道故有无碍之用,适无方之缘、应无穷之益,若然者不应疑云此品非佛说,盖是有限之情局无方之化耳。“智积菩萨言”下,第三、作难也。“言论未讫”下,第四、龙女来。“尔时舍利弗”下,第五、身子作难也。“尔时龙女”下,第六、龙女举喻总答二人难也。“尔时娑婆世界”下,第七、明时众悟道得益。

  持品第十三

  此品来亦具二义:一者、成前;二者、开后。言成前者,〈宝塔品〉偈文四番命持,〈提婆达品〉叹经三力,亦是劝持。今菩萨声闻应命持经,故有此品。言开后寿量者,以菩萨声闻各明住于忍力者,恐闻远寿心生惊疑,故逆遮之也。所以应命者有四:一、欲上报佛恩;二、欲增进自行;三、欲将劝余未弘宣亦令传化;四、既是菩萨欲利益众生,故有此品来也。为秉持此经以化物,故名“持品”也。品开为五:第一、二万菩萨发誓弘经;第二、五百声闻发誓弘经;三者、学无学八千人发誓弘经;四者、诸比丘尼发誓弘经;五者、重命菩萨发誓弘经。就此五人可为二例:初四人是应佛前命自誓弘经,后一人佛重命弘经。就初四人中,初一是直往菩萨自誓持经;后比丘、比丘尼是回小入大菩萨自誓弘经。又为三类:初、明诸菩萨慈悲深厚忍辱力大,能于秽土弘经;二者、自余三众迹示劣弱,净土弘经;第三、诸菩萨住不退地,通于净秽二土弘经。初偏举二人者,药王既流通所寄,乐说能发辉涌塔,故为宣持之首。药王流通所寄者,流通乘权乘实也。乐说发辉涌塔者,开发身权身实之端也。

  “尔时众中”下,第二文也。回小入大菩萨又分二别:初、比丘自誓弘经;次、比丘尼自誓弘经。初又二:前明无学人自誓弘经,次明学无学人自誓弘经。

  “复有学无学”,第三文。《涅槃》云“八十”,今云“八千”,或可“千”字少点,故误成“十”耳。或可别有八十也。然经既会三归一皆成菩萨,而犹言声闻者,凡有三义:一者、仍本为名。二者、虽复悟一不失于三。所以然者,本破三病是故说一,三病既除一药亦息,非三非一故能一能三也。三者、即詺菩萨以为声闻,如前云“我等今者真是声闻,以佛道声令一切闻”。声闻于异土弘经者:一者、迹示钝根,如前释之。二、斥此土难化。三者、《注经》云“菩萨于此土、声闻于他土者,欲明一乘既显万流可一,国无彼此、悟无少大,在誓虽异所畅弥同也”。

  “尔时佛夷母”下,第四、比丘尼弘经。就文为二:前、授记;次、辨弘经。授两尼记即为二别:初、前请记;二、授记。此经始终授记有二:一、不请而授;二、请而授。请而授中自有三种:一、发言请,如目连等。二、心念请,如千二百等。三、现相请,如大爱道等。“于时世尊”下,次、授记。授比丘尼记最在后者:一、依上列众次第,最在后故;二、示女人罪垢深重;三、欲息世讥嫌故最后授之。“憍昙弥”者,憍昙是姓,翻为泥土,弥者女也。次授耶输记亦两:初、请;次、授也。“尔时摩诃”下,第二、发誓弘经,亦开为二:前、领解欢喜;次、发誓弘经。

  “尔时世尊”下,第五、重命菩萨弘经。就文为二:初、明眼视;二、诸菩萨发誓弘经。初眼视者,显诸菩萨智慧利根,悬得佛意及悬得经旨趣,令物信之。如庄周云“目击道存”故也。“是诸菩萨”下,第二、发誓弘经。就文为二:前长行,次偈颂。“佛今默然不见告敕”者,佛虽叹菩萨悬得佛意,而菩萨住谦让门,故言佛不告敕。师弟叹让合论,各据一义也。“时诸菩萨”下,明菩萨重自思惟:佛虽无言,我为菩萨,法应上弘下利,满愿报恩也。“遥见守护”者,久知寿量常恒,双林非永灭也。

  偈文为三:初一行,总标发誓弘经;次十七行,别明发誓弘经;后两行,结发誓弘经。第二段中又开二别:第一、明菩萨忍恶;第二、明忍恶故为物弘经。忍恶中有二:第一、明大士忍恶;二、释起恶所以。初又二:第一、一偈,忍三业恶,如害提婆外道是也。“恶世中比丘”下,第二、忍口业恶。又开为二:第一、起恶之人;第二、正明起恶。各有二段。人中二者,“是增上慢人”即出人,“或有阿练若”下,第二、明处。出处摄一切人尽也。“而作是言”下,第二、明起恶,亦两:第一、明恶言谤;第二、作善言谤,皆明菩萨能忍。恶言谤者,谓毁法谤人,毁法谓是外道论,谤人谓是邪见之人。就文又三:初两行是私处毁法谤人;“常在大众中”下,第二两偈,向公处毁法谤人;第三、半行,明菩萨能忍。

  问:

  初既云说外道论义,复何得云自作此经典?

  答:

  初云说外道,而外道十八大经复无此说,故是自作,但既非内教,理同外道也。

  “为斯所轻言”下,第二、作善言谤。故人中唯有,出处谤中不出善恶也。又二:初半行,明起谤;次半行,明能忍。“为斯所轻言汝等皆是佛”者,小乘人谓学大乘人明诸法本性寂灭无有二相,便作是言。“若众生与佛无二相者,汝应是佛”,如世人云汝作此学便是佛也。此言重意轻也,以轻心出此言,故名轻言也。“浊劫恶世中”下五行半,第二、释毁谤意。恶人所以毁谤者凡有二义:一者、外魔来入身中令其毁谤,三行文是也。二者、内愚痴故不知小乘是方便执以谤大,二行半文是也。“诸城邑聚落”下,第二、一偈,释菩萨忍恶故处处为物弘经。后两偈,结誓,如文也。

  法华义疏卷第九

  时永仁三年交钟七日,中原氏女等戮力同志也,雕一卷《义䟽》,祷工亲得脱夫恩山叠叠碧罗八万之巅、德海洋洋苍溟三千之底,故会稽曹[女*戒]投衣裳于江水、吴郡女子晒屏风于堂床,以畴孝行,知今志然,则玩直至妙乘于江北,为即往安乐之指南耳。

  都干缘沙门 素庆谨志


大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第十

  胡吉藏撰

  安乐行品第十四

  释安乐行凡有六门:一、来意门;二、释名门;三、开合门;四、体相门;五、阶位门;六、同异门。

  来意门者亦有二义:一者成前,二者开后。成前者凡有三意:一者、佛教声闻凡有三事:一、令回小入大发菩提心,则上三周说是也;二、令修菩萨行,则四安乐行是也;三、令得佛果,后〈寿量〉文是也。为此因缘故有今品来也。二者、妙法莲华凡有二种:一者、善巧用门;二者、真实体门。上破三辨一谓对治之用,三病既废一药亦除,欲显不一不三无二正观即妙法华体。下偈云“观一切法空如实相亦不行不分别”,则知三一两舍、缘观并忘,今欲摄用归体故有此品来也。三者、〈持品〉末云“恶世弘经被毁辱诽谤受诸苦恼”,小行之流多生退没不能弘经,是故今明安住四行虽居恶世常受快乐,今欲示末世弘经模轨故说此品。二、生后者,将明远寿之果,故今说远寿之因即四行是也。

  二、释名门者,释四行名不同,今依竺道生及《注法华经》辨四行者:一、空寂行;二、无憍慢行;三、离嫉妒行;四、慈悲行。第一前明空寂行者,空寂即是诸法实相、波若正观,既乖实相理则便有苦无乐,与理相应则便有乐无苦,今正明弘经安乐之义,是故初明空寂行也。虽内修空观,但始行之人观力未成,处众说法多恃解陵物,是故次明离憍慢行。夫为师匠若恃解陵他则忌他胜己,盖是有识之常情、为弘经之巨患,是故次明离嫉妒行。通法之人虽无憍慢嫉妒,但所化之流凡有二种:一、求大道,二、执小乘。于此二人多生爱恚,若起爱恚则痴使随之,故须于学大乘者当起慈心,于非菩萨宜生愍侧,是故次辨菩萨慈悲行。义不尽者文当具足,通称安乐行者,安住四法则便得乐故称安乐。行者涉行之义,谓心行此四法也。

  第三、开合门者,开成四行、合但二门:初一是智慧,后三为功德。心安福慧弘道利人则便得乐,谓福慧一双也。二者、虽有四行不出得离二门,得门之中有两种德:空寂是智慧,慈悲为功德;中间二种称之为离,故离门亦两:、一离憍慢;二、离嫉妒。谓得离一双也。三者、虽有四行不出空有二行,初一是空行,余三为有行,谓空有一双也。四者、虽有四行不出自行化他,初三为自行,慈悲是化他,谓自行化他一双也。

  第四、体相门者,第一行以毕竟空观为体,第二行以无憍慢心为体,第三行以无嫉妒心为体,第四行以慈悲心为体。然此四行唯一正观,约用不同故开四种:观实相义名空寂行,即此正观离过之义谓无憍慢嫉妒,即此空观拔苦与乐故名慈悲,慈悲心不碍毕竟空、毕竟空不妨慈悲,虽行慈悲常毕竟空、毕竟空不舍慈悲,是故超凡越圣称菩萨行也,亦是空悲二道。《大品》云“菩萨住二法魔不能坏:一者、知空;二、不舍众生”。

  第五、阶位门者,从初发心乃至佛地五十二位皆具四行,其中自有成与未成及功用无功用义,明昧浅深随位差别,但经正意为接退没之人,末世弘经多受苦恼,故令安住四法则便得乐,高位已上自具四行无俟说之,是故发心之人须依此品自行化他坐禅诵经忏悔。

  第六同异门者,〈法师品〉末明于三事:一、入慈悲室;二、着忍辱衣;三、诸法空为座。与今四行义不同者,上文前明有行,次辨于空。所以然者,上品正释法师。夫为法师则为物说法宜前运慈悲,但慈悲之心久处生死多诸患难宜应行忍,虽有慈悲忍辱若不入空观则慈悲忍不成,故次明空行,故从有入空。此品正为恶世弘经多受苦恼心生退没,故前明入毕竟空则不见身心,自他俱静便得快乐,故初明空行;以得空观故能不起憍慢嫉妒,以得空观故导成慈悲,故前明空行后辨有行。又两品欲示空有不二,故前后互说也。

  就品为二:一、问;二、答。问中为二:初、叹前;二、问后。答中亦二:初、总标四行名;二、别出四行体。“安住四法”者,心安住四法则无复苦,故得安乐,名安乐行。“一者安住菩萨行处及亲近处”下,第二、别出四行体。又开四别:初、正明行体;二、叹教;三、劝修;四、总释安乐义。就出四行体即为四别。就初行体又开为三:第一、正明行体。末后四行半偈,第二、辨安乐相,初文即是释行,后文释安乐相。行谓因,安乐即行所得果。偈后长行,第三、总结初安乐行。就初文又二:一、长行;二、偈颂。长行又二:一、标行、近二章门;二、双释二门。“行处”者,修行之人已入于理而履行之,名为行处;虽未入理亲而近之,名为近处。此二始终之名,故合为一。

  问:

  行处既深,近处为浅,何故前明行处,后说近处耶?

  答:

  前明行处举深心标旨,使习而近之。

  问:

  约位云何

  答:

  有人言:七地已上已入于理称为行处,自尔已还入无生理渐近称为近处。今明依《智度论》,无生既有二处,行、近义亦尔;但经意正为始学之人标此二处,以得无生相应名为行处,若未与般若相应,令发心之人渐渐习近,故名近处。若亲近无生则与颠倒疏远便得安乐,若与颠倒亲近、实相疏远则受苦恼也。

  “云何名”下,第二、释行、近二章门,则为二别。释行处章门为三:谓标、释、结也。“若菩萨”下,释章门也。此文意多含,今以七义释之:一、依《智度论》二忍解之,“住忍辱地”者,谓生忍也;后明观空,谓法忍也。《论》云“菩萨行生忍得无量功德,行法忍得无量智慧”,生忍是违顺等境,菩萨能安忍之,于违不瞋、于顺不贪,故是功德;法忍不受一切诸法,知其空寂,故得智慧。此据空有二门以分福慧。又生空位浅与功德之名,法空既深受智慧之称,此约二空浅深以分福慧。又俱就有门以明二忍,忍违顺众生为生忍,忍众生违顺等法为法忍,此二亦有浅深。众生五情取之不得,又是假名,是故易忍;违顺等法是见闻现事,是故难忍。以约忍有浅深以分福慧。然自有福慧不二、无有浅深,今约观门阶级故分浅深也。初文四句:一、“住忍辱地”者,总明三业也。忍辱名地有二种义:一者、不为外缘所动故名为地,二者、能生如地,以能忍诸辱得通大法,万善便生,故名忍心以之为地。“柔和善顺”者,柔和其言不逆误物,谓口忍也。“而不卒暴”者,虽刀杖加之而身不妄动,以不加报故是身忍。又是威仪庠序名不卒暴,如《大品》云“菩萨一心安祥”也。“心亦不惊”者,又但非身口不加报,亦不起一念嗔心,谓意忍也。又能安同异故心不惊。“又复于法无所行”者,上辨生忍,今是法忍。二者、上是观方便,今是正观体,以调身口然后始得入实相观也。三者、上明菩萨行,今明菩萨解。四者、住忍辱地是方便慧,观空谓实慧也。五者、住忍辱地是外行处,观空是内行处。六者、住忍辱地然后观空者,要前明有中行诸功德,以有资空然后始得从空出有,不尔者堕二乘地。七者、住忍辱地然后观空者,欲简异耶见观空。《智度论》云“邪见空,前作恶业然后拨之;今言真空者,前行施戒忍禅然后观空也”。“又复于法无所行”者,以住忍辱地调柔身口故得入空,以入空故不行一切生死涅槃等法也。“而观诸法如实相”者,上不行颠倒之法,今观实相法也。“亦不行”者,初明不行不实,次明行实,今实不实一切不行,故言亦不行也。“不分别”者,亦不分别行与不行也。上忍辱等即世谛观,观诸法实相乃至不行不分别,谓第一义谛观,以诸佛说法常依二谛,故菩萨依佛修学亦作二谛观也。

  次就生、法二空释者,从初不行至观实相谓法空,不行不分别谓生空观,出《正法华》。下偈中亦有此意,初不行一切法即法空,亦不分别男女谓众生空,先明法空后辨生空者,一是说门次第,二惑者谓有人能作法空观,故复除其观主,《智度论》亦有此文。

  次就三谛释此文者,住忍辱地等谓世谛观,于法无所行而观实相谓真谛观,亦不行不分别谓非真非俗中道观。不行者不行真谛也,不分别者不分别世谛事也,故名非真非俗中道观。此三谛是因缘义,以不二言二,二名二谛,二不二为中道也。

  次就泯境智释者,又复于诸法无所行乃至观诸法实相,明缘尽于观也。所言缘尽观者,一切颠倒邪缘皆尽于正观内也。亦不行不分别者,观尽于缘也。以邪缘既尽,正观亦息,故缘观并忘境智俱寂。后偈中亦有此意,初明生法二空谓尽缘,次偈言“不得诸法不知不见”即尽观也。故肇师《涅槃论》云“法无有无之相,圣无有无之智。法无有无之相,故无数于外,圣无有无之智故无心于内,于外无数,于内无心,不知何以目之,强称正观也”。

  “是名菩萨”下,第三、结行处也。

  “云何名”下,第二、次释近处。就文亦二:初、明有近处;次、明空近处。亦前是形近处,次是心近处。夫始行者择闲居以静身,然后心定以近理。

  问:

  行处中亦明空有,与今何异?

  答:

  前明空有为深,今明空有为浅,故始行者有空有二观可拟地前柔顺忍也。深行者亦有空有二观,登地已上无生忍也。

  就文又二:一、明不应亲近;二、明所应亲近。不应亲近凡离十缘:一、不近国王,谓离憍慢缘。二、不近外道,谓离邪见缘。始行之人未能邪正等观故不应近也。《注经》云“未能天地一指、万物一马,故不应近于外道”。“路伽耶陀”者,旧云是恶解义,“逆路伽耶陀”者,是恶论义。《注经》云“路伽耶陀者,如此间礼仪名教儒墨之流也。逆路伽耶陀者,如老庄玄书绝仁弃圣之例”。又言路伽耶陀翻为世间行,《正法华》云“赞序歌音”;逆路伽耶此云逆世间行,《正法华》云“结偶习俗”也。“亦不亲近诸有凶戏”,第三、离散乱缘。“那罗”者,此翻为力,《注经》云“文身幻术等是也”。文身者,以彩画身使班也。“亦不亲近旃陀罗”下,第四、离恶业缘。“旃陀”者,此云可畏,亦云恶;“罗”者,下姓也。“又不亲近求声闻”者,第五、离小乘缘。始行菩萨大照未圆恐容染小法,故令意形宜隔、行止勿共。“或时来者随宜说法无所希求”者,若有机感即为说法,不为名利无所希求也。“又菩萨”下,第六、离染爱缘。五岁已还名小女,许嫁为处女。又云立志不嫁为处女。“亦复不近五种不男之人”者,第七、离无志缘。《十诵律》五法第一卷云:一、生不能男;二、半月不能男;三、妒不能男;四、精不能男;五、病不能男。又云:天、刑、都、变、半。天者天性不能,刑者被刑者,都者都无根,变者女变为男犹不能也,半者半月能半月不能也。注云:一、无根,二、二根,三、不定根,四、有限根,五、妒不能男也。“不独入他家”者,第八、离讥嫌缘也。“若为女人说法”下,第九、离能生他爱缘。“不乐畜年少弟子”,第十、离自生染爱缘。

  问:

  何故不亲近此十缘耶?

  答:

  始行之人颠倒强、观行弱,忽亲近非道之缘者,进无济彼之功、退有爱累之失,如少汤投冰反助成结;若得正观现前,随意亲近,如通达非道即是佛道,不见产业之事不入波若观者。又《摄大乘论》明菩萨有甚深戒,具作十恶五逆等业,则进有济彼之功、退无爱染之失。又菩萨有二门:一、世界门;二、第一义门。世界悉檀随国土风俗讥嫌,虽是深行不得亲近。二、第一义门,不见近与不近,四句不行。虽有二门而未曾二,适时而动。

  “常好坐禅”下,第二、明所应亲近。

  问:

  摄心应在观始,何故在终耶?

  答:

  由远离诸缘方得摄心耳,所以在后明之。又远离十缘谓菩萨戒,常好坐禅谓菩萨定,后明观空即智慧也。

  “复次”下,第二、明空亲近处。就文为二:初、作第一义观;次、明世谛观。初有十七句。“观一切法空”者,不见有也。“如实相”者,显空观是真实也。“又观一切法皆如皆是实相,不颠倒”者,不取空相也。“不动”者,不生动念也。“不退”者,一得不失也。“不转”者,不为异缘所动也。“如虚空”者,毕竟清净,不如数论外道所计虚空也。“无所有性”者,本性尔也。“一切语言道断”者,四句不能诠也。“不生不出不起”者,《智度论》云“缘边毕竟不可得故名不生,因边不可得名不出,果边不可得故名不起”。又解,不从外来故名不生,不从内出故名不出,不从内外合有故名不起。“无名无相”者,外无名故无名,内无相故无相。又离十相故名无相。“实无所有”者,实录无所有。又实录无所无,乃至实录无颠倒五句也。“无量无边无障无碍”者,六情不能量故名无量。又不堕三世名为无量。又言,无空有之量故称无量,边不可得故言无边。又无断常诸边故名无边。即有是空、即空是有,空有不二故云无碍。法性自尔,累不能障,故云无障。

  “但以因缘有”者,第二、明因缘世谛观。前明真谛、后明世谛者,示实相为本、诸法为末。又上明常好坐禅修摄其心,则从有入空;今从空出有。《璎珞经》云“从有入空名第一义观,从空出有名平等观,因是二观为方便得入中道第一义观”也。“从颠倒生故说常乐”者,上明空有二谛,即是显正义;此句叙缘迷,以不识因缘有故从颠倒生计有常乐。常乐属上句也。有人言:诸法实无所有,从颠倒生,是故见有如眼病见空华也。光宅云:“以取相因生诸法,故云从颠倒生也”。有人言:颠倒者即释成上因缘义。上云因缘者,如《大品》明众生颠倒因缘故有六道也(常乐字向下牵之也)。

  偈文为二:第一、双标行近二处;第二、释行近二处。初一行半,谓双标也。“常离国王”下,第二、释二门也。长行明行近二处各有空有二门,今偈转势说法,前合释行近二处有门,次合释行近二处空门,欲以空有合为一类也。释有门中,前释、次结、就释中但释有近处、不释有行处者,凡有二义:一者、欲显离十种恶缘通得作行近二处前方便故也。离十种恶缘既得为行近方便,即显前住忍辱地等亦通得与行近为方便也。二者、为欲存略故,但举近处之有行耳。

  问:

  何故长行前明行处,今前明近处?

  答:

  长行中就说门次第,前明行处之深、次辨近处之浅。今依修行次第,前明近处之浅、后明行处之深也。长行具明十缘,偈文不可分别,但略无第十生自染爱缘。所言三藏者凡有三种:一者、小乘三藏,二者、大乘自有三藏,如《摄大乘论》说,三者、大小合论三藏,谓声闻藏、缘觉藏、菩萨藏。有人言:《华严》等为大乘慧藏,《决定毗尼经》为大乘毗尼藏,《地持论》等为大乘阿毗昙藏。今谓大乘经中自有三藏,不应引论也。今言小乘三藏者,欲简余二种三藏也。

  “深着五欲求现灭度”者,深着五欲谓起爱人,求现灭度谓起见人,见有身心劳累故求速灭,是则名为行处。

  “近处”者,第二、总结。有人言:应结近处,复言及行处者,此是行家亲近,所以言及行处。“以此二处”者,有人言:唯应言以此一处,而言二处者,行处是第一,亲近处是第二,故言二处耳。今谓不尔,离上十缘通得是行近二处方便,是故名为二处也。

  “又复不行”下,第二、合颂行近二门空义也。就文亦有二:初二行半,前颂空行处,次五行半,颂空亲近处。初一行,颂上不行之言,即辨法空义。“上中下法”者,有人言:善、恶、无记三性为三品也。今谓即以三乘为三品也。又人天为下,二乘为中,大乘为上也。“有为无为”者,为无为两舍也。“实不实法”者,上来泯昔教,此句泯今教,以三乘为权、一乘为实,今皆不行也。“亦不分别是男是女”者,半行,颂上亦不分别。上偈辨法空,故今明生空也。“不得诸法不知不见”者,不得诸法泯境,不知不见泯观,二空义圆。境智俱绝明理既周,故后半偈结为行处。

  “一切诸法”下,第二、颂空亲近处。就文为三:初一行半,明空亲近处体。“颠倒分别”下二行,明空亲近处前方便观也。“观一切法”下二偈,明从方便观入于正观。三门次第者,前示观体,次令修习,修习既成后明得观也。又初辨得,次明失,后重明得。“若有比丘”下,第二,四行半,颂安乐,即行果也。就文为三:初一行半,标安乐;二行半,释安乐;半行,结安乐。两行半为二:初一行,入定,谓圣默然;次一行半,起定,明圣说法也。“又文殊”下,第三、结初安乐行。

  “又文殊”下,次明第二安乐行。有人言:第二行以说法为体,即名说法安乐行。然说法是音声性,法入所摄;今不论此,正取动口言说之心,是第二行体。有人言:第二行口无四过为体;今明以无憍慢为体,良由内怀憍慢自举陵他,是故说人好恶长短等,欲弘大道宜应离之。又憍慢是痴使,菩萨不应起也。又众生皆有一乘,同有佛性,并当作佛,不应慢之。如《戒经》云“我是已成佛,汝是当成佛”,亦如常不轻菩萨不轻一切,作此不轻即是弘一乘也。就文为三:一、劝住安乐行;二、明行体;三、辨行果。“若口宣说”下,明行体也。行体为二:初长行,次偈。长行为二:前明离过为行体,次明集德为行体。“不乐说人及经典过”者,若说人过,人闻起嗔不受大道。又说人过必是轻慢之心,则自生烦恼。不说经典过者,如来说法浅深随机终归一道,不得执大呵小、执小呵大,如《百喻经》说有二弟子互打师两脚,即其事也。“亦不轻慢诸余法师”者,弘小乘者名为余师,当起愍恻不应轻之。又劣于己者名为余师,当恕之不逮,亦不应轻也。“于声闻人亦不说其过恶,亦不称名赞叹其美”者,别称名说过则生其嗔心,若称叹之则增其执见,但得用大通呵于小耳。“善修如是”下,第二、明集德行体。“但以大乘而为解说”者,设答小乘义者,方便诱引终令入大,故〈药草品〉云“恒为大乘而作因缘”。

  偈颂上二章,即为二别,但转势说法。又逐近颂之。前六行半,颂于集德;次有五行,颂于离过。初又三别:二行半,明净于内外,为说法方便;次有两行,正示说法之方;次有二偈,示答难之能。弘法之人唯此三事,故具陈之也。“除懒惰意”者,第二、颂上离过。五偈二双:初一行,诫令勿懈怠;次一行半,劝使勤精进。都不肯说为懒惰,数数停息为懈怠。又不勤于事为懒惰,不坚于理为懈怠也。次一偈,诫说法之人勿悕外财;次一偈半,劝内心念法。

  “我灭度后”下,第三、明安乐果。就文为三:初一偈,牒前行体;次两偈,明离苦果;次两偈,明得乐果也。

  “又文殊”下,第三行。有人言:第三名离过行,取决定息恶之心为行体。有人言:以意除三毒为行体。今以离嫉妒为行体也。初长行,次偈。长行为二:初明行体,后辨行果。行体为二:初诫,次劝。诫中又二:初、诫令于人不应起过;次、诫令于法不应起过也。嫉其资财为嫉,妒其正报为妒,覆藏自性典情顺时宜名之为谄,为欺彼故现承事相称诳也。“又亦不应戏论诸法”下,第二、诫令于法离过。无记心中往复言论名为戏论。《中论》云“戏论有二种:一者、爱论;二者、见论”,今离此二也。“有所诤竞”者,诫令不应偏有所执,〈求那跋摩遗文偈〉云“诸论各异端,修行理无二,偏执有是非,达者无违诤”也。“当于一切众生”下,第二、劝令集善也。“不多不少”者,多说则起轻厌,少说则文理未足生彼迷心也。

  “文殊”下,第二、明行果。初明离恶果;“得好同学”下,次明得善果也。

  偈文为二:五行,颂行体;一行,颂行果。五行之中,初二行颂上诫令离恶,三行颂上劝令集善。

  “又文殊”下,第四、慈悲行。前长行,次偈。长行为二:初明行体,次辨行果。行体为二:前明于学大乘人中起慈心,令其速悟得佛乐;次明于学小乘人起大悲心,欲拔其执小之迷令速离苦也。“应作是念”下,出可悲事,“不闻不知不觉”者,执小为究竟,初不曾闻小是方便,非但不闻,意亦不知小是权说,非但不知亦都不觉。又言,不闻谓无大乘闻慧,不知明无思慧,不觉明无修慧。“不问不信不解”者,非但执小不闻于大,住增上慢亦不访问学大乘人求其权实,学大乘人设为人说亦不信受,非但不受,小执既深在根又钝,故不能解悟也。

  “文殊”下,次明行果。亦开为二:初明离恶果;“常为比丘”下,次明得善果。对上慈悲两行,故有得离二果。得果之中,前明人爱;“虚空诸天”下,次明天护。

  问:

  天上自有经卷,何故来人间听法耶?

  答:

  《智度论》云“佛不说天上有经卷,设令有者,忉利、兜率二处有之”。

  诸天来者,人有三事胜天:一、能断欲;二、强识;三、精进。天有二事劣人:一、欲天着五欲,二、色无色天着禅味,故不及人,所以来人间听法。又菩萨天欲弘法利人,故来人间听法。又欲逐诸恶鬼及增益法师身心二力,是故来也。“所以者何”下,第二大段,次明叹教。所以叹教者凡有三义:一者、四行由经而成故须叹经。二者、上明弘经之行,今叹所弘之经,但如来在世善识物机默说有时,弘经之人亦须知时而动,不得闻经福重遇人便说。三者、近为释成上人爱天护文生,此经既为三世佛所守护爱念,人天护念何足称哉!就文为三:一者、双标二说;二者、双举两譬;三者、双结。双标者,初明三世佛所护。“文殊”下,叹教妙理深。“无量国中名字不可得闻”者,一者、小乘国中所不闻也;二、无缘国中不得闻也。三者、不作闻相不作句相无闻者相,如此之闻无量国中甚难得也。“譬如强力”下,第二、双譬。为二别:初、譬昔未得说《法华》;次、譬明今始得说。皆前譬、后合。“转轮圣王”譬佛,“小王”喻四魔,“起种种兵”明随机设教使物修行降伏四魔,“战有功者”明佛见众生,修行灭惑称为有功,称根授法各也。“随功赏赐”,随所修行断惑多少得诸功德也。智断为田、禅定为宅,有余涅槃为聚落,无余涅槃为城邑,惭愧为衣服,道品为珍宝,象马奴婢喻以神通。“独王顶上有此一珠”者,唯佛与佛乃能究尽一乘妙法也。“王眷属”者,谓十方佛及大菩萨。“惊怪”,释迦以一乘大海,澍二乘牛迹,以未有大机而授大法理所不应,故称惊怪。合譬如文。

  “文殊师利如转轮王”下,第二、为今教作譬。大功者,谓大障将倾、大机欲动则为说一乘。《法华论》云“实有功德人闻说大乘而取非大乘,如是倒取,为对治故说王顶解珠与之。十种无上中云,欲示现说无上,故明解髻中明珠譬”。“文殊”下,第三、双结。为二:初、结教妙理深;次、“文殊”下,结诸佛守护。

  次偈为二:初四行,颂行体;次十行半,颂叹教。不颂行果,摄入后大段颂之。颂叹教中,九行颂譬,一行半颂双结,略不颂双叹。上双譬双合,今总为一譬一合。三行颂初譬,一行颂后譬,三行半颂合初譬,一行半颂合后譬。“此经为尊”下一行半,颂上双结。半行,颂结叹教妙理深;一行,颂结诸佛守护。

  “我灭度后”下,第三大段。一行半,劝修四行。而言“亲近四法”者,若未能履行四法则应亲而近之。

  “读是经者”下,第四大段,广释安乐,近接劝修文生。就文为三:第一、明觉中得益;第二、明梦中得益;第三、总结称叹。

  问:

  现见读《法华》人忧恼疾病,云何言读是经者常无忧恼耶?

  答:

  众生有二种:一、定报业;二、不定报业。不定可转、定不可转。二者、转重为轻,故读经之人横罹殃咎。三者、不如说行故病不除,如不依方服药。四者、众生有无量劫罪渐得微薄。

  问:

  何故云读是经者常无忧恼?

  答:

  此经开二权二实,畅于佛心,故能化之佛及三根领解并皆欢喜,即是欢喜经,是故读者常无忧恼。

  “又无病痛”者,前叹能除心病,此叹能除身病。〈药王品〉云“此经是阎浮提人病之良药”,所以然者,此经始末破三种病,一、凡夫;二、小乘;三、菩萨。是故读者得无病痛。“颜色鲜白”者,上叹离益,今叹得益。“不生贫穷”者,上叹得现报益,此叹得生报益。以一乘备万德故读者不生贫穷,以一乘尊极故读者不生卑贱,一乘理正故读者形无丑陋。“众生乐见”者,上明离果,今明得果。“刀杖不加”者,前离内恶,今离外恶。“游行无畏”,上离内恶中有得有离,今外益中亦有得离。前明离果,今明得果。

  “若于梦中”,第二,明梦中得益,望前则是后报益也。凡有五梦:初一行半,梦见佛为众说法;次一行半,见己身为众说法;次六行半,梦闻法得授记;次一行半,梦见修菩萨道;次五行,梦见成佛。前梦得因中益以四言偈颂之;后梦成佛得果事大,以五言偈颂之。此五梦从浅至深以为次第。初明行浅故但见佛说法,次解渐深见为他说法,次见得记,次见修行,次成佛果。《智度论》有五梦:一、热气多故梦;二、冷气多故;三、风气多故;四、见闻多故;五、天神与梦。今是第五。《僧祇律》明五梦:一、实梦;二、不实梦;三、不明了梦;四、梦中梦;五、前想后梦。今是实梦也。最后一偈,第三、总结,如文也。

  从地涌出品第十五

  所以此品来者,从〈见塔〉至〈安乐行〉四品证前开后,此下三品正明开于后,谓辨身权身实。此品与〈见塔品〉同〈从地涌出〉俱显如来法身,但〈见塔品〉以能化显能化,〈涌出品〉以所化显能化。能化显能化者,明多宝实不灭方便示灭,以显释迦法身无生灭、应身有生灭,普集分身明净土佛是应非真,以显释迦是迹而非本,故名能化以显能化。今举所化显能化者,涌出菩萨既多,即显释迦成佛来久,故名所化显能化也。

  问:

  何故显成佛久耶?

  答:

  真应二身要具二义:一者、法身无生灭,应身有生灭;二者、法身唯一,应身即多。上品已显此二义,但未知释迦为近证、法身为当久证,犹未明此一义,故举涌出众多显释迦证法身已久,具此三门义乃圆足。二者、世间众生凡有二种:一、身;二、命。身则生灭,命有始终。凡夫既尔,二乘亦尔。至人超四句之外、出百非之表,但无名相中为众生故假名相说,亦辨身之与命。上品明本一迹多、真常应无常,谓辨法身;今品以去明佛寿命,身则不生灭、随缘生灭,寿则无始无终、方便始终,辨此二门则果德究竟。故肇师《涅槃论》云“六趣无以摄其生,力负无以化其体”,此明身无生灭也。“随之不见其踪,迎之罔眺其首”,谓寿无始终也。斥凡夫身、命既尔,破二乘执义亦然。又有此品来者,上品明多宝分身,各有三义故来,如前所说。今千世界尘数菩萨从地涌出,为欲流通此经。何以知然?〈塔品〉明佛命持经,今下方菩萨应命而出欲弘经,故弥勒偈明涌出菩萨,云“为供养于佛及护持是经”,乃至〈神力品〉初涌出菩萨发誓弘经,即其证也。又有此品来者,将说寿量,恐物不信受,故前明大众云集,证后说不虚。又时会见多菩萨从地涌出,生希有心增长福慧,故有此品来也。又有此品来者,显《法华经》有十不思议,即是十种妙义。上已明化主、国土不思议竟,今次明徒众不思议也。所言涌出品者凡有三义:一者、从事立名,千世界尘数菩萨从地涌出故目品。二者、以昔教为地,谓昔说王宫实生、双林实灭,则以始终教地覆佛无始终。今废始终之教,显佛寿无始终,如烈地涌出。三者、如来远寿,昔为众生烦恼心地之所覆,故不得说。今烦恼心地将倾,得说如来远寿,因名表义,故以目品也。

  问:

  有人言:初开三显一以明因,此事已竟;今明开近显远以辨果,是事云何?

  答:

  上已论之今当略说,开三显一者,开二种三、显二种一也。开二种三者,明昔三因三果皆是方便也。显两种一者,显今一因一果并为真实。若尔者,不得言开三显一以明因也。又前正斥二乘果非究竟,叹佛果为究竟,则是正明果义,不应谓辨因也。又夫欲释经宜观其题,题称妙法则以果为妙,因行未极则非妙也。故应正辨于果,不得言明因也。

  问:

  上既明佛果为妙,以何为因耶?

  答:

  显佛乘究竟为果,即显二乘非究竟故属于因;二乘既其是因,人天亦远属因摄。故五乘言之,上辨佛乘为果,摄余四乘皆悉是因,以此详文理应然也。

  就此三品亦开四章:一、明序说,二、略开身权身实动执生疑,三、执动疑生申疑致请,四、广开身权身实断疑生信也。初分经去大序近故无小序,去大流通远故有小流通。后分经去大序远故有小序,去大流通近故无小流通。

  就序分中又开三别:一、开发序;二、疑问序;三、诫许序。开发序者,因涌出菩萨数多,开发释迦成佛已久也。疑问序者,未了菩萨涌出之意,是故问佛也。寿量既大事,恐物生疑,前须诫听许说也。就初又二:第一、明远缘由;二、明近缘由。远缘由者,因他方菩萨发誓弘经得显涌出菩萨,因涌出菩萨得开释迦远寿,故以他方菩萨为远缘由,正明涌出为近缘由。初远缘由中为二:一、他方菩萨请;二、佛止请。初明他方菩萨请欲通经者,从上〈见塔品〉命持经人,故诸菩萨应命欲持,而至此品方复发言者,欲明三圣共开寿量,一者因释迦命持经人,二者诸菩萨待至今品方奉命请持,三者释迦止请,故仍有涌出菩萨开显寿量。故初分经有释迦现瑞,弥勒生疑,文殊答问,三圣共开乘权乘实;今亦三圣共开发身权身实也。“尔时佛告”下,第二、止请。上命持经,今言不须持者,两言似反而实以符会。以佛命持诸菩萨请持,故得止请,便得显涌出菩萨开佛寿量,此乃是前后相成,非相乖也。是以前文命持故得弘经,后文止持故开远寿,则是弘经也。就佛止中凡有二句:一者、止他方请。二、“所以者何”下,举此土自有菩萨以释止。以他方非释迦所化,故不得显释迦寿量,是故止之;此土菩萨是释迦所化,得显释迦寿量,故举以释止也。前文标于他方菩萨,意在于此也。而言“六万”者,明所化菩萨自超六趣之中,得显释迦成道久也。“菩萨眷属亦六万”者,明所化眷属亦超六趣之中、今皆成就,弥得显如来成佛久也。

  问:

  菩萨涌出为开寿量,云何言护持读诵广说此经耶?

  答:

  开显寿量即是广说此经。又诸菩萨来有始终二事,一者、初开寿量;二、终弘宣此经。故〈涌出〉标其初开,〈神力〉序其终护也。

  “佛说是时”下,第二、明近缘由。就文亦二:一者、通明诸菩萨涌出;第二、别明四大士问讯。所以有此二章者,初明涌出开能化寿量,即是教门;四大士问讯明众生易度,谓所化信受,即久已成佛、众生久已信受,此二是缘教感应,宜分二章也。

  初有十章,同显成道已久。第一、明涌出时节。即辨昔非说寿量之时,今正是其时也。“娑婆世界”者,第二、明涌出处。昔以近教覆远如地覆菩萨,今废近显远譬地烈而现。但娑婆地烈、不辨余土烈者,有二种义:一者、欲明昔娑婆教门以近覆远,今废昔娑婆教故从地涌出。二者、欲以释迦所化得显寿量,故还明释迦之土也。“而于其中”下,第三、明涌出之人。正以所化得开显能化,故明涌出人也。

  问:

  〈塔品〉何故能化显能化,今以所化显能化?

  答:

  〈塔品〉明过去佛既方便示灭而实不灭,当知释迦亦然。现在分身佛非实佛,则知释迦亦尔,故能化显能化也。今以菩萨数多及并已成就,则知释迦成佛已久也。

  “是诸菩萨”下,第四、叹菩萨德。明所化德高,显能化成佛必久也。“先尽在此”下,第五、明菩萨来处。昔以生灭之教覆佛无生灭虚空法身,故言在此世界之下虚空中住。若不作此释文,诸大士等分形六趣弘道利人,何由乃居世界之下虚空中住?故知必有所表也。“是诸菩萨”下,第六、明菩萨来意。闻〈塔品〉命持经之人,是故发来,欲开显寿量及流通此经也。“一一菩萨”下,第七、列诸菩萨数。所以列数多者,良由所化数多,显成佛已久,如见学士积德数多,则知法师敷讲义来久。此中列数皆从少至多,但初导主少而眷属多,后明导主多眷属少,譬如领六万人来者唯有一师,领五万弟子来者则有二师,如是转倍也。“是诸菩萨”下,第八、明涌出仪则。至释迦多宝佛所者,欲显释迦久证法身无生灭,应身有生灭也。至分身佛所者,欲显释迦久得本一迹多也。〈塔品〉明诸佛来以显法身,今辨菩萨出欲显寿量,故至二佛所。“是诸菩萨”下,第九、明问讯时节。所以明时节久者欲显菩萨数多,由菩萨数多故得显佛成道已久也。“尔时四众”下,第十、明大众睹见。任大众力不能尽见,今假佛威神故能见,明大众得见表假佛说身权实方得领悟也。

  “是菩萨众中”下,第二段,别明四菩萨问讯。开为四别:一、诸菩萨问讯;二、佛答;三、随喜;四、称叹。初又四别:一、列名,在空有之表故云“上行”,逾断常之际名“无边行”,出垢累之外名“净行”,道足故称安,智圆故云立,谓“安立行”也。“是四菩萨”下,第二句,叹德。涌出菩萨凡有三品,上品有四人,中品有六万,故初止请中云“师及弟子皆有六万”,下品无量千万亿数。“在大众前”下,第三句,问讯仪则。“而问讯言”下,第四句,正问讯。初长行,次偈。长行二:初、问讯能化;“所应度者”下,问讯所化。“少病少恼”者,凡有三:一者、无病无恼;二者、多病多恼;三、少病少恼。三句之中但得一句,所以不得无病无恼者,众生未得免疾,佛何由得无病无恼耶?不得多病多恼者,众生若都不从一乘之化,可言病恼多耳;复有受化故不得称多,但得问少病少恼也。

  问:

  少病少恼有何差别?

  答:

  《智度论》云“随世俗法有二种问讯:一、问讯心为少恼;二、问讯身为少病。若就所化释者,众生无结使之垢,故如来少病;众生脱厄苦之患,则如来安乐也。

  “尔时世尊”下,第二、次答两问。前答初能化问,“是诸众生”下,答所化问。就文为两:初、明直往菩萨易可化度。“始见我身闻我所说”者,即华严之会诸菩萨等闻说《华严》即入佛慧。“除前修习学小乘者”,明回小入大之人大机未熟,从华严之会竟灵山之前未得显教大乘,故简除之也。“如是之人”下,第二,明回小入大菩萨大机已熟,今化得之故名易度,亦称入于佛慧故知《法华》即是《华严》,不应谓《华严》理深《法华》义浅。然直往之人初见佛身即得领悟故佛无疲劳,回小之流经四十余年方得入道应有疲劳,但今取始终皆得悟入道,总名易化无劳疲也。又言始见我身则见释迦过去久成佛之始,则涌出菩萨是也。此举过去之始,明回小入大之人亦入佛慧,辨今世之终,始终之缘并皆得悟,故众生易度耳。“尔时诸大士”下,第三、明随喜。以能化二权二实既显所化直往、回小二人皆悟,此则称大士之怀,故随而欢喜。“于时世尊”下,第四、称叹。欲显无嫉妒人为佛所叹。

  “尔时弥勒”下,第二大段,疑问序。开为两别:一、弥勒问释迦;二、分身侍者问诸佛。初又二:一、怀疑;二、发问。怀疑,如文。“时弥勒”下,第二、发问。长行叙欲问意,偈文正问。正问为三:初一行,标请;次十三行,正问;后五行半,结请。正问中凡有五问,开为二别:前两偈有二问。“是从何所来”者,第二、正问。有二:一、问来处;二、问师资。初有二:前问所从来处,“以何因缘集”者,第二、问来意。“巨身大神通”者,叹菩萨德,成上二问也。“一一诸菩萨”下,有三问,问于师资。就文为二:初九行,序其数多;次二行,正问师资。前二行,先问,后叹其德积。今三问,初叙其数多,若德积而数少、若德少而数多,并不得显成佛久,要具此二义方得开于寿量,故弥勒问中具足序也。“是诸大威德”下,第二、问师资。一行,问终成就之行。从“谁初发心”,第二、问其始行。“称扬何佛法”三句,问中间之行。此三问中具问师与资,欲开寿命意在问师,故一一问初皆标谁,以正显师寿故问师也。“如是诸菩萨”下,第三、五行半,结请。就文为二:三行半,明弥勒未解故请,言“乃不识一人”者,菩萨涌出为开法身之相,法身非十地所了,故言不识一人。次两偈,腾众请。

  “尔时释迦”下,第二、诸佛侍者发问。开为两别:初问,次答。如文。

  “尔时释迦牟尼”下,第三段,诫许序。又开二别:初、叹问;次、诫许。言“大事”者,因此问得显寿量佛果大事。又因此问,时众得十二种大益。又因此问,广说寿量,利益未来无边众生,故名大事。《大品》云“波若为大事故起者,谓救济一切众生也”。“汝等当共”下,第二、诫许。前长行,次偈。长行,前诫、次许。“被精进铠”者,为说大法,当精进求取之也。“发坚固意”者,今闻说大法,勿退没也。“如来今欲”下,第二、许说。文有四句:一、“宣示诸佛智慧力”者,开身权身实,理无不鉴谓智慧力也。故下文云“或为此众故说佛寿无量,久乃见佛者为说佛难值,我智力如是、慧光照无量,故知明佛慧长短”,即是明佛智也。“诸佛自在神通之力”者,然诸佛法身非长非短而能长短适化,故名自在神通力也。“诸佛师子奋迅之力”者,师子本伏今起名为奋迅。所以奋迅,凡有三义:一、欲袪尘;二、欲申舒;三、显无畏。今说法身无生灭始终,破凡夫二乘始终生灭之执,喻同袪尘。昔以权教覆实实则不显,今开身权身实则真应义显,如师子舒申义也。昔为缘不堪故不说法身真实,故名有畏。今大机已熟堪闻说之,故喜无畏,如师子不惧也。“诸佛威猛大势之力”者,既显法身常住,双树无常莫能摧伏,故名威猛大势力。又今说法身必能灭惑生解,故称大势力也。

  偈文重明诫劝。“佛智叵思议”者,非长非短能示长短,虽示长短未曾长短,故名不思议,若昔短今长何名不思议也?“甚深叵分别”者,此明法身绝四句、超百非,故下文云“非实非虚非如非异”,岂可以常无常等而分别也。

  “尔时世尊”下,第二大段,略开身权身实动执生疑。初长行,次偈。长行又开二别:第一、牒问;“我于是”下,第二、前答其师资之问。所以前答师资问者,将欲开佛寿量故也。“此诸菩萨”下,次答第一所从来处问也。“阿逸多”下,此非答问,但释上“在下方住”意耳。所以下方空中住者,虚空即是实相法身,菩萨心常游实相而勋习之,故常在下方住也。不作此释则文无可消。

  偈文为三:初一行三句,颂答第一师资问。次两行三句,颂第二答来处问。“志念力坚固”下四偈,重答第一师资问。又开三别:初一偈,牒所化,明弟子义;次两偈,正明能化,辨于师义;后一偈,双结能化所化师资之义。

  问:

  偈前文云“我于伽耶城菩提树下坐尔乃教化之”,后文云“我从久远来教化是等众”,初文明近,后文明远,二语相违,云何会之?

  答:

  今以二义解释:一者、有不二二义;二者、有二不二义。不二二义者,初言伽耶者盖是昔伽耶耳。以昔日亦在伽耶城成道化此等众,即是久远已来,故与后文不相违也。

  问:

  昔云何亦有伽耶?

  答:

  〈寿量品〉云“自从是来常在娑婆说法教化”,故知昔有娑婆及伽耶。又下文云“常在灵鹫山”,灵鹫即是净土,遂不毁灭,伽耶还同此义。前文直唱伽耶成道,犹未明其过去之与现在,后偈云“我从久远来”则释上是过去伽耶也。次云二不二者,即指伽耶之近以之为远,亦指过去之远为伽耶之近,欲显近远不二令众生悬悟正道也。

  问:

  何以知然?

  答:

  前明五十小劫即是半日,既是近远无二,今类此可知。竺道生云:“言彼长者即伽耶是也。伽耶是者即非复伽耶。伽耶既非,彼长者何独是乎!然则长短斯忘长短存焉”,盖是古旧之说,勿得疑之。

  “尔时弥勒”下,第三大段,执动疑生申疑致请。弥勒所以疑者,不知是昔日伽耶故生疑也。初长行,次偈。长行有二:初疑问,次请答。就初又二:前、怀疑;“即白佛言”下,第二、正问。又开为三:谓法、譬、合。法说又二:初、明佛成道近,云何于此少时顿能化尔许。“斯等久远”,第二、明菩萨修行来久,不应始就佛受学。“譬如”下,第二、譬说。又两父少譬佛成道近,子老譬菩萨修行久。合譬为三:初、明成道近,合父少譬。“如此大众”下,合子老譬。“今日世尊”下,合父子老少互相指譬也。

  “我等虽复”下,第二、请答。又开为二:初、明请意;“唯然”下,正明请说也。偈文为二:第一、十一行,颂疑问;次、三行,颂请说。就疑问又三:即颂前法、譬、合。颂法说有三:初一行,颂佛成道近;次二行半,颂诸菩萨修行久;次一行半,明久近相违请佛为说。次二行,颂譬说,亦三:半行,颂父少喻,上成道近;一行,颂子老譬,上修行久;半行,颂父子相违喻,上第三近远相违。合譬中,初半行合父少,次三行半合子老。请说三偈中,二行颂请意,一行颂正请。

  寿量品第十六

  四门释之:一、来意门;二、得失门;三、释名门;四、开合。所以有此品来者,明身权身实有四章,今是第四、广开身权身实断疑生信也。然此品大明觉理囊括古今,文约义丰意深致远,虽是一章之经乃通会释迦始终一化意也。若能解其义趣,生无尽之慧、长无边之福,亦灭无量重罪。昔有数人共乘船遭风,余伴并溺死,唯一人凭物浊济,夜梦云:“汝所以偏得脱者,昔曾听《法华.寿量品》故也。”又下〈分别功德品〉云“说此寿量品时,十二种利益、八种瑞相”,余经明得道未有如斯之盛,讲者宣留意寻其旨归也。

  问:

  何故顿有功用耶?

  答:

  三世佛正果及三世佛依果皆为开寿量而兴,如多宝涌现即过去佛为开寿量故兴;分身佛即现在十方佛为开寿量而集;涌出菩萨即皆是一生补处,谓当来佛为开寿量而现。故十方三世佛皆为开寿量,即知寿量事大故有如上功力。

  问:

  三世佛云何为开寿量?

  答:

  如前品释之。过去佛为开法身无生灭、应身有生灭故现出也。现在佛为开法身不二、应身不一故普集。当来佛为显释迦久证法身明法身无始终、方便示始终故现也。三世佛为三事故集也。又变净土为开寿量者,由依果既其异昔,即知远寿亦复不同,具如上释也。今言开权显实者,开短为权、显长为实也。然如来之寿实无长短,所以然者,既称法身则以正法为身,正法岂是短之与长常、无常乃至五句可取耶?但随所宜故有长短方便。昔非短说短,今非长说长。非短说短欲令识短是长短,非长说长欲令悟长是短长,若闻短不识长则不成于短,闻长不识短则亦不成长,如此障碍行心,失佛方便意也。又所以昔说短今明长者,欲令众生因此长短悟不长不短正法耳。以悟不长不短,故有长短方便用。若言昔短既非、今长亦非,今长既是、昔短亦是,但非长非短,今因机缘宜叹为长,明今长为是、昔短则非。如《涅槃经》云“不可言佛定是有为、定是无为”。若正见者应说如来定是无为。何以故?能生众生诸善根故也。此品望〈涌出品〉六双辨之,一者、上为序说;今是正说。二者、上以所化菩萨开能化佛寿;今能化自开能化也。三者、上以神通门开能化,如千世界微尘数菩萨从地涌出,显释迦成佛已久谓神通门也;此品对弥勒释佛寿量,谓说法轮开寿量也。此二则是衣裓、机案二物出子也。四者、上密开成佛久;今显开于寿量。以执近情难倾、远寿难信,示悟物以渐,故前密后显。五者、上品略说动执生疑;今广说破执除疑。六者、上明所化不思议;今明能化不思议,故《法华论》有十种无上。第七、示现教化众生无上,故地中涌出无量菩萨。八者、示现成大菩提无上,故有〈寿量品〉,即其证也。

  第二、得失门者,释此经寿量凡有三师:一、用五时教者云,过去过尘沙、未来倍上数,犹是无常,终归尽灭,故前云终归于空,故如来寿有限量也。二、执四时教者云,此经覆相辨常,则覆相明寿无量也。第三、半满义者云,一切大乘经皆明佛常,谓显了明佛寿无量也。今谓初谤经罪重,为下根人也;次为过小轻,谓中根人也;后得经之用、未识经体,三种之中谓上根人也。今明须识经体用方见此品意。所言体者,法身超四句、绝百非,不可言常与无常等,故非量与无量,如《华严经》云“法界非有量亦复非无量,牟尼悉超越有量及无量”,法界则法身也。又下文云“非实非虚非如非异”,《中论.观如来品》云“寂灭相中无常无常等四句”。所言用者,非常非无常,昔为众生故说为无常,故云“诸佛弟子众尚舍无常身”,明佛寿有量。今为破凡夫二乘执佛王宫实生、双林实灭,故非常非无常叹美为常,显佛寿无量。若不识斯体用者,则无十二种悟道人也。所以然者,但作常无常解便成二见,云何得悟道也。

  第三、释名门者,所言如来寿量者,依《法华论》三种如来:一者、化身如来;二、报身如来;三、法身如来。寿量亦有三种:化佛寿量有始有终,故为二乘人八相成道、王宫现生、双林示灭也。二、报身佛寿量有始无终,故下文云“我本行菩萨道所成寿命今犹未尽”,以行因满初证佛果是故有始,一证已后湛然不灭故无有尽终。三、法身佛寿本自在之,不生不灭无始无终。今品具明三种如来、三种寿量:明化身寿量谓开方便门,辨法报二身寿量谓显真实义,故云寿量品。今更四句释之:一、实而非权,谓法身寿也。二、权而非实,谓化身寿也。三、亦权亦实,谓报身寿也。报身即是应身,应身有二:一者内应,谓与法身相应,是故经云“诸佛所师所谓法也”,以法常故诸佛亦常。二者外应,谓与大机性相应,故为大菩萨于净土中成佛。内应即实非权,外应谓权而非实,故云亦权亦实。第四、非权非实,上之三门皆是无名相中假名相说,欲令众生因此名相悟无名相,故泯上三门归乎寂灭。

  第四、开合门者,经论之中说佛,开合不定,大明四句:一、本迹俱合,二、本迹俱开,三、开本合迹,四、开迹合本。本迹俱合或合名一佛,谓三宝中一佛宝也。或开为二身,故云佛真法身犹如虚空,应物现形如水中月。既但有一迹一本,亦是本迹俱合。或开为三而三义不定:一者、如七卷《金光明》辨三佛者,一法、二应、三化。法身为真,余二为应,此则合真为一、开应为二。二者、《法华论》列三佛,谓法、报与化,即是开真合应。开真者,开法、报为二也。合应者以应身为一,此意明本有义为法身,酬因义名报,应物义名应也。次开四佛者,此义亦有二种:一者、《楞伽经》明四佛,一应化佛,二功德佛,三智慧佛,四如如佛。彼《经》云“初一为应,后三为真”,此亦合应开真也。三佛之中功德、智慧为报佛,如如为法身。二者、如七卷《金光明》辨于四句:一、化而非应,谓佛入涅槃已,为物示龙鬼等身,故名之为化;不示佛身,故名非应。二者、应而非化,经云“谓为地前身”。释者云:地前菩萨所见佛身,乃从三昧法门中现,名之为应;非六趣摄,所以非化。三者、亦应亦化,经云“住有余涅槃身”,释者云:声闻所见佛身,彼见如来相好形、修之成佛,故名为应;见佛在人中受生同人类,故名为化。四、非应非化谓法身,四句之中前三并应、后一为真,亦是开应合真也。真应俱开者,真中分二,法之与报。应中分二,应之与化。依《华严经》明十佛:一、无著佛,安住世间成正觉故。二、愿佛,依愿出生故。三、业报佛,信成就故,诸行皆成但略说一信也。四、住持佛,随顺世间不断绝故。五、涅槃佛,取灭度故。六、法界佛,于一切处无不现故。七、心佛,善安住故。八、三昧佛,成就无量功德无所著故。九、性佛,善决定故。十、如意佛,以普覆故也。三佛说不说义,随缘所见适时用之,义可知也。

  广明身权身实有一品半经,开为五门:一、劝信门;二、正说门;三、得益门;四、称叹门;五、格量门。深法难受前须劝信,劝信既竟次为广说法,说法应机时众得道,疑除领解是故称叹,信解者福德智慧无边所以格量。

  初门又三:一、正劝信;二、大众受旨;三者、诫听。劝信解者,劝始行者令信,深悟者令解。又令始信而终解。又今说法身唯佛证解,除佛已还皆是信解也。“如来诚谛之语”者,出所信解也。佛心实为诚,所明寿量事实为谛。自有心实而事不实四句,今是第三句二俱实也。所以三劝令信者,《智度论》第百卷云“为尊重法故殷勤至三”。又受法者有三根,是故三说。又诸佛常法不过三,若过三不受是罪逆人,金刚神以杵拟之。次受旨、诫听,如文也。

  “如来秘密神通之力”者,第二、正说文。初长行,次偈。长行为二:一、明过去无始;二、辨未来无终。但明此二者,为破二乘人谓始自王宫、终于双树,故明王宫生非始、双树灭非终也。既明本身无始终,即辨应身有始终。本身无始终,即显真实义;应身有始终,谓开方便门。故但明斯二也。所以前明无始、后辨无终者,为破凡夫二乘前明有始、后辨有终故也。又释弥勒父少子老之疑,故前明过去久已成佛,方化得尔许多人,则是父老子少之义,令大众疑断也。又明过去久已成佛,化得千世界尘数菩萨,未来无终方度法界一切众生,令受化之徒心生欢喜。此二门各有三章。

  初门三者:第一、明过去久成,显真实义;第二、释疑,开方便门义;第三、总结,正答其问。故前明过去久成,时众以昔近疑今远,故须解释,解释既竟方结久成。又初明久成显真实义,次释疑谓开方便门,此二既彰,故须重结。初门又二:第一、明证法身久;二、明垂应亦久。证法身久明自德满,垂应久明化他德圆。又证法身久破近执,垂应久释众疑。初证法身久为三:初、总标如来秘密神通之力;二、牒执情;三、破近显远。今明佛寿,故标如来也。昔未曾说称之为秘,所秘之法甚深故名为密,实长示短因为神通,令物反本还源称之为力。“一切世间”下,第二、出执情。“皆谓”之言正是执情。“释迦”以下,出所执也。“然善男子”下,第三、破执显远。又开四别:一、法说;二、举譬问弥勒;三、弥勒奉答;四、佛合譬正明寿远。初法说中明成佛久者,

  问:

  为破近显远?为开近明远?

  答:

  凡有五义:一、开近显远。昔不明近是方便故方便门闭,今明近是方便则方便门开,既明近是方便则显远是真实。二、废近立远。昔立近废远,今对昔故立远废近。三、覆近开远。如来近远二种教门,犹如二鸟不相舍离,但为缘故今昔四句开覆:一者、今昔俱覆,昔覆远、今则覆近。二、今昔俱开,昔开近、今开远。三、昔覆今开,昔覆远、今开远。四、今覆昔开,今覆近、昔开近也。四者、指近为远,此明近远无二。如经云“吾今此身即是法身”。肇师云:“近舍丈六而远求法身乎”。五者、破近明远,前之四种则是约教,后之一门就彼迷情。若望迷情即是破近显远,若望佛教即是显远开近。故《法华论》云“出释氏宫、伽耶成道,此明化佛,从此文去次明报佛”也。

  “譬如”下,第二、明譬说。所以借譬者,佛常理甚深非譬不显,故假喻晓之。“弥勒菩萨等俱白佛”下,第三、弥勒奉酬。文有三别:谓标、释、结。初标无量。次三句显无量:初、明凡夫不知;“一切声闻”下,明二乘不知;“我等”下,明菩萨不知。“世尊”下,第三、结。世界无边,明唯佛能知也。

  “尔时佛告”下,第四、合譬,正显成佛已久。长安旧罗什经本无“一尘一劫”,梁世有僧造《法华经》,感于神梦令安此说。夫论劫者所谓时也。明过去时长,故将尘数劫。言阿僧祇劫者,显不可数义也。成佛之始尚不可知,一证湛然,宁有终灭?将欲明过去显当,故明过去不可数。

  问:

  后文云“过去本行菩萨道时所成寿命”,此则有始,何故言不可数耶?

  答:

  有二义:一者、明无始始义,但始义长远故不可数;二者、欲显法身无始终义,故不可数也。然始无始有不二二义、二不二义。不二二义者,初证法身是故有始,于三身中是应身,亦名报身,是故有始。而所证法身此则无始,故是不二二义。二不二义者,所证法身既无始终,言穷虑息,能证亦无始终,以能证证于所证,所证既无始终,能证亦无始终也。

  “自从是来”下,上辨证法身已久,今明垂应久义,以证法身久谓自德满,垂应久谓化他德圆也。“常在此娑婆世界说法教化”者,常在娑婆则应化两身也,说法教化者二身所说教也。明释迦久证法身,从证法身已来宜以应身得悟则示之以应身,宜以化身得悟则示之以化身,虽示二身实无所应,虽说一切教实无所说,正释弥勒疑也。以垂应既久常在娑婆说法教化,故有千世界尘数菩萨,即是父老子少,非父少子老义也。即是释上〈涌出品〉云“我于娑婆世界初成正觉方教化之”,弥勒闻佛上说,谓是今娑婆,是故生疑;今答之,乃明过去娑婆,故释疑也。“亦于无量百千万亿导利众生”者,又上释其时长,今明其化广也。

  “诸善男子”下,第二、开方便门,上显二种真实:一、明证法身久,辨法身真实;二、明垂应久,明应身真实。今亦开二种方便:一、开因方便;二、开果方便。因方便者,过去值燃灯授记,此是因方便也;果方便者,示现出家始得成佛也。显二实、开两权,一切权实义尽也。前显二实:一、破执,二、释疑。显证法身久,破其近执也。显垂应久,释弥勒〈涌出品〉疑也。今开方便又释二疑,就一一门各开二别。初门二者:一、略开方便略释疑;二、广开方便广释疑。上明证法身久、垂应久,弥勒旧疑已断,今时众更起新疑,疑云:若证法身久垂应复久者,何故昔说燃灯佛授记、贤劫成道?是故释云:于是中间我说燃灯佛盖是方便之言,过去久成此为实说。上来即是显真实义,今释众疑谓开方便门。而称中间者,过去得佛为初,今灵山之会为后,中间说于燃灯也。燃灯者,《智度论》云“太子初生身光四边似灯,故名燃灯,太子后成佛时名燃灯佛”。余经云“锭光佛者犹是燃灯耳,有足者称灯,无足者称锭也”。又复言:其入涅槃者,《瑞应经》云“菩萨承事锭光至千泥洹”,即是言其入涅槃也。燃灯举其初、涅槃明其后,略说始终二事也。“诸善男子”下,第二、明广开方便广释疑。非但示燃灯一迹于过去世有无量方便,故是广释疑也。上略释疑略开方便门,今广释疑广开方便门。又上直称教化之言、未出化之仪则,故今辨之。又开三别:一、感;二、应;三、得益。“若有众生来至我所”者,机发扣佛故名为至,即是感也。“我以佛眼”下,第二、明应。应中明三轮益物:“我以佛眼观其信等诸根”谓他心轮也。“随所应度”明神通轮也。“自说名字不同”者,如《华严经.名号品》说,“或名舍那,或名释迦”等也。“年纪大小”者,住世短长不同也。“亦复现言当入涅槃”者,上明神通之始,今举其终。如《涅槃经》云“我于阎浮提数数示现入于涅槃”也。“又以种种方便”,第三、明说法轮。又上是身业益物,今口业益物。又此三句即是次第,名字不同、年纪大小谓初方便,现入涅槃谓后方便,今明说法中间方便,化宜虽多此三总摄也。“能令众生发欢喜心”,第三、明得益。以三轮称缘故受者得益,故称欢喜也。

  “诸善男子”下,第二、举现在事释疑。亦开为二别:初略,后广。疑者云:若久成佛,何故昔说十九出家、三十成道?上既闻证法身及垂应久,时众具举近因近果二事生疑。上举过去燃灯即近因生疑,今举现在成道以近果生疑。又开四别:一、见机;二、说教;三、显实;四、开权。见机中云德薄垢重者,不种大乘无所得善根称为德薄,具足烦恼名垢重。“为是人说”下,第二、明说教。为乐小人不堪闻说久证法身方便示现,故明佛实是凡夫从凡成佛也。“然我实成佛已来”下,第三、明显实。“但以方便”下,第四、辨开权。

  “诸善男子”下,第二、广开方便广释疑。

  问:

  上已释二世疑竟,今复何所释耶?

  答:

  上释久近之疑,今释虚实之疑。时众疑云:昔说近成、今说远成,俱是佛说,即俱应是实;昔近既权、今远亦权,若昔近为权、今远为实者,安焉知昔近非实、今远非权。通疑今昔二说,言既相违并应虚妄。为释此疑故有今文来也。又有此文来者,释迦现在益物凡有三时:一、初成道;二、中间说法;三、终灭度。上明初成道方便竟。今明中间益物。于文为二:初、明一切方便;二、辨皆实不虚。“如来所演经典皆为度脱众生”者,明佛说教大意也。诸佛说教有二种意:一谓未度苦海众生令度,二谓未脱集谛众生令脱也。“或说己身或说他身”者,前句总明说法益物,今别开二种方便,即是二轮。自说释迦之身名说己身,说阿弥陀佛身名说他身。“或示己身或示他身”者,上是说法轮,今是神通轮,如现分身佛等名示己身,示阿閦佛等名示他身。“或示己事或示他事”者,三反净土名示己事,示香积土名示他事。身既有自他,说土亦应然,但例上可知。“诸所言说皆实不虚”,第二句,正明不虚。又开二别:初、标不虚;“所以者何”下,第二、释不虚。凡有二意:一、明证理实故所说不虚,二、明深见机故所说不虚。证理实谓得法身,见机实谓起应化身,是故现通、说法皆是实也。“如来如实知见三界之相”者,总标知见相也。《法华论》云“三界相者谓众生界即涅槃界,不离众生界有如来藏故也”。“无有生死若退若出”者,释上如实知见于三界也。三界本是生死都域故上明三界,今次辨无有生死若退若出者,此死生彼谓生死也。此句正序具缚凡夫之人也。背大乘退入三界为退,〈譬喻品〉云“汝诸子等先因游戏来入此宅”也。三乘诸子竞共驰走争出火宅为出也。此句序三乘众生于三界中出入,故云退出也。今实相法身中悉无如此事也,故无有从上堕下为退,无有自下升上为出。故《法华论》云“无有生死若退若出者,谓常恒清凉不反义也”。“亦无在世及灭度者”,上三句明不见众生生死,此二句明不见诸佛起灭。不见王宫初生乃至八十年住故云无在世者,亦不见双林灭尽故云无灭度者。如《华严经》云“欲令众生生欢喜善故现王宫生,欲令众生生恋慕善故示双林灭,如来实不出世亦不般涅槃。何以故?法身常住同法界故”。《法华论》云“亦无在世及灭度者,谓如来藏真如之体,不即众生界、不离众生界故”。“非实非虚非如非异”者,惑者闻上六事皆无,便谓法身是实作决定实解,是故今明非实也。既闻非实便谓同幻梦之虚,故次辨非虚。既闻非实非虚便谓冥真如等法性,故说非如。既闻非如便谓与如异体,故说非异。《法华论》云“非实非虚非如非异者,离四种相。有四种相者是无常法故”,此意释成法身常义也。“不如三界见于三界”者,凡夫见三界故不见三不三,如来见三界又能见三不三,故《法华论》云“不如三界见于三界者,如来能见能证真如法身,凡夫不能见故。是故经云‘如来明见无错谬故’”。又凡夫非但不见三不三,亦不见不三三,虽非三界而于众生宛然三界。故《大品》云“诸法无所有,如是有、如是无,是事不知,名为无明”,如来既知三不三故三界即法身,亦知不三三法身于众生即成三界也。佛知三不三故名沤和波若,即知不三三故有波若沤和,是以如来具足二慧。凡夫不知三不三故无波若,不知不三三则无方便慧,故凡夫无有二慧但有断常。“以诸众生有种种性”下,第二、上明见法身理实故所言不虚,今明见众生机实故所言不虚。又上见三不三义故三界是法身,今见不三三义法身于众生成三界,是故众生有种种欲。如《涅槃》云“是一味药随其流处有种种味”,即其证也。内因难改名种种性,所乐不同称种种欲,过去业行各异名种种行,追知往缘不同名种种忆想,此从重至轻而说之。若从轻至重者,众生忆想犹过去习行不同,习行不同由欲乐各异,实以久习欲成性故也。“欲令众生种善根”者,上明知机,今辨应机授药。广而言之,应八万四千病、授八万四千药;略授四悉檀,应以世界门得道为说世界,乃至应以第一义门得道而说第一义悉檀。然一一悉檀中有无量门,如世界悉檀有无量世界,如《华严》云“十佛国土乃至无量净秽不同”。各各为人悉檀亦有无量,如《涅槃经》三十余诤论也。对治中亦有无量对治,谓有对治门,增治门,转治门,总治门。第一义悉檀亦有无量,如《净名经》三十余菩萨说入不二法门也。“所作佛事未曾暂废”者,根性万差、教门无数,总而论之为令悟入佛道,故云所作佛事。从初得佛之始至今灵山之终及未来际常化物不断,故云未曾暂废。此文亦得明三佛俱是常义,初明一证报身湛然无灭谓报身常,上辨无有生死乃至非实非虚,十种不义谓法身常;今明众生不尽化益无废谓化身常。“如是我成佛以来至常住不灭”者,上辨过去无前中开为三别:一者、标证佛已久,二者、释疑显成证佛已久,此二门竟。今是第三、结成佛久义。既称常住不灭,即是显了明常,不得复言覆相及以无常释此经也。

  “诸善男子我本行菩萨道”下,第二、明未来无后。一证法身湛然无灭,故知双林非是其终。就文亦三,一、明未来无终,二、释疑,三、辨不虚,初中举行菩萨道者既明佛果寿量远,必须辨因长,故前显于长果;今开于长因,明长果长因谓显真实义,辨短因短果即开方便门,如乘权乘实中亦明斯二,辨三因三果此是方便,一因一果名为真实也。“行菩萨道”者,即长因也。“所成寿命”者,成谓成就即长寿成就也。故下偈云“寿命无量劫久修业所得”也。“今犹未尽”者,《法华论》称为“未满”,以众生界未尽故佛本愿未满,非谓菩提未满足也。今经文称未尽者,依论释此文者,盖是明所度众生未尽,不论佛寿未尽,故与《法华论》经义相成也。“复倍上数”者,依《法华论》云“所成寿命复倍上数”,上明本愿未满,故佛不得入无余永灭涅槃,故将本愿未满以释常义,斥小乘人谓佛无常永入无余,则是违于本愿。今明复倍上数,举寿命不可数以释成常义,盖是具举因果两义以释于常,但经文语迮,又讲者不详论意,故合释之耳。所言“复倍上数”者,上明过去无前有三不可数:一、世界不可数;二、抹世界为尘不可数;三、成佛复过此数故不可数。凡夫、二乘、菩萨尚不知初一数,况能知余二耶?今言“复倍”者,则是不可数不可数也。欲显如来寿出数量表,是故为常。如《净名经》云“佛身无为不堕诸数”。如睿公传罗什法师解云:“寿量定其非数”。又《普贤观》云“信一实道知佛不灭,是名忏悔五逆十恶”。又如《法华论》云“复倍上数者,示现如来常命,方便显多数,过上数量不可数知,故以众事推之则知,显了明佛常矣”。

  问:

  未来无后,何故称为倍耶?

  答:

  过去有二种:一者无始,二者有始。约凡夫二乘及菩萨不见其初故言无始,而非无初证法身,是故有始。今言无后者,非但凡夫二乘及菩萨不知其后,又一证法身则毕竟无灭,具此二义故称倍也。

  “然今非实灭度”下,第二、释疑。上既举本愿未满及复倍上数明未来无灭,时众疑云:若尔,〈见塔品〉中何故唱云“如来不久当入涅槃”,及答魔王自期三月当取涅槃?为释此疑,故有今文来也。二者、上明现世有三时益物,今即第三时也。又分三别:初、开不灭示灭章门;次、释;三、结。初标二门者,“然今非实灭度”,标实不灭也。“而便唱言”下,标方便示灭也。

  “所以者何”下,第二,释章门。释中,前明不示灭则有损无益,次明示灭则无损有益。“薄德之人不种善根”者,过去不久种见佛因也。“贫穷下贱”者,以不种善根故贫穷下贱也。“贪着五欲”者,前明无善,此明有恶。恶义虽多不出爱见,贪惜五欲谓起爱也。“入于忆想妄见网中”,明起见也。“若见如来常在不灭”者,上叙众生心行,今明佛不得不灭。“便起憍恣而怀厌怠”者,若不唱灭便有损也。闻佛常存心不尊重为憍,恣情五欲为恣,复有众生常见佛故厌患于佛故称厌也,不勤修道称为怠也。“不能生于难遭之想恭敬之心”者,前辨有损,今明无益也。“是故如来”下,第二、明唱灭无损有益。就文为二:初明唱灭,次辨众生得益。前有三句,初、标难值章门。“所以者何”下,释章门。非佛不常现,但众生障重故不见耳,故佛于众生为难值也。“以此事故”下,第三、结难值章门也。“斯众生等”下,第二、闻唱灭得益也。“是故如来”下,第三、结不灭现灭章门。“又善男子”下,第三、明不虚。又开三别:谓法、譬、合。所以明不虚者,不灭唱灭似如虚妄,故须明不虚。“法皆如是”者,有二种义:一者、如《涅槃》答纯陀云“有为法尔,诸佛法亦然”,有为之法有生必灭,诸佛由物感故生,感尽即应灭,盖是理数之常然,故云法尔。二者、佛自释之,虽实不灭为度众生方便示灭,于物实益,故称不虚也。

  “譬如良医”下,第二、譬说。此譬大意直明父实不死为治狂子方便言死而无虚妄,佛亦如是,其实不灭为度罪重众生方便唱灭而无虚妄,不烦作三世益物譬也。此譬始终有十三句:第一、佛如良医譬;第二、众生如子譬;第三、前佛去世譬;第四、众生起惑譬;第五、后佛出兴譬;第六、众生感见譬;第七、应物说教譬;第八、利根前悟譬;第九、钝根未了譬;第十、如来示灭譬;第十一、钝根得解譬;第十二、如来还归譬;第十三、佛无虚妄譬。此十三句即是生起次第,合有十三句,开为三章:初七句,明利钝众生过去同种善根,乃至现在同禀佛教。次一句,明利根众生始从《华严》初集乃至灵山《法华》之会,闻佛说法即便领悟,不须唱灭。三者后五句,钝根众生历闻诸教犹未悟解,要须唱灭方乃得悟。所以但开此二种众生者,良医有二种子:一、不失心子;二、失心子。不失心子与药则服,不须父示灭;失心之子虽与其药而不肯服,是故示灭。故前章总明二子源由,后别明禀教难易。

  良医者略明三种:一、外道五通;二、声闻缘觉;三者、诸佛菩萨。外道但能除众生三空已还诸烦恼病名为下医;二乘能治三界之病称为中医;诸佛菩萨能遍治三界内外诸病名为上医,故云良医也。又外道除病必当还发,故称为下;二乘治病或发不发故称为中;诸佛治病毕竟不发故名为上。又凡夫二乘治众生病凡有四句:一、损不增,二、增不损,三、亦增亦损,四、不增不损,故不名良医。诸佛治病唯有一句,但损不增,故名良医也。《阿含经》云“良医有四德:一、善知病,谓冷热等;二、知病所起;三、病生已善知治方;四、已差之病令更不生”。佛亦具此四种之德,如良医也。《法华论》云“为不集功德人说良医譬喻,此人不曾修第一乘善根,闻说第一乘,心中不愿以为第一,为对治此故说良医譬”。《论》又云“此人根未熟,为令熟故示涅槃,是故如来说此譬喻”。《论》又云“欲示涅槃无上故说医师譬喻”。“智慧聪达”,此叹德释良医义。在心为智慧,在耳为聪,在目为明;智慧譬一切种智,聪譬六通,达譬五眼。“明练方药善治众病”者,方谓教,药譬于理,识教知理称为明练,善治众病谓知病源应病授药也。

  “其人多诸子息”,第二、众生如子譬。昔曾受化故名为子,受化之流更复转化,受彼传化故称为息。然六道众生皆有佛性并应是子,但佛性有二:一者正因,二者了因,具有缘正称为近子,余未禀化未有了因名为远子。“或十二十乃至百数”者,上根难得为十,中根稍易得称为二十,下根转多故称为百。此不约三乘为三根,通就禀教始终有悟不悟,正就菩萨悟入佛慧以分三根也。若就此品始终意者,千世界尘数菩萨过去已悟道名为上根,于现在世始从《华严》终竟《法华》得悟道者名为中根,若因唱灭为说《涅槃》而得悟者名为下根。若就现在辨于三根者,《法华》之前直往菩萨已得悟者名为上根,至于《法华》回小入大名为中根。故〈涌出品〉云“初见我身闻我所说法即便信受入于佛慧”,谓上根也。“除前修习学小乘者”,今闻此经亦入佛慧,谓中根也。自此已外犹未得道,闻于唱灭为说《涅槃》方得悟者,谓下根也。三根多门,今略示其三也。

  “以有事缘远至余国”下,第三、前佛去世譬。但受微化不得久住故往他方,如《涅槃》云“所应度者皆已度竟,余未度者为作得度因缘”也。有事缘者此土感尽余土缘兴,佛化余缘于彼缘为近,此土感息故称为远。又息此应彼故称远也。

  “诸子于后”下,第四、众生起惑譬。“于后”者,佛去世后也。“饮他毒药”者,昔习观既弱还起颠倒,以正观为自、颠倒为他,故《涅槃》云“自境界者四念处也,他境界者谓五欲也”。心起颠倒目之为饮,能害慧命称为毒药。“药发闷乱宛转于地”者,起惑因熟名为药发。惑有二力:一、迷境障智,故言心闷乱;又将死为闷乱。二、感生死流浪六道,如宛转于地。顺教得涅槃如登高山,背化受生死苦故名为地。又受心苦为闷乱,受身苦为宛转于地也。

  “是时其父还来归家”下,第五、明后佛出兴譬。前明利钝众生背化起惑总明感义,今明后佛出兴总明应义。

  问:

  众生起惑流浪五趣如宛转于地,何因感佛?

  答:

  苦极则反。如《胜鬘经》云“法种众苦乐求涅槃”。

  又此中宜用三化:过去益物名一往化,宛转于地此中有随逐化,今还来归家即毕竟化。昔缘尽故去,今感熟称来,应入生死化物则生死为家,如上云“譬如长者有一大宅”。

  “诸子饮毒或失本心或不失者”,第六、众生感见譬。过去习观若久,虽起颠倒不失本解,名不失心;习观未久,颠倒强盛失于本解,名为失心。又从《华严》至《法华》闻教得悟者名不失心,闻教不悟待唱灭方解谓失心也。此犹是起惑重轻、善有强弱故分为二也。“遥见其父”者,正感释迦出世,但见丈六身成道、未见法身,去理尚远故称为遥。“皆大欢喜拜跪问讯善安稳归”者,利钝虽异,见佛出世皆同欢喜,谓意业也。恭敬拜跪,即身业也。口业称叹,谓问讯也。叹佛谓如来者,《智度论》云“佛从安稳道来,故名如来”,今称安稳归,归即来也。“我等愚痴误服毒药”者,上明利钝众生同有感见佛形机,今明利钝众生同有感教机,解机将发同述昔过,故云愚痴。起颠倒烦恼非其本意名为误服。“愿见救疗更赐寿命”者,请佛说教灭惑名见救疗。教能生解目之寿命,昔曾禀教已得生解,但中途背化起惑失于本解,今重请说教令得本解,故称更赐也。

  问:

  从“遥见其父”至“更赐寿命”,为是机缘中语?为据事耶?

  答:

  具有二义,机中为论,此事易明。言据事者,佛初出世,人天之流皆大欢喜,乃至释梵请转法轮,如言愿见救疗更赐寿命也。

  “父见子等苦恼如是”,第七、应缘说教譬。前譬为缘成道,此譬成道已后转法轮也。文有二句:“父见子等”,譬佛见机也。“依诸经方”,第二、明说教也。依过去佛教,谓依诸经方。“求好药草”者,教所表理。理能愈病,譬同药草也。“色香美味”者,戒譬于色,定喻于香,慧譬于美味,三行圆备故称具足。“梼蓰和合”者,初说小乘为梼,说中乘为蓰,说大乘为合。又法说为梼,譬说为蓰,合譬为合,如来说法不出此三。又总标为梼,别释为蓰,总结为合,说法之仪不出标、释、结也。又亦譬三转法轮为梼、蓰、合。“而作是言”下,叹教也。“汝等可服”者,劝如说行也。

  “其诸子中不失心”者,第八、利根前悟譬。从《华严》至《法华》禀教得悟者,即其人也。“余失心者”,第九、钝根未了譬。即第三大段为钝根人不灭唱灭无有虚妄譬,亦即是现在三时中最后益物譬。“见其父来虽亦欢喜问讯”者,明此下根众生见佛出世亦起欣敬之心也。“求索治病”者,亦有感教之机闻说妙法也。“与药不肯服”者,钝根虽复寻教,不能悟理,如失心不肯服药也。“毒气深入失本心”者,释不服药,邪行深入,失本正解也。“于此好药而谓不美”者,于佛正教不得其理味也。

  “父作是念”下,第十、如来示灭譬。就文为三:一、念欲唱灭;二、正唱灭;三、明正灭。初欲唱灭者,众生着常不肯修道,念欲去世、欲示无常,使其改悟也。“即作是言”下,第二、正唱灭也。如释迦自期三月,又如涅槃晨朝唱灭。又如经云“吾年已八十,形如故车朽,当般涅槃也”。“是好良药今留在此”者,佛虽去世留法不灭,故十二部经付阿难、迦叶也。“作是教已”,第三、正灭。“遣使还告者”,正入涅槃,遗形舍利起塔等事,即是使也。

  “是时诸子”下,第十一、钝根得解譬。见佛泥洹,心悟无常遂便得道,如服药病愈也。

  “其父闻子”下,第十二、如来还归譬。众生闻佛泥洹,既得悟解即见法身,知佛不灭还于本化,故称归也。

  “诸善男子”,第十三、佛无虚妄譬。

  “佛言我亦如是”下,第三、合譬。但有三意:初、明不灭;“为众生”下,明方便示灭;“亦无有能”,此辨不虚也。

  第二、偈颂。二十五行半,颂长行二章:初有二偈,颂过去无始;次有二十三行半,颂未来无终。所以颂此二者,显如来寿量无始无终,斥二乘凡夫谓有始终之义。长行二门各开三。初门三者:一、明过去无始;二、释疑;三、总结。但上文已广,今转势说法,略为二意颂之。初偈颂证法身久,次偈颂垂应说法久,则总摄长行一切义尽也。“为度众生故”下,颂第二、未来无终。上长行亦三:初、正明未来无终;次、明不灭示灭以释疑;三、明不虚。今偈亦但开二:初、颂上第二不灭示灭以释疑;次、颂不虚。所以颂此二者,执教之流正谓佛无常双林灭尽,今欲显佛常住,故须明不灭方便示灭;但不灭示灭似同虚妄,故次颂不虚。此二明未来无终义显,故偈但颂此两也。长行不灭示灭既略,今转势则广颂之,开为三别:第一、九偈,就佛本迹二身明灭不灭义;第二、四行半、就净秽二土明灭不灭义;第三、四偈,总结身土,明感见不同。此三总摄一切诸义尽,长行不尽,偈广序之。初文又三:第一、两偈,标灭不灭;第二、六行半,释灭不灭意;第三、半偈,结灭不灭。初两偈又二:第一偈就说法门明灭不灭,第二偈就神通门明灭不灭。说法现通摄义既周,故但明此二也。“众见我灭度”下,第二、六行半,举得益释灭不灭意。就文为二:第一偈,明见佛灭度生福得益;第二、五行半,见佛灭度生智慧益。能化之中唯有说法、神通,所化得益不出功德、智慧,故但明此二义也。因上神通门生功德益,因上说法门生智慧益。上前明说法,后辨神通。今应先明智慧、后辨功德,但逐近势故前明功德、后辨智慧也。就后智慧益中有二:初偈明众生感,后四偈半辨佛应。就应中即有三宝显不灭义:初半偈明佛僧二宝俱出,故二宝不灭也。“我时语众生”下,第三、辨说法,即是法宝明灭不灭。就说法中,初、一偈,偏就此土论灭不灭;次、一行半,合就彼此论灭不灭;第三、一偈半,偏就他方论灭不灭。明灭不灭虽复无穷,此三摄尽。“神通力如是”,半行,第三、总结。明此灭不灭皆是神通示现,而如来法身非灭非不灭。

  “常在灵鹫山”下,第二、四行半,就净秽二土论灭不灭。所以有此章来者,凡有二义:一者、释疑故来。时众疑云:现见火劫起时乾坤涸尽,如来之身宁得常存?是故今明土有净秽,秽土被烧、净土不灭,迹身现灭而法身常存。二者、上论如来真应两身辨正果已竟,今次论净秽两土辨佛依果。正果之义,应身示灭、法身不灭;依果之义,秽土自毁、净土不烧。故身但本迹、土唯净秽,欲辨斯义故有此文来也。此品既有净土,今略论之。《法华论》释此品明有三身,今对三身亦有三土:一者、法身栖实相之土。《普贤观》云“释迦牟尼名毗卢遮那遍一切处,其佛住处名常寂光”,即法身土。故《仁王经》云“三贤十圣住果报,唯佛一人居净土”。《璎珞经》云“亦以中道第一义名法身土”。然诸法寂灭相不可以言宣,孰论身与不身,亦何土与非土,但无名相中为众生故假名相说,故明身与土。虽开身土,二实未曾二,但约义不同故分为两,能栖之义说之为身,所栖之义目之为土也。如七卷《金光明.三身品》具有如如智及如如境,就义而望境即土也。二者、报身报土。但报身即是应身,应身有二种:一内、二外,内与法身相应名曰应身,此犹属法身与法身同土。《法华论》云“我净土不毁而众见烧尽”者,报佛如来真实净土第一义摄,故此即是报身土也。若外应之义名为报身,化大菩萨于净土成佛,此以宝玉为净土,此土乃不为劫火所烧而终有尽灭。所以然者,今开身有常无常三句:一者、法身但常非无常,二、化身但无常非常,三者、应身亦常亦无常。内应身义名之为常,外应之义名为无常。身既三种,土亦例然。法身之土但常非无常,化身之土但无常非常,应身之土亦常亦无常。内应身土此即是常,外应身土此即无常也。若分净秽二土者,法报二土此是净土,然化身之土此即不定,或净或秽。

  问:

  菩萨亦有三身三土不?

  答:

  随分有之。《华严》云“普贤身相犹如虚空,依于如如不依佛国”,如如即法身土,余二可知。

  问:

  余众见烧尽而净土不毁,此为是一质异见?为异质同处耶?

  答:

  依什师意及《法华论》是异质同处。所言异质者,土净秽两质也。同处者,净质在秽处、秽质在净处,粗妙既殊不相障碍,故今文云“常在灵鹫山”,即知净土在秽处也。次明一质异见者,所言一质者,此有多门,若望正道为论未曾净秽,随净秽二缘见净秽二土,以对净秽二见故言非净非秽,名为一质,故言一质二见。若就二缘自论一质异见者,自有是一净质薄福之人自见其秽,自有是一秽质于福德之人自见其净。总论质、见各有四句。质四句者,自有一质异处,异质一处,一质一处,异质异处。一质异处者,一非净秽质在净秽异处也。异质一处者,净秽异质在非净秽一处也。所以有此二句者,诸法本性寂灭故名一质,此本性寂灭不离净秽故在净秽二处,虽有净秽二质常本性寂灭,故是二质一处。一质二处者,即是不动真际建立诸法,二质一处谓不坏假名而说实相。一质一处者,直就实相而论实相。异质异处者,土有净秽在彼此不同也。见四句者,一质一见,一中道质菩萨之人因中道得正观故见中道土。异质异见者,净秽异质随净秽二缘见。一质异见者,一非净秽质于净秽缘见有净秽。异质一见者,净秽二质,智者了达知其无二。次约用论四句:一质异处,如一净质通在净秽二处。如《释论》云“昙无竭香城之质即在香城处,而香城在阎浮提秽中”也。二者、净秽二质同在一处,以粗妙不相碍故。三者、二质二处,净秽二质在彼此二处。四者、一质一处,如净质自在净处,秽质亦然。约见论四句者,自有一质一见,于一净质还起净见,秽土亦尔。二者、二质二见,于净秽二质各起净秽二见。三者、一质二见,但是净质于二缘所见不同。四者、二质一见,虽有净秽二质,于福德人但见其净,无福者但睹其秽也。

  “常在灵鹫山”下四偈半,文开为四句:初半偈,标常在灵鹫山,明佛之与土二俱不灭。第二、半偈,腾众伏疑。疑云:现见劫火所烧人土俱无,何得常在?第三、两偈半,正明净土不毁。第四、一行,结净土不毁、众生见烧也。“是诸罪众生”下,第三、四偈,明感见不同双结人土。初、二偈、明于罪福二人感见净秽不同,结成土义;第二、两偈,明为二缘说佛寿长短,成上佛灭不灭义也。此二偈有三意:初偈正明随缘说短长,次半偈叹佛智,后半行偈举远因以释长果。“汝等有智者”下,第三、次颂长行不虚。长行有三:法、譬、合,今具颂之。初偈颂法说,次偈颂譬说,四偈颂合譬。四偈为四:初偈正合譬,明不灭示灭;第二偈,释不灭示灭意;第三偈,通叙佛随缘说一切教;第四偈,明教所表理宗归作佛。

  分别功德品第十七

  此品是广开身权身实中第三、明禀教得益。言分别功德者,有二种义:一、闻说寿量得益,佛对弥勒分别得悟之人功德浅深有十二位,从品初立名。二者、此品末有大段流通,广分别持经人所得功德,从后段受称。合而言之俱从二处立名,故以目品。然功德之名有通有别,所言别者对智慧以辨功德,如五度有行为功德,波若照空为智慧,自有深悟为智慧,浅达为功德。如《涅槃.师子吼品》说地前为功德,登地为智慧。所言通者,修功所得悉名为功德。若尔,功德、智慧并是修功所得,悉名功德。今此品称功德者,即是通名功德也。就文为二:初、明得益;次、辨感瑞。得益为二:第一、经家总叙得益;“于时世尊”下,别叙得益。所以别明得益者,此诸功德非佛无分别,即大众不知,故须分别。就文为二:第一、明登地以上大乘圣得益;第二、明地前发菩提心益。《法华论》云“发菩提心益是十信位,得益虽多斯二摄尽,就圣得益中有十一位”。有人言:初、六位,即是断界内分段生死六地菩萨。第二、五位,七地以上同断界外反易生死,界内去佛远未论生数,界外去佛近故论生数。今明此事难知,但依文为二:初六位明增道益,次五位辨损生益。虽有增道、损生不同,并是从劣至胜以为次第也。第一、得无生法忍益。以闻佛寿量初证无生,无生是圣位根本,故前明之。依《法华论》以初地为无生法忍也。第二、得闻持益。此是得无生法忍,更闻胜法持而不失,无生即是方便实慧、闻持谓实方便慧,实方便慧既是巧用即胜于无生,故在第二。第三、得乐说无碍辨才。闻持是自解,乐说谓化他,其义转胜,故在第三。第四、得无量旋陀罗尼,于法门中圆满具足出没无碍,胜前乐说,故在第四。第五、转不退法轮。前虽得旋持未得不退,今登不退故胜前。第六、能转清净法轮。前虽不退犹未清净,今证清净故胜前也。

  问:

  前一佛世界,后言三千大千世界,此有何异?

  答:

  《大智度论》云“十方各如恒沙三千大千世界名一佛世界”,是故三千与一佛世界异也。

  次明八生当得菩提者,第二、辨损生益。有人言:从七地至金刚心成损生之义。无明住地烦恼分为九品,一品为一生缘,谓随断一品即损一生;今七地下忍闻经为缘登七地上忍,断一品惑损于一生,故言八生当得菩提。七地上忍闻经为缘登八地下忍,断一品惑损一生,余七生。在八地下忍闻经为缘进登八地上忍,复断一品惑损于一生,余六生。在八地上忍闻经为缘登九地下忍,进断一品复损一生,余五生。在九地下忍闻经为缘登九地上忍,复断一品损于一生,余四生。在而文中,从八生乃至四生者,经文存略,故尔当知四生即是九地上忍也。从九地上忍闻经为缘登十地下忍,断一品复损一生,余三生在。从十地下忍闻经为缘登十地上忍,断一品复损一生,余二生在。从十地上忍闻经为缘登金刚心,断一品复损一生,所余一生佛果断之乃尽也。今谓此释于义难明,不能具叙其得失。今明经论之中有二种生:一者应生,二者实生。如《智度论》释〈往生品〉,明一生菩萨及三生菩萨并是应生。何以知然者?住十地菩萨不应受人天生,而今受人天生者此是应生。今言八生乃至一生者,八过受人天生故得菩提,乃至受兜率天一生当得菩提,故是应生也。然应生有多少者,随缘故尔,亦得由悟理深浅、断惑轻重,是故应生有多少也。次言实生者,如《仁王经》叹菩萨三十生功德,一地有三生,谓入分为初生,住分为中生,满分为终生。《摄大乘论》、《地论》悉有三位,若依此义明八生者,本是七地终生之人,闻经力故登八地始生,故余八生在。本是八地始生之人,闻经力故得入八地住分,余七生在。本是八地住分人,闻经得满分,犹六生在。本是八地满分,闻经得入九地初分,余五生在。本是九地初分,闻经得入住分,余四生在。本是住分,闻经得入满分,余三生在。本是九地满分,闻经得入十地初分,余二生在。本是十地初分,闻经得入住分,余一生在。本是住分,闻经力故得入十地满分,便坐道场得成佛。盖是一方次第悟,作此论之。若超悟者,其间无定,权实二生正就实生,以闻经得实益故。依《法华论》云“八生乃至一生得菩提者,此以初地离三界分段生死,随分能见真如佛性名得菩提,非究竟无上菩提也”。此意明本是地前之人,闻经力故随分浅深,经八过受分段生乃至一过受分段生,便证初地菩提也。

  问:

  闻经说寿量,云何得无生忍乃至发菩提心?

  答:

  若依旧明此经辨无常佛者,不应得无生忍。何以然者?说无常云何令人悟实相耶?又佛既无常终归磨灭,何足可乐而发心求之?若言此经是覆相常者,既是覆相便非了义,云何得了义益耶?若言此经明佛决定常者即是常见,云何令人得无生忍耶?今明此品说佛法身绝四句、超百非,故前云“无有生死若退若出”乃至“非实非虚非如非异”,即知非常非无常、不长不短,而长短适缘、常无常善巧,时众闻此故得无生及发菩提心也。

  问:

  佛寿无量而众生寿自然有量,此乃众生、佛二见,诸有二者无道无果,云何得益?

  答:

  若作二见即不得益。今既悟佛寿无始无终不生不灭、绝四句超百非,即了己身亦尔,此即悟众生、佛不二,是故得益。

  问:

  此经但明佛寿无生灭始终,何处辨众生寿亦无生灭始终?

  答:

  作此问者不读《法华.寿量品》。〈寿量品〉云“如来如实知见,三界无有生灭,乃至非实非虚”,故知三界即是法身,亦令众生作如此悟也。

  问:

  余经悟道者少,此教何故得益多耶?

  答:

  此经结会始终开二权二实,即教无不周、理无不备,所应得道者尽在此经,是故悟道者多。二者、如来一化凡有三门:一、摄邪归正门;二、摄异归同门;三、摄因归果门。《法华》之前唯有一门;此经初分谓摄异归同门,后分之经摄因归果门,又此经结会始终则具足三门,三门摄理教既周,闻之并皆悟道。三者、释迦所化凡有二子,一者失心,二者不失心子。不失心子始从《华严》终竟《法华》闻教皆悟,余失心者待佛唱灭至说《涅槃》方得解了。今辨不失心子所应悟者并皆得悟,是故入道者多。不失心子凡有二种:一、直往菩萨;二、回少入大。此二种人闻《法华经》皆得悟道,所以多也。

  “复有八世界微尘”下,第二、明地前得发菩提心益也。

  “佛说是法”下,第二、明瑞相。显理既彰,悟道非一,是故感于嘉瑞。凡有八瑞,如文所列也。

  问:

  前开三显一何故无瑞耶?

  答:

  初明一权一实义未究竟,及三根声闻生信犹浅,故未现瑞。今具开二种权实,悟道人多,故现瑞也。

  “尔时弥勒”下,第四、明弥勒疑除领解说偈称叹。十九行偈分为四别:初一行,颂所说教;次十行,颂得益之人;次六行,颂瑞相;后两行,称叹佛。

  第二段中又开三别:初一行,总明得益;次八偈,别颂得益;后一偈,总结称叹也。八偈又二:初七行,颂得圣益;后一行,颂凡发心益。七偈之中,三行颂增道,三行颂损生,一行总结颂斯二也。

  “尔时佛告弥勒”下,第五、格量称叹。就文为二:一、长行,二、偈颂。长行有三:第一、正述功德;第二、正格量;第三、结叹也。“若有善男子”下,第、二格量。但举五度不举波若者,信解寿长,此心即是般若,不可还以波若格量般若也。又般若即是佛寿,照境之义名平等大慧,用大慧为命故名为慧命,即此大慧用法为身,故名法身,故知波若即是佛寿,不可以寿格量寿也。《胜鬘经》具举六度格量者,此是无方便波若耳。“若善男子”下,第三、结叹。偈文但颂后二章:十四偈,颂格量;五偈半,颂结叹功德。初又二:十二偈,别颂五度;两偈,颂格量。初又二:初一偈,明时。长行广总明五度,次别颂五度也。

  “又阿逸多”下,大段第三,次辨流通。凡十一品半经,开为二别:初四品半,明赞叹流通;从〈嘱累品〉竟经,七品,明付嘱流通。要须叹法美人福慧深重,方得凭累使受化弘通,故分此二也。就初文又二:一、从此文至〈不轻品〉三品半经,正明叹法美人;第二、〈神力〉一品,佛见二世众生闻经得益,心生欢喜现大神力。初章又二:第一、从此尽品,略赞叹流通;第二、三品,广赞叹流通。初又二:第一、叹佛在世时人弘经功德;第二、叹佛灭后时人弘经功德。就初有三:第一、明闻慧功德;“何况广闻”下,第二、明思慧功德;“阿逸多”下,第三、明修慧功德。“又复如来灭后”下,第二、明佛灭后持经人功德。初长行,后偈颂。长行明四品人:一、下品,谓闻慧人;二、中品,思慧人;三、上品,修慧人;四,上上品,修慧之中更开此一品也。“何况读诵”下,第二人也。凡有二句:一:叹持经人顶戴如来;“阿逸多”下,第二、叹持经人摄诸功德。文有四句:第一、总明叹持经之人摄起塔造寺功德。“即为以佛舍利”下,第二、别明持经人得起塔功德。“阿逸多”下,第三、别明持经人摄得造寺功德。“是故我说”下,第四、总结持经人具得塔寺二种功德。“况复有人”下,第三、明上品修慧人。“若人读诵”下,第四、上上品人。偈文但颂三品人,不颂第一闻慧人。十一行半,颂第二思慧人;次三句,颂修慧上品人;“不瞋不恶口”下,颂修慧上上品人也。

  法华义疏卷第十


大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第十一

  胡吉藏撰

  随喜功德品第十八

  此下三品,第二、广明持经功德奖劝流通。三品即为三章:初、〈随喜品〉明弟子下品功德;第二、〈法师品〉明五种法师,即是中品功德;第三、〈常不轻品〉明持《法华》得六根清净乃至成佛,谓上品功德。约位分者,初、随喜人从发心至十信位。第二、六根清净,三十心位。故《法华论》云“得六根清净者,凡夫人以经力故得根胜用、未入初地”,而经文云“未得无漏”,故知是地前人。第三、〈常不轻品〉寄迹而言从内凡以上乃至得佛。此之三品则摄大乘五十二位,五十二位贤圣皆从《法华经》生,故叹经胜用劝物宣持也。所以有此品来者,一者、远从前〈法师品〉明二世弟子闻经随喜,上虽言即与授记,未广说其功德;今欲说之,故有此品来也。二者、若依品次相生,闻上分别功德欣然相传,故有〈随喜品〉。三者、上品末说“如来灭后若闻此经不生毁呰起随喜心”,当知是为深信解相;今欲说其功德,故有此品来也。四者、欲举劣显胜叹其功德劝物宣持。但默念随喜福已无边,况复书持读诵等耶?五者、上品明受持供养此经功德无量,复有人不能书持更谓不得功德,是故今明若不能书持,但起随喜心福亦无边。又流通此经命初辨〈随喜品〉者,此经明二权二实,与昔说相违,执教之徒逆耳违心不能信受,是故今明随喜功德无边,即是劝信解。

  问:

  何人闻经不生随喜?

  答:

  〈见塔品〉中已出六人,今明四种:一者、学小乘人保执昔教,闻二权二实逆耳违心不生随喜。二者、执此经犹是无常因果犹未究竟,若闻一乘之因辨有佛性、一乘之果常住不灭,亦逆耳违心不生信受,故不生随喜。三者、执覆相常人闻此经开方便门、示真实相究竟无余了义之说,亦逆耳违心不生随喜。四者、有所得人保权执实,若闻非权非实、无依无得谓是断见,亦逆耳违心不生随喜。故随喜者难得,所以功德多也。

  问:

  云何名随喜相耶?

  答:

  二段经各有体用,乘权乘实体用者,不三不一、言断意忘谓乘体;昔为物说三、今破三说一谓乘用也。身权身实中体用者,法身非常无常,命不长不短,亦言断意忘,谓佛身体也。昔无常今常,昔短今长,谓身用也。随顺二权二实体用而生欢喜,故有随喜相也。

  问:

  随喜有几种?

  答:

  略有二种:一、随喜法;二、随喜人。随喜法者,若顺此经而生欢喜,即是金刚般若,信心不逆故名随喜。二、随前人所作而生欢喜,如见受持此经乃至解说而生欢喜,故名随喜人。

  问:

  能随喜心与所随喜事,优劣云何?

  答:

  有四句:一者、俱无优劣,所随喜是无所得,能随喜亦无所得。二者、能所俱劣,所随喜是有所得,能随喜亦是有所得。三者、所随喜胜、能随喜劣,如凡夫随喜圣人所作善根。四者、能随喜胜、所随喜劣,如圣人随喜凡夫所作善根。

  问:

  《大品经》明有所得随喜回向是杂毒食,杂毒食者初食虽美后则害身,有所得随喜初感人天之报,后必受生老病死忧悲苦恼,今明何等随喜耶?

  答:

  佛意明随喜《法华》,《法华》是无所得法,即是波若,故前格量中举五度除于波若,故知作无所得随喜。又若作有所得随喜者,有所得还感世间果报,云何能胜后财、法二施耶?

  问:

  有能随喜心、有所随喜事,云何成无所得耶?

  答:

  既称能所,即是因缘。故能不自能,能名所能,所不自所,所名能所,如此能所无有自性,即是寂灭。故《中论》云“因缘所生法即是寂灭性”,言寂灭者盖是能所宛然未尝能所,故称寂灭。寂灭宛然而不失能所,能所宛然而寂灭,即是方便实慧;寂灭宛然而能所即是实慧方便。故《大品》云“菩萨随喜欲不堕想心见三颠倒者,当用波若方便力”也。

  问:

  四等中喜、禅支中喜、七觉中喜、五受中喜,与今何异?

  答:

  四等喜是庆他得乐,禅支中喜是自庆有所除得,五受中喜此通垢净自他,七觉中喜但是无漏,与今并异也。

  问:

  但作无得随喜亦作有得随喜耶?

  答:

  始行菩萨未堪习无得观,但作有得随喜,犹胜逆耳之人也。

  品为二:初问,次答。问有长行与偈。弥勒发问者,随喜、回向是菩萨法门,是故大士为物发问。所以的言佛灭后者,为正不值佛世众生望岸自绝者也。

  佛答亦二:初长行,次偈。长行又二:初、正明随喜功德,答弥勒问。第二、泛明余四种人所得功德。明随喜人中有三:第一、通明五十人随喜功德;第二、取最后第五十人,举财、法二施格量;第三、举后况初,明初者弥胜。前又开三:一、明随喜人;“闻是经随喜已”下,第二、明闻法随喜;“从法会出”下,第三、次明转教。随喜即是自行,转教谓化他也。“是诸人等”下,明第二人自行化他,“余人闻已”下,明第三人自行化他,如是展转至第五十人。上略出三人,今从四人已上至第五十。“阿逸多”下,第二、格量第五十人。上则明随喜,今此辨功德,则是品题二事:一、随喜;二、功德。又开四别:第一、许说诫听;“若四百万亿”下,第二、正举财法二施以问弥勒。三、弥勒奉答。四、佛格量。初、举财施;二、举法施。举财施中,前明福田,次辨施主。举六趣明四生者,《杂心》云“六趣但摄正生、不摄中阴,摄生不尽”,今欲摄生尽故说四生。天与地狱一向化生,饿鬼有胎、化生,人、畜具四也。所言六趣者开合不同,或合为一,谓分段生死;或分为二,即善恶二趣;或分为三,所谓三界;又分为五,依《正法念经》修罗有二:或鬼或畜,故无别道。依《伽陀经》修罗有鬼、畜、天,三道所摄,故无别道。依此经则为六道。《智度论》云“三种地狱:谓寒、热、黑;三种畜:地、水、空;三种鬼:饿鬼、食不净鬼、神鬼”。依余经,二地狱:一、正地狱,在大海下;二、边地狱,在余山间。正地狱有一百三十六所也。依《正法念经》畜生有三十四亿种类,具有四生四食;饿鬼有二:一在人中,二在鬼界。阎浮提下五百由旬是饿鬼国,种别有三十六,始从镬身饿鬼终至燃身饿鬼。有形无形者,六趣之与四生所摄,谓一门摄众生,即是趣门及与生门。今以二门摄,谓有形、无形也。次三门摄,谓有想、无想、非有想非无想。次四门摄,无足、二足、四足、多足。皆是增数法门以摄生也。“有人求福”下,次明施主。“而作是念”下,次明法施。凡有三句,前明法施意也。“即集此众生”下,第二、正明法施。“一时皆得”下,第三、次明得益。前二是法施,今明福田也。“弥勒白佛”下,第三、弥勒奉答。“佛告”下,第四、正明格量。二施时长行广,所以不及随喜者,财施是世间因,法施但得二乘,随喜超凡越圣必当作佛,故随喜胜也。如十方萤火不及一日,大千野干不及一师子。《智度论》云“三千草树不及一如意树”。又罪福从乖府理生世间,二乘善根去理远故福少,随喜去理近是故福多。善有三品,财施是世间因为下品,法施令得二乘是名中品,随喜作佛名为上品。“阿逸多如是”下,第三,以后况初。有人言:初人最胜后人劣者,第一前听佛说法,次五十人闻法随喜即是五十位,谓十地四十心,第五十人是十信初心,最初人是十地终心,故后不及初也。今明不尔,闻经胜劣前后不定,今且就一方明之。初人亲闻是故福胜,后则传闻其福则劣也。“又阿逸多”下,第二、泛明余四人。弥勒但略问随喜、佛广答者,《智度论》释〈往生品〉云“身子略问而佛广答者,如贫人乞少物富者多惠施也”。

  问:

  品具明五人功德,何故偏题“随喜品”?

  答:

  随喜是五人之初,故偏说也。又今品以别标名,下〈法师品〉从通受称,二名相避故互举也。

  第一人取其往诣听法,故得乘天宫等报,若就听法边明得报者福则无边。此中三品人,若下品动足得乘象马报,中品得乘七珍舆,上品乘天宫也。第二人但取分坐义边故得三王之报,若就听法边福则无穷。第三人正取劝人听《法华》义得四种报:一者、劝人听经则是其人善友,故后还得值善友报,所以言“与陀罗尼菩萨共生一处”也。二者、劝人听法前人受教须臾,闻法发生智慧,后还得智慧果报,是故经云“利根智慧”。三者、以口业劝人听微妙法生他正信正解,故得离口丑陋得端正果报。四者、劝人听经是人善友,世世常得见佛闻法信受教诲。“何况一心”下,第四人,其福最胜报不可说也。

  偈十八行,颂前五人,即为五别,但不次第。初九行颂第一;次五行颂第四。所以超颂第四者,以第四人与初人皆是广说功德故一处颂之,余三既是略说故一处颂之。又随喜是为他人说法人,第四劝他听法人并是为他,义意相成故一处颂也。次两行颂第二;次一行颂第三。此既是行诣及分坐令坐,义类相续故相次颂之。后一行颂第五。前第一释长行有三,今九行具颂:初一行半,颂第一;“最后人”下六行半,颂第二、举二施格量;次一行,颂第三、举后况初也。

  法师功德品第十九

  所以有此品来者,一者、远从〈法师品〉生。〈法师品〉略明二世弟子、两世法师,〈随喜品〉已广说二世弟子功德,今次广说两世法师功德。二者、近从〈分别功德品〉末明三品人:一者下品,谓随喜人,〈随喜品〉已广明其功德;今次广说余二品人,故有此品来也。三者、上〈随喜品〉杂明世出世二种功德,如乘天宫及轮王坐处谓世间功德,随喜转教后得成佛出世功德。今品但明出世功德,以六根清净三界所无故称出世也。约位明者,前是十信弟子位,今是三贤师位。约人者,前品明五人,今品亦明五人,此品明弘法之师得六根清净功德,以奖劝持经也。

  品开为二:第一、总明五种法师得六千功德。第二、别释对常精进者,一、随缘所宜。二者、此人持经已得根净果报故还对之。三者、欲得净根必须精进,因名表义故对之也。“六千功德”者,菩萨行善不出三业,身三、口四、意三,合为十善,一善为首、余九庄严,是则十善互相庄严成百善也。自行百善,教他行百善,人赞叹百善,法赞叹百善,合为四百善,约五种法师皆具四百成二千善也。此二千善又有上中下品,故成六千也。有人言:菩萨行十善,一善亦以九善庄严故成十善,十善便成百善,自行百善,教他行百善,叹法为百,叹人为百,合为四百。此之四百有上中下品,成千二百,三根持经用胜具得三品故有千二百,余三根持经用劣但得中下二品故有八百。有人言:就百福为论,此经云“百福相庄严”,〈药王品〉百福庄严臂,则知六根皆具百福,一一福各十善庄严成一千功德,一根一千则为六千,但三根于弘经事胜功德则多,余三既劣故少也。明五种法师为因,故得六千功德也。《普贤观经》明忏悔六根罪故得六根净,但忏悔有二法:初、对十方生身佛就事中忏悔六根罪,故云“从无始来六根所作三障今悉忏悔”;次、对法身佛依实相忏悔,观六根是因缘生本来寂灭。具此二忏悔故六根清净。

  问:

  作二忏悔故六根方净,云何此经云“五种法师得六根清净”?

  答:

  观身实相忏悔即是持于此经,故不相违也。

  “是善男子”下,第二,别开六根清净。一一中各有长行与偈。“父母所生眼”者,《法华论》云“凡夫人以经力故得胜根用未入初地”,若入初地则舍三界分段身,便不用父母所生眼也。龙树判二忍亦尔,柔顺忍中名为肉身,无生忍则是法身亦名法性生身。今经所说肉眼者是柔顺忍也。

  问:

  眼但应见色,云何言见业因缘果报?

  答:

  小乘人云肉眼但见色法也。天眼通因天眼为方便,故发天眼智能知未来生死等事。《法华论》云“六根净者于一一根中具足六用”,是故眼根亦知业行及果报也。

  问:

  六根云何得互用?

  答:

  悟六根即是实相,实相即是法身,故六根无碍,所以得互用。

  问:

  根具功德既多少不同,云何同见三千?

  答:

  如灯虽大小,同照一室也。

  问:

  何故但见三千,不多见耶?

  答:

  《智度论》云“三千界外有风轮,与眼相违故不能见”。

  问:

  既能见三千,何故不名天眼?

  答:

  非修禅所得净色来入眼中,又非生彼天报得,故不名天眼。

  问:

  二乘天眼见三千,与今何异?

  答:

  二乘但见三千国土,今依实相忏悔及持经力得此眼,见诸佛及踊出菩萨及宝塔,故与二乘异。

  问:

  《普贤观》云“忏悔六根罪”,今云“持经”,有何异耶?

  答:

  一乘即实相,故持经即忏悔,忏悔即持经也。

  “弥楼山”者,此云高山,又云光山。“须弥山”者,此云安明山,亦云好高山。

  次释耳根。长行为三:初、总明五种法师为因;“得千二百耳功德”下,第二、明果;“以是清净耳”下,第三、别叹耳用,则是明功德也。有三句,初、总明闻声;“象声”下,别明闻声;“以要言之”下,总结闻声。言而“不坏耳根”者,欲闻即闻随意自在,故不坏也。又持经人悟法寂灭虽闻而无所闻,故称又坏也。

  问:

  耳云何胜眼得千二百耶?

  答:

  无眼之人不妨自行化他,生聋之人阙此二义,故耳胜眼劣。

  次释鼻根。长行亦二:初、明五种法师为因;次、明功德果。果中亦三:谓总、别、结。别中为二:初明闻三界内香及声闻香,下闻三界外人香。初有二:初、明闻欲界香;次、闻色无色界香。欲界中有二:初、闻人中香;次、闻天香。人中三:初闻非众生香;次闻众生香;“及草木”下,合闻二香。欲天中亦有众生、非众生二香,色无色界亦有二香,寻文易知。上声乱闻,今不乱者互显故也。言“遥闻香”者,

  问:

  小乘有三说:一者、《婆沙》云“三根合中知,谓鼻、舌、身,三根离中知,谓眼、耳、意”。《杂心》云“二根离中知,意不当离合也”。《成论》云“眼但离而不合,鼻、舌、身合而不离,耳根亦合亦离,闻外声为离,闻耳鸣声为合,意根非离非合”,今何故言鼻遥闻耶?

  答:

  旧释云:任根常用则如上三释,今依经力故鼻能遥闻。《法华论》云“一根具六用,而言鼻遥闻香者,此是知境胜用,鼻根知故”。此意鼻根既具六用,岂不能遥闻香耶?盖是菩萨无六而六、权智巧用,若六而无六即未曾用也。无六而六名实方便,六而无六为方便实,持经人既悟此经具足二慧故能尔也。《普贤观》意亦尔,知六即实相故知六常无六,悟实相即六根故无六而常六,故六不六无碍,此是悟有无无碍。又就有中六根自无碍,能一根为六用、六根为一用。《华严》云“眼入三昧、耳出正受,观眼无生无自性,说空寂灭无所有”,即其证也。

  问:

  《毗昙》云“上界无香味”,今云何言闻梵世香?

  答:

  梵世有细香,小乘人力劣不能知故言无香,大士利根无尘不察故云闻梵香。

  问:

  《成论》言“金银无香、金刚无味”,何偈云“地中众伏藏闻香知所在”?

  答:

  有人言:论云无者无有粗香;今言有者,有细香也。有人言:此是着体物故有香,金银之质则无香也。例如风本无色,〈观音品〉云“假使黑风,随所吹处”,故得此名,今亦尔也。今谓同上破毗昙义,小乘根钝不知其天香,大士则知也。

  “须曼那华”,此云好意华。“阇提华香”此云生,亦云实。“波罗罗华”,此云重(伫龙切)。“波利质多罗波利”,此云护。“质多罗”云种种,“?鞞陀罗”,此云大游戏地地破也。“瞻卜华香”,此云黄华树,亦云金色华。

  舌功德中得二种果:一者、得上味果,谓诸苦涩物至其舌根皆变成上味。此有二义:一、如天恶食变成上味,如饿鬼好食反成不净。二者、佛咽喉中有甘露泉,和一切食皆成甘露,今持经人随分有之。

  问:

  舌能知味,恶味未到舌皆变成上味者;耳能闻声,听诸恶声何不变成好声耶?

  答:

  皆互通也。耳既遍闻好恶声,舌亦精别一切味,但互叹耳。又余人不能远闻声,今叹持经力能远闻;余人不得上味,叹持经人力能得上味。又声不益身故不须变,味正资质体故须变也。食中具诸尘味,尘既变者坚触亦变成软,乃至赤色变为白饭,举一例诸。又味正益身所以论变,余不正益故不论变也。

  “是人所在方面诸佛皆向其处说法”者,此人既背惑向理故常见佛面,故如转面向之。若背理向惑则不见佛如佛背之。

  释身根中得净身果,类上鼻既遥闻香,身根亦遥觉触,但今不取此义,明余人心不净故身根不净,持经人心净故在身则净,如阿难形面如明镜,老少色像皆现其中也。偈云“唯独自明了”者,持经人独自明了,余人不持经故不见菩萨所见也。

  释意根中偏言“如来灭后”者,举一类诸也。明意清净具得四辨:“闻一句一偈”谓法辨。“通达无量义”谓义辨。“能演说一句一偈”谓辞辨。而言“一月四月一岁”者,一月者是十二中之初,四月是四时中之一,一岁是时终,略举初、中、后三时也。“三千大千世界”下,第四、知机,即是乐说辨也。

  常不轻菩萨品第二十

  所以有此品来者,凡有七义:一者,三品明三种功德,上二品明下中二功德竟,今次明上品功德。二者、此经始末明宣持之人得三世功德。〈分别功德品〉初明十二种利益,闻经悟道现世功德,从〈分别功德品〉至〈法师品〉叹经能生未来众生功德;今此一品叹经能生过去世众生功德,此皆约佛在时作此分三世,经力虽多不出利益三世。三者、近证〈法师品〉故来。上虽言持经之人得六根净,未有其事;今引释迦本生亲自证验。证验者,正证佛灭后持经人得六根净,以奖劝未来众生令持经也。四者、上明六根净果,今叙六根净因。欲得根净当如常不轻菩萨一心忍诸打骂为物弘经,必于现身得根净也。五者、欲说众生悉有佛性成一乘义故说此品。一切众生但有佛性无有余性,故唯有一乘无有余乘。旧云:《法华经》但明善人有佛性,《涅槃经》始辨有心皆得成佛。今明此品正辨恶人有佛性义,〈方便品〉明一毫之善皆成佛道,则知一切有心并有佛性皆成佛也。

  问:

  此众生是何等恶人?

  答:

  保执小乘拒逆大乘是谤方等人。又执小人不信大乘,于大乘无信是一阐提人,即是极恶人,有佛性义与《涅槃经》无异也。六者、自上以来明授记义犹自未尽,上但明佛授记、未明菩萨授记,则能授记人未尽;上但授善人记、未授恶人记,则所授人未尽;上但现在授记、未明佛灭后亦得授记,此则时节未尽。今欲明三种尽义故说此品。七者、上来二品余经已广叹持经人之福劝物明修行,今次广叙谤法毁人之罪,诫约未来勿造斯业,故说此品也。“常不轻”者,一切众生常有佛性,故云“诸法从本来常自寂灭相”,大士得此观心,故常不轻物;从人标名也。品开为二:初长行,次偈。长行为三:一者、双标信毁二人;二、引过去双证二事;三、双叹,即叹法美人。第一双标为二:初、明毁人得罪。“告得大势”者,显此菩萨知法本来常寂灭相,有正观势力,不为结惑所摧,令弘经人亦学之也。又即是显常不轻得大忍力,不为打骂所摧,令持经人学其行也。“如前说”者,指〈譬喻品〉末也。“其所得功德”下,第二、明持经人得福也。

  “得大势”下,第二、引过去事双证。就文为二:第一、明缘由;第二、正出常不轻事。缘由中又二:初、明一佛出世;次、明多佛出世。初有七句:一、明时节也。“有佛名威音王”下,第二、化主。“劫名离衰”下,第三、出劫名。“国名大城”下,第四、出国名。“其威音”下,第、五明教门。“因三菩提说六波罗蜜”者,因者由也,由令众生得三菩提,是故如来说六度。“得大势”下,第六、明寿命。“正法住世”下,第七、明住持。“正法像法灭尽之后”下,第二、明多佛出世。

  “最初威音王”下,第二、正出常不轻事。又开二别:初、明二人行因;次、明二人得果。

  行因之中凡五双:第一、明行因时节。谓正法已灭,于像法中有信毁二人,所以偏据像法者,欲劝像法众生持经亦得根净。又诫像法之人勿毁人谤法也。

  “增上慢比丘”下,第二双、标二人。初、标恶人;次、标善人也。

  “得大势”下,第三双、明二人行因。前明善人行因。此菩萨用三业破病弘经,一者身业礼拜,二口业赞叹。所以身敬者,以一切众生皆有佛性是当来佛,今欲敬于当来佛故礼拜之。口叹亦尔,以皆有佛性当得成佛故叹当佛也。身口既有敬叹必经意地,故具足三业弘《法华经》也。《律》云“比丘不礼俗人”,今云“礼四众”者,大小乘法异。如《涅槃》云“有知法者若老若少皆应恭敬”。

  问:

  于时何故行敬叹事弘一乘耶?

  答:

  不轻弘经凡有二种:一者、密说;二者、显说。行于敬叹即是密说一乘,后得根净具智慧神通显说一乘。所以前密后显者,末世之时增上慢人恶强善弱不可顿说,故初但得仿佛说之。仿佛之中但明作佛,谓显实义;未得被斥二乘,故不开方便门也。

  “深敬汝等”者,显众生有正因佛性也。而言深敬者既有佛性,即是当佛为敬之极,故云深也。又众生有佛性是甚深义,故言深敬。“行菩萨道”者,明缘因佛性也。虽有佛性要须修行乃得见也。“当得作佛”者本有佛性,今复行因具缘,正二因义故得成佛。然经云“一切众生本来是佛”,于缘谓非佛,如长者见穷子是己儿,而穷子自谓客作非长者儿,是故现佛于缘成当也。又此中未堪说众生本来是佛但得说当成,后显说中方得明诸法从本来常自寂灭相即是佛也。“四众之中”下,第二、辨恶人行因。须菩提不起他诤今生他瞋者,亦是大小乘异,宜适时而劝也。

  “如此经历多年”下,第四双、重明二人行因,今前明善人行因。前但行善因,今次明忍恶也。“说是语时”下,明恶人行因也。“避走远住”下,第五双、重明行因。上明忍于口骂,今次忍身打掷也。“以其常作是语故”下,结常不轻名,即显恶人行因义。

  问:

  常不轻弘经与〈法师品〉三事何异?

  答:

  常不轻具足三事,有慈悲心方能行于敬叹即是入如来室;忍于打骂谓着如来衣;深敬汝等即是了知诸法常寂灭相,谓坐如来座也。经历多年常行此事,即是以不懈怠心为四众说法。又即是四安乐行,以知有佛性,佛性即是第一义,空谓空寂行,既行敬叹即无憍慢,能忍打骂宁有嫉心,经历多年忍苦弘道,则具大慈悲,故备四行也。

  “是比丘临欲终时”下,第二、明二人得果。前明善人得果,次明恶人得果。善人得果有二;善明得果,次结会古今。得八种果:一者、闻法能持果。此中云“二十千万亿偈”者,即是首卢偈也。“即得如上眼根清净”下,第二、得根净果。“得是六根”下,第三、明得延寿果。是大士体法无生灭,宁有心于存亡?但欲为物弘经故示有长命耳。“于时增上慢”下,第四、恶人信伏果。“大神通力”者,谓身示现神通力;“乐说辨力”者,口业说法;“大善寂力”者,意得禅定。“又教化”下,第五、善人住道果。“命终之后”下,第六、舍身值佛果。“于诸佛法中”下,第七、得六根常净无所畏果。今谓常不轻得八果,约位有三:初、得根净,谓内凡三贤之果。二、得根常净,即得初地已上得无生忍了悟一切法本来寂灭故根常净。三、得佛地果,未得根净之前则十信位,而弘经故此人具五十二位贤圣也。“得大势”下,第八、明当得作佛果也。八果不出三报,初四是现报,次一是生报,后三是后报。

  “得大势于汝意云何”下,第二、结会古今。“得大势彼时四众”下,第二、明恶人得果。亦开为二:初、正明得果;二、结会古今。得果中有二:一、得恶果;二、得善果。前得恶果、后得善果者,由打骂常不轻故得于恶果,后信伏随从故得善果。

  问:

  经云“诸佛菩萨不为众生作烦恼因缘”,云何礼拜赞叹生其恶因,后令其得苦果耶?

  答:

  有二种义:一者、增上慢四众恶已成就必堕地狱,今礼拜赞叹为作出地狱因、得佛之缘,非是生彼恶也。所以知尔者,常不轻未礼之时已是增上慢,尔时已执小不信大是谤方等人也。二者、如世良医治病有二:一者、与美药,即便病差;二、与苦药,初虽不悦后必安乐。诸佛亦尔,自有初说妙法,即便了悟;自有初为说法增其谤心堕于地狱,后因此善必得解脱,若不为说无解脱期也。

  问:

  〈譬喻品〉云“谤《法华》人入阿鼻狱迳无数劫”,今何故但千劫耶?

  答:

  四众若直尔起谤即如彼说,今闻不轻强为其说,虽谤毁,籍此力故受苦则轻及后得信解。

  问:

  不轻为是实行?为是权行?

  答:

  既寿量之迹,则知是权行也。

  “毕是罪已”下,第二、明得善果。

  “得大势于汝意云何”下,第二、结会古今。

  “得大势当知”下,第三大段,叹教劝修。又二:先叹、次劝。前叹教者,由法华力故常不轻得二种益:一者、毕其余罪,谓灭恶力;二、得六根净乃至成佛,谓生善力。所化四众亦得二益:一者、由经力受苦轻微,二、得出地狱乃至不退菩提也。“是故诸菩萨”下,第二、劝修。

  偈文不颂长行双标信毁,但颂双证及叹教劝修,即为二别:初十五行半,颂第一、双证;余四行,颂第二、叹教劝修。上双证有二:第一、缘由;第二、正明常不轻事。今具颂之:初一行半颂第一;“是佛灭后”颂第二。长行有二:一、明行因;次、辨得果。今具颂之:前四行,颂二人行因。“其罪毕已”下十行,颂得果:初五行,颂善人得果;“时四部众”下五行,颂恶人得果。“开示教人令住涅槃”者,恒令识诸法从本来常寂灭相,名此为法华教得涅槃也。“亿亿万劫”下,第二、颂叹教劝修。两偈颂叹教,以众生种中道不二善根既少,故于其人为难闻佛亦难说也。二行颂劝修,以难闻得闻、难说已说,宜及时修行,勿生疑也。

  如来神力品第二十一

  赞叹流通门有二:一者、三品余经正明叹法美人;二者、明如来现神力。所以初叹法美人、后现神力者,上既叹法美人,诸佛道眼见现在十方未来遐劫二世众生咸欲宣持,由此善根自致作佛,是故欢喜现大神力。二者、上虽叹法美人以劝宣持,义犹未尽,今更现神力重叹法美人奖劝弘经。故下文云“诸佛神力无量无边”,以是神力于无量劫叹经功德犹不能尽,是故行者应须受持。三者、显此神力从此经生,若欲得斯果报宜受持此经也。四、接上品生者,上品虽引过去证得六根清净,而时众取信未明,故广现神力。五者、此经始终凡有三会:初在灵鹫山秽土一会说乘权乘实,次三变八方同国土为净土,以明身权身实,三从神力品十方世界通达无碍,同为一土令十方众生皆闻法华,此三会处从狭至广,徒众亦从少至多也。

  品开为二:第一、诸菩萨闻上叹法美人发誓弘经;第二、佛见菩萨发誓弘经,心生欢喜故现大神力。诸菩萨踊出凡有二意:一、为开发寿量则善其始也;二、发誓流通令善其终也。“真净大法”者,对二乘之伪故称为真,累无不尽所以称净,德无不备,目之为大。“尔时世尊”下,第二、现神力。初长行,次偈。长行为二:初、现神力;二、叹法劝修。现神力又二:第一、明现神力;第二、明时众睹见得益。初文又二:第一、明于大众前;第二、正明现大神力。所以于众前者,欲利益大众故,二、欲叹佛自在神力无所畏故。第二、正明现神力中,凡现五种神力:一、现舌相,表说二权二实无有虚妄。《法华论》云“出广长舌者,令忆念故”,即是令忆念佛所说不虚。二、放光者,显此经能灭惑生解如光除暗显物;又欲令彼此相见。

  问:

  前二处但放一光,今何故放一切毛孔光遍照十方耶?

  答:

  上二处为表唯有一乘及法身无二故但放一光,今欲流通此经令二世众生皆得信持故放一切光也。次分身佛亦现二瑞者,欲显同一法身皆是应迹故同现二瑞。又众见多佛现于神力则信敬益深,一佛或可所言不实,十方诸佛何容欺诳?故同现舌相也。

  “满百千岁”者,神力一时未足希有,满百千岁方是奇特。又是显法久住故神力时长。

  问:

  何故摄于舌相而不收光?

  答:

  表说法事竟故摄舌相,欲令十方通彻彼此相见故不收光。《涅槃经》表所作已办故收光也。

  “一时謦咳俱共弹指”者,旧云:謦咳表说二权二实畅悦佛心。《法华论》云“现謦咳声说偈令闻故,闻已如实修行不放逸故。‘弹指’者,表觉悟众生,令修行者得觉悟故。‘动地’者,亦令众生觉悟知佛说法。又示无常相,令速修此法。又表现在十方众生遥闻此会说《法华经》,随喜供养,藉此善根后当成佛,是故地动”。依《法华论》意,舌相謦咳属口业瑞,放光、弹指属身业瑞,动地谓意业瑞;而经文次第者,初二是色瑞,次两是声瑞,此四是谓正果瑞,动地是依果瑞。五瑞次第者,舌为说教之主,故初现之;说教必有灭惑生解之用,并令十方通洞彼此相见,故次放光;既彼此相见故謦咳令闻,令闻为令觉悟,是故弹指。此四是现正果瑞竟,次动地现依果瑞也。

  “其中众生”,第二,十方众生睹瑞。前二处瑞多利益此会,今现五种神力多为益十方,故明十方睹见。又开四别:初:明睹见欢喜。“即时诸天”下,第二、诸天唱告劝随喜供养。“彼诸众生”下,第三、明十方顺从。“所散诸物”下,第四、佛重现二种神力,一成宝帐表成法身不二,即后分经;“通达无碍如一佛土”者,同显所乘不别,谓初分经,为表十方同悟斯二。

  “尔时佛告”下,第二、叹法劝修。初叹法,次劝修。叹法之中略明四句:“如来一切所有之法”者,即初分经乘权乘实法也。“如来一切自在神力”者,第二、后分经身权身实、短长适化,谓自在神力也。“如来一切秘要之藏”者,此二摄义无不周故称为要,昔所未说故名为秘。“如来一切甚深之事”者,授五乘人成佛之记为甚深事也。此四句即是次第,又摄一部义周也。又初句明一乘因果之法,次句一部所现神通,第三句因果神通昔所未说故名秘要,第四句不异前释。“是故汝等”下,第二、奖劝也。

  偈文为二:初、颂现神通意;次、颂劝修。现神通力为三:初偈,明为益现在十方众生故现神力;次、两偈,正颂现神力;第三、一偈,为利未来众生故现神力。“嘱累是经故”下,第二、颂奖劝,又开二别:第一、称叹;第二、劝持。初称叹凡有七门:初两偈,颂功德无边叹;次一偈半,得见诸佛叹;次两偈,诸佛欢喜叹;次一偈,不久得佛叹;次一偈半,得四无碍叹;次一偈,得经旨趣门叹;次一偈半,灭惑生解叹。持《法华经》人得此七种果。第二、劝持,如文。

  嘱累品第二十二

  自上已来明称叹流通,今次辨付属流通。

  问:

  小乘辨佛永入无余不复化物,可须付嘱;此经明法身常存有感斯应,何故明付嘱耶?

  答:

  有三因缘:一者、时众闻佛殷勤付嘱则重法情深各欲宣持。二、付诸菩萨即令其自行化他。三者、众生于菩萨有重缘,故令其弘法化物。

  亦开二别:一者、此品正明付嘱;第二、〈药王〉已下,奉命宣通。所言“嘱累”者,嘱谓付嘱,累谓凭累。但嘱累有二:一、以法付人,谓以大乘妙法付诸菩萨。二、以人付人,以二世众生付嘱四依菩萨,如《金刚波若论》以根未熟菩萨付嘱根熟菩萨。今具此二也。《智度论》云“《波若》非秘密法,付嘱声闻;《法华》是秘密法,付嘱菩萨”。《论》自释云“《波若》未明罗汉作佛,但明菩萨作佛,其言易解,故声闻能通,宜付嘱声闻;《法华》明阿罗汉成佛,于昔教为甚深,声闻未解,故付嘱菩萨”。

  品开为三:初、佛付嘱;二、菩萨受付;三、明说经事竟。三文各二。初文二者:第一、摩顶付属。而言“现大神力”者,有人言:即是前品七种神力。今谓不尔。释迦以数尺之手一时遍摩千世界尘数菩萨顶,神力之大亦莫其如斯也。“而作是言”者,前现大神力谓意业付嘱,以手摩顶谓身业付嘱,今明口业也。“难得菩提”者,叹菩提难得,欲令物尊重法也。此经明二权二实,今总言菩提者即一正观,正观纵任自在故名为乘,即初分经;能长短适化名为寿量,谓后分经也。今总言菩提即摄二分。“所以者何”下,第二、释嘱累意,即是示宣通之方。宣通之方凡有三种:一者、令上学诸佛;二者、令下知根性;三者、具此二义,法无不弘、人无不益,为报佛恩。如来内有三德:一、有大慈悲常欲拔苦与乐。二、无诸悭吝不藏惜法宝,此二即是佛功德业也。“亦无所畏”者,第三句,明智慧业。内具此三德,外与众生三种智慧。佛之智慧照有慧也,如来智慧照空慧也,自然智慧空有二种任运能知,即无功用慧也。此之三慧,摄慧义尽。此经虽明二权二实,意在摄入佛慧,故偏说之。“汝等亦应随学”者,上明内有三德、外与三慧,今劝菩萨学之。“勿生悭吝”者,悭有五种:一、住处悭;二、家悭;三、施悭;四、称叹悭;五、法悭。法悭有七过:一、世世常盲;二、生生愚痴;三、常在怨家中生;四、失圣胎;五、三世佛怨;六、善人远离;七、无恶不造。有此重过故偏诫之。

  “于未来世”下,第二、劝下知根性。凡有二句:一者、明有大心人宜授以实说;二者、若有众生不信一乘当为说三乘教。“汝等若能”下,第三、若能上学佛二德、下知两机,则通法利人,谓报佛恩也。

  问:

  文云“若有众生不信受者,即于如来余深妙法中为说”,然小乘三藏非是深妙,大法即是大乘,云何别有余深妙耶?

  答:

  方等有二:一者、大乘;二者、一乘。余法即是大乘。

  问:

  何故信大乘不信一乘耶?

  答:

  有二种人信大乘不信一乘:一者、是小乘信《大品》等,以《大品》等虽是大乘,未废小乘,故小乘信大乘自是菩萨法,信小乘是声闻法。二者、新学菩萨亦信《大品》,云《大品》明菩萨法,为说《大品》等,是我等所行,非二乘所行也。

  问:

  小乘人既不信一乘,何故信《大品》等大乘?

  答:

  《大品》等密令舍小、密令信大,如前〈信解品〉中密大乘有自他两教也。亦为新学菩萨说《大品》,令密信一、密舍三也。

  “时诸菩萨”下,第二,菩萨受付。亦开两别:第一、一称受付。“诸菩萨”下,第二、三过顺旨。一一文中皆具三业受付:初、内心欢喜;二、身业恭敬;三、口业顺从。“尔时释迦”下,第三、明说经事毕。亦开二别:一、释迦令诸佛各还所在;二、大众欣庆。

  问:

  何故令分身各还本土,多宝独称还可如故耶?

  答:

  一多之疑易断故令分身散席,常灭之惑难破故多宝独停。“如故”者,直令闭塔,未遣还土也。次、大众欢喜,如文。

  问:

  何故欢喜?

  答:

  从经初至〈嘱累品〉明佛所乘法、能乘人究竟,故大众欢喜。下〈药王品〉乃明菩萨所乘法、能乘之人,故〈嘱累品〉在中间也。

  药王菩萨本事品第二十三

  自下第二、诸菩萨奉命宣通,故有〈药王品〉等来也。一者、上来说《法华经》,今说行《法华经》人所得果报,以劝宣持也。二者、《智度论》云“波若有二门:一者、说法为波若;二者、明来生往生”。诸菩萨等行波若人亦为说于《波若》,《法华》亦尔。上来说法为《法华》,今明诸菩萨德行,亦是说于《法华》,故《法华》有无量门令物悟入也。三者、《十二门论》释大乘义,凡有二种:一者,诸佛大人之所乘故名为大;二者,弥勒、文殊等诸大士之所乘故名为大。具此二门乘义乃备。此经明一乘亦尔,一者诸佛所乘,二菩萨所乘。自从经初至〈神力品〉明佛所乘之法及能乘之人,此一章竟是故付嘱。从此已后明菩萨所乘之法及能乘人,但上开所乘之法及能乘人以为二段,今合明所乘法、能乘人,开合不同者为转势说法故也。四者、众生根性结缘不同,上来化与释迦结缘众生,斯事已竟。今化与诸菩萨结缘众生,故品品之中皆有悟道,其证也。五者、《净名经》云“或以诸佛而作佛事,或以菩萨而作佛事”,上来明诸佛作佛事竟,此次明菩萨作佛事。六者、明善知识凡有二种:一者、诸佛是众生真善知识,是故普集分身及过去多宝;今次明菩萨为众生善知识,故广说菩萨也。如《华严》说经竟至流通分〈法界品〉中,广明诸菩萨是善财真善知识,《法华》即是《华严》,故说《法华》竟。流通分中亦明无量菩萨宣通一乘是众生真善知识也。

  依《法华论》,合此六品以为四章:初之二品明苦行力弘经。谓药王以身命财报恩供养,弘经利人教化众生;妙音菩萨分形六趣弘宣一乘,谓苦行力也。第二、〈观音〉、〈陀罗尼〉二品明护难力弘经。观音以人护难,陀罗尼以法护难,名护难力弘经。第三、〈妙庄严王品〉示现功德胜力,谓净藏、净眼有胜功德,能令父王回邪入正,即是众生真善知识,谓胜功德力。第四、〈普贤品〉亦名护法力,谓普贤以大神力宣通此经令无留难,亦名护法力。四门次第者,苦行力谓报恩供养宣通此经,即上弘大法也。但受化之徒多诸留难,宜须救之,方可受道,即是下济,故有第二门也。所以下济者,良由有胜功德,故举胜功德力释成下济;所以能上弘者必须护法,故举护法释成上弘。宣通之意唯此四门也。

  此品四章:一、宿王华问;二、佛答;三、时众得益;四、多宝称叹。问中又三:一、总问;二、偏问苦行;三、请答。文处易知。佛答为二:一、说药王本因缘;二者、叹教人。人谓行法之人,法谓成人之法,即是叹人美法一双。就初又二:一、明缘由;二、正说药王本事。缘由中五事:一、时节。“有佛号日月”下,明化主。“其佛有八十”下,辨徒众。“佛寿四万”下,明寿命。“彼国无有”下,明国土。国土中前明无秽,“地平如掌”辨有净也。“一箭道”者,二里也。“尔时彼佛”下,第二、正明药王本事。又开四别:一、明说经。“是一切众生”下,第二、明悟解。“得此三昧”下,第三、报恩供养。“佛告宿王华”下,第四、结会古今。就第三中又开二别:第一、明现世报恩供养;第二、明转身报恩供养,良以得恩深重,故须累世报之。初文又二:第一、明外财供养;“从三昧起”下,第二、辨内身供养。“兜楼波毕力迦”者,罗什云:“出龙神国,此土所无,故不翻也”(有人翻“毕力迦”为?池也)。“一切众生喜见”下,第二、明转身供养。又开为二:初、明佛在世时供养;二、明佛灭后供养。初文二:一、明前为父说于佛所得二种恩以化父;二、明欲往佛所报恩供养。得恩中又二:初一偈半,明闻法利益恩;“说是偈已”,第二、明供养得利益恩。“甄迦罗频婆罗阿閦婆等偈”者,有人言:初是四言偈,次是五言偈,后是七言。今明不尔,此文有二数:一者、八百千万亿,盖是此土之数,从百转增至亿;自那由他已上皆是外国数名,即从亿转增故有那由他等,不应如前释也。而初八者总贯于百乃至阿閦婆等也,如三僧祇之类。《注经》云“盖是外国数名,如此土垓兆之类也”。甄迦罗(《正法华》云“何作”),频婆罗(《正法华》云“模式”),阿閦婆(《正法华》云“不动”)。“大王我今”下,第二、明供养。又开二别:一、明佛在世供养,即偈文是也。至此文以来备三业供养,前明入三昧雨华香等,谓意业供养;次从定起烧身,谓身业供养也;今说偈,明口业供养。又合此三业以为二双:意业供养谓外财供养,烧身为内身供养,此二谓供养门也。今亦有二:一者、恭敬、二者、赞叹。此四并是报恩之事也。

  “尔时一切”下,第二,明佛灭后供养。又开三别:第一、喜见发问,开涅槃之端。“尔时日月”,第二、如来灭度。“涅槃时到”者,谓安住三德为入涅槃也。“灭尽时至”者,舍应归真也。

  “尔时一切众生”下,第三、正明供养。又开二别:初、明外财供养。“尔时一切众生复自念言”,明内身供养。又开五别:一者、正明烧臂。“令无数”下,第二、时众得益。“尔时诸菩萨”下,第三、时众悲感。“于时一切”下,第四、明菩萨发誓,身返平复。“当尔之时”,第五、感诸瑞相。

  “佛告宿王华”下,第四、结会古今,兼劝人烧指供养。

  问:

  依《毗尼》结戒,烧身得偷兰遮,烧臂得突吉罗,此菩萨将不犯罪耶?

  答:

  此或可在家菩萨,不预犯戒之例;设令出家适时而化,如身子与须达共载一车而不犯罪也。

  问:

  《地持论》有十种供养,〈药王品〉具几耶?

  答:

  十种供养者:一、身供养;二、支提;三、现前;四、不现前;五、自作;六、他作;七、财物;八、胜心;九、无染;十、至处道。初二约所供养差别,于佛身供养名身供养,供养佛灵塔庙名支提供养。依《僧祇律》,有舍利名塔婆,无舍利名支提。《地持》云“莫问有无皆名支提”,《明了论》云“支提此云净处也”。次两约时处分为二,随事分三。现前供养者,面对佛身及支提供养也。不现前供养者,于不现前佛及支提广设供养也。此约时处分二。随事分三者余二如前,第三亦现前不现前供养,现前供养佛及支提,及不现前供养佛及支提。此三供养得三品功德,现前供养得大功德,不现前供养得大大功德,以境界广故,亦现前不现前供养得最大大功德也。次二能供养人分别为二,随事分三:一、自作供养,谓自身供养佛及支提;二、他作供养,有少财不敢懈怠,教他施作供养;三、自他共供养,彼此同为也。自作供养得大功德,教他作得大大功德,自他共供养得最大大功德。次两一对,心、事分别,以己财事而为供养,名财供养,有三:一、资具,谓衣食等;二、敬具供养,谓华香等;三、庄严具,谓一切宝物等。次以殊胜心供养名胜供养,胜心为三:一、专精解心善解施设种种供养;二、纯净心信佛德重而设供养;三、回向心求佛心中而设供养。后二供养就行分别,行离过失名无染供养,无染有二:一、心无染,离一切过;二、财无染,离非法财也。供养之行顺果,名至处道供养,佛果是其所至之处,供养之行能至彼处名至处道。《维摩经》名“法供养”,《地持论》名“行供养”。于此中有三:一、财供养为至处道;二、随喜供养为至处道;三、修行供养为至处道。于佛既十,法、僧略同也。精捡药王具足十供养也。

  “若复有人”下,第二段,次明叹教。又开二别:初、总叹一部经;二、别叹一品。总叹一经又四:一、格量叹;二、就教叹;三、灭恶叹;四、生善叹。“譬如”下,第二、叹教。凡举十譬,始自山海、终至诸佛,自下之上,十譬不同,亦得合为五双:初、山海;二、日月;三、天人;四、凡圣;五、佛菩萨。“此经能救”下,第三、约人就灭恶门叹。“若人得闻”下,第四、生善叹也。

  “若有人闻”下,第二、别叹一品。又分为四:初、总叹得无量功德。“若有女人”下,第二、别约生报叹。

  问:

  闻此品不受女人者,闻余品亦应受耶?

  答:

  闻品品皆不受,但约事相似故寄此品言之。以女人多爱着己身种种严饰,今明菩萨舍身舍臂破彼着情故不生染着,故舍女身也。

  “若有人”下,第三、明得现报。“是故宿王华”下,第四,付嘱,兼明闻经成佛,即是后报叹。言“病则消灭不老不死”者,有人言:闻《法华经》要至老死,无中夭而死也。今依《智度论》云“不断百八烦恼名之为病”,得闻经已断此烦恼故云消灭。“不老”者,不起六十二见名为不老。“不死”者,不失智慧命故云不死。又堕二乘地名之为死,不堕二乘故云不死。又闻此经知老病死等本来寂灭,故云不老死也。“说是药王”下,第三、明说品利益。“多宝如来”下,第四、多宝称叹。前虽闭塔而犹称叹,则不灭义彰。

  法华义疏卷第十一

  时永仁乙未仲夏下旬,自南洛阳东大寺蒙三论宗学□中之宏恩,雕《义䟽》第十一卷之印本。俯乞寺门基固五十六亿之霞轩无颂,佛日光辉二千余岁之风流不变而已。

  都干缘沙门 素庆谨志


大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第十二

  胡吉藏撰

  妙音菩萨品第二十四

  苦行弘经有二品,今是第二。上明闻经得益,以身命财报恩供养;今明分形六道宣通一乘。前则是功德业,今明智慧业。前多是自行,今多是明外化行。又上明过去本事弘道利物,今说大士现德通法益缘。又此下诸品多是根缘次第,不必须依义生起也。言“妙音”者,此菩萨过去以十万种伎乐供养于佛,故得美妙音声,因以立名,旧经称“师子吼菩萨”。今可得两音会之,即以妙音作师子吼。又众生乐闻称为妙音,音能显理伏物名师子吼也。

  此品六章:第一、佛放光召彼妙音;第二、妙音奉命而至;第三、正明妙音弘经模轨;第四、说品利益;第五、妙音事毕还归本土;第六、重明往来之利。

  就初又三:第一、明佛放光遍照有缘;第二、遍照净光国土;第三、的照妙音之身。放光为二:前、放肉髻光;次、放眉间光也。所以放二光者,一乘妙理逾空有之顶,故放肉髻光明;极智不偏能发中道之照,故又放眉间光也。又顶光表一乘,为尊众圣所重;眉间光明一乘不偏中道圆正,欲以此法付嘱其人,故放此二光以召之也。又上品云法华第一,持经之人亦复第一,今表其人行高故佛放顶光,表其人解正故放眉间光,所以放二光表其人者,欲令大众于此菩萨深起敬心受其道法得益也。

  “过是数已”下,第二、别照净光土也。

  “尔时一切”下,第三、的照妙音身也。又开三别:一、列名。“久已殖众德本”下,第二、叹德。良由有此胜德,故为佛光所召。叹德有二:前、叹往因;二、叹现德。各开二章。往因二者:一、殖众德本;二、供养诸佛。现德二者:一、成就甚深智慧;二、得诸三昧。三昧中有二:一者、别明;二者、总结。“得妙幢相三昧”者,入是三昧,于诸三昧中最为尊长,譬如军将得憧,表其大相也。“法华三昧”者,《法华三昧经》云“如树华开敷令树严丽,得此三昧,诸三昧中开诸功德华以自庄严”。依此经意释者,于三一自在、长短无碍,道法华三昧也。“净德三昧”者,令诸三昧清净,如焚石练金令金清净。“无缘三昧”者,即灭尽定。又得此三昧,于三受中不起三毒缘。“宿王戏三昧”者,于诸三昧观达自在故名戏,非爱结戏。“智印三昧”者,般若是智,相应三昧是印也。又如人入安稳国,有印得入、无印不得入,菩萨得是三昧能入实相。“解一切语言三昧”者,得是三昧,解众生语而为说法。“集一切功德三昧”者,得是三昧菩,萨功德皆悉具足也。“清净三昧”者,如有如意宝珠能净诸宝,是三昧能净诸三昧垢,烦恼垢易治、三昧垢难断。“神通游戏三昧”者,入是三昧,能八相成道。“慧炬三昧”者,如执炬夜行不堕险处。“庄严王三昧”者,如恒沙等国土皆以七宝庄严,佛处其中,得是三昧,一时能庄严诸功德。又观此庄严空无所有,于空有二庄严得自在,故名为王。“净光明王三昧”者,入是三昧,能放光明令诸众生心得清净。“净藏三昧”者,入是三昧能净诸功德藏。“不共三昧”者,二乘无分。“日旋三昧”者,如日天子乘日宫殿照诸众生周而复始,旧经名“日轮三昧”也。“得如是”下,第二、总结。“释迦牟尼”下,第三、的明光照其身。

  “即白净花宿王智”下,第二、明妙音奉命而来。又开二别:初、明欲来之意;第二、正辨从彼国来。初有十句:第一、明妙音咨彼佛欲来之意。“尔时净花宿王”下,第二、彼佛诫许。又开三句:初、总诫。“善男子”下,释诫。释诫中,前明娑婆之劣;“而汝身”下,辨净土之胜也。“是故汝往”下,第三、总结。

  问:

  前云初分经在秽土中说,后分经居净土中说。妙音来时正游净土,何故诫之?

  答:

  此经始末土有三异:一者、初分经在秽土中说;二者、后分经在净土中说;三、从〈药王品〉来还在秽土中说。所以知尔者,为集分身是故变净土,分身已散故土还复秽,妙音来时正游五浊,故佛诫之。

  “妙音菩萨白佛言”下,第三、明妙音受旨。明妙音既承佛力为弘道利人故来,岂生劣想也?故受佛诫敕。“于是妙音”下,第四、将欲发来先现瑞。于此土所以现瑞者,令此土众生起尊敬心也。“化作莲华”者,一、即欲以莲华为座;二、表妙音弘《妙法莲华》。“化作八万四千”者,一、欲拟八万四千菩萨座故;二、表八万四千法藏皆入一乘《妙法华》故。“白银为叶”者,即是显此经题是白莲华,开二实二权则八万四千法藏义皆明白也。“甄叔迦宝”者(此云鹦鹉,此宝似鹦鹉鸟嘴而赤色)。“尔时文殊”下,第五、文殊问瑞所由也。“尔时释迦”下,第六、佛答现瑞意。“文殊”下,第七、文殊重问妙音之德。凡有三问:一请、初问种何善本,二、问修何功德,此二问过去往因;三、问行何三昧