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大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏
法华义疏卷第二
胡吉藏撰
序品之二
◎“尔时世尊四众围绕”下，此第二、明开发序，亦有六章：一、众集序；二、说经序；三、入定序；四、现瑞序；五、疑问序；六、答问序。及前证信序，合十二序也。由众集故说经，说经故入定，由入定故现瑞，由不了瑞故生疑，以有疑故须答，由此六事开发正宗，故名开发序。所以后文云“今佛放光明助发实相义”也。
问：
此六云何得开《法华》？
答：
由大众云集，即是教所为缘，故得说教，故众集为序。将明收三归一，先明从一生三，故说无量义为序。由佛入一道清净三昧，表说清净一道，故入定为序。将说究竟之乘，先现究竟之相，故现瑞为序。由现瑞发动疑问，得请文殊答，故疑问是序。由文殊答问，佛方得起定说经，故答问是序也。六事为三：初一是教所为缘，中三是能化之教，后二是菩萨发教也。中三即以三事为《法华》相：初一是口业，明多从一生，表《法华》收多归一；次一是意业，表佛入一道三昧，后起定说一乘道；次一是身业，表佛说一乘相，又表众生闻经成佛。
“尔时世尊”者，标化主。
“四众围绕”者，《法华论》云“从此讫尊重赞叹犹是结众集，名为威仪如法住成就，明上大众天龙云集，威仪者即前后围绕乃至尊重赞叹也”。今明若望前通序即属第六同闻众摄，若望后即是开发正经序摄。所以然者，由四众云集兴三业供养，即是渴仰欲闻，是故如来为说法也。“四众”者，有人言，天有二众：谓魔众、梵众，举欲色天之大者也。人有二众：沙门、婆罗门。《智度论》云“智慧人开为二分：在家曰婆罗门，出家目为沙门”。佛既是天人师，故举此四众也。顗禅师云：“一、影向众，谓在座默然；二、发教众，谓发起佛教，如身子之与弥勒；三、当机众，正禀教领悟；四、结缘众，闻即未解但结远因缘。”今谓就此经文有二种四众：一者、圣有二种，谓声闻、菩萨；凡有二众，即客、旧两众。以为四也。就后文列者，出家及在家各有二众也。“围绕”者，《释论》云“大众围绕则使佛德益尊，既尊其人必受其道，故明围绕。其犹诸梵之围绕梵王忉利之围绕帝释，檀林师子义亦类然也。”
天华香等名之为“供”，资养于佛目之为“养”，谦逊畏难为“恭”，推其智德为“敬”，一切众生中无如佛者曰“尊”，恃怙之心过于天地覆载名“重”，美其实德为“赞”，赞犹未足又称扬之曰“叹”。虽有四句不出三业：初二为身业，次一为意业。赞叹是口业，此皆是《无量义经》中事。彼经云“以天香等供养”，“大庄严王菩萨合手恭敬尊重”，如说七言偈叹佛谓赞叹也。集经者略采彼经意，以开发此教也。
“为诸菩萨说大乘经”下，第二、说经序。此章来有二义：一者、望前谓具三事：尔时世尊即是化主，四众以下明禀教之人，说《无量义经》谓教门也。教主如良医，禀教人喻病者，教门譬良药，具此三事则生死有边，不具此三则回流无际。如《四百观论》中说“真法及说者听者难得故，如是则生死非有边无边”。又上明三业供养则生物之福，今说大乘经生其智慧，福慧具足而佛道可成。二者、望后即六序中第二名说经序也。由说《无量义经》方得说于《法华》，是故说经名之为序。“为诸菩萨”者，此明教所为人也。
问：
上云四众围绕，今云何偏为菩萨？
答：
今言为诸菩萨者，密欲显唯有菩萨无有二乘为法华序也。
“说大乘经”者，明能被之教也。龙树《十二门论》以六义释于大乘：一、出二乘之上故名为大；二、诸佛最大是乘能至故名为大；三、诸佛大人之所乘故故名为大；四、灭众生大苦与大利乐故名为大；五、观音弥勒等之所乘故故名为大；六、能尽诸法边底故故名为大。依《地持论》七义释大：一者、法大，谓大乘经。二、发心大，因大乘经发菩提心。三、解行大，即道种性菩萨解行成就。四、净心大，即初地菩萨也。五、众具大，有福德智慧二种具足。六者、时大，谓三阿僧祇劫行行。七者、果大，谓大菩提果。故云大乘经也。
“名无量义”者，大乘是其通名，无量义是其别称。所以标大乘者，密欲显唯有于大乘无有小乘为法华序也。“无量义”者，解释不同，印法师云：“此经辨无量万善也。以现在行无量万善，故来世成佛。”问：若说万善成佛，与《法华》何异？彼答云：此中但覆相明万善成佛，不言万善之外无别三乘义，此但是显实，未开权也。故与《法华》为异，称之为序也。基法师解云：“无量义者所谓空也。若是有法即有分限名为有量，空义深广称为无量。”问：若尔，与第二时大品教何异？彼答云：前教明空为三乘行本，不得为法华序；此中明空为大乘行本，故得为法华序，是故为异也。《名僧传》云“基公听竺道生讲，善于《法华》虽有二判，无以取决”。次注《无量义经》云“其无量义经虽《法华》首载，而中夏未睹其说，每临讲肆，未尝不废谈而钦见于斯文，忽有武当山比丘慧表，生自羌曹，伪帝姚略从子，国破之日为晋军河澹之所得，数岁聪黠，澹之字曰螟蛉，养为假子。俄放出家，便勤苦求道，南北游寻不择夷险，以齐建元三年复访奇[狂-王+复]秘，远至岭南于广州朝亭寺遇中天竺沙门昙摩伽陀耶舍，手能隶书、口解齐音，言欲传此经未知其所授。慧表便殷勤致请，心形相俱到，淹历旬月仅得一本，仍还嵩北高入武当山，以今永明三年九月十八日顶载出山，见授弘通。奉觌真文，欣敬兼诚咏歌不足，手舞莫宣。遂便注解云：正以空为无量义。”基览经本，便谓解与经符。而印师执固不移，云明空无量义经者，别是余时说耳，非法华前辨无量义经也。法华前无量义经正明万善成佛，不来此土。乃至光宅法师犹存印师之解也。
今以五义证此《无量义经》是《法华》前《无量义经》：一者、处同。同在王舍城鹫山所说故。二者、众数大同。谓万二千声闻、八万菩萨故。三者、时节同。《法华》云“成道以来四十余年说之”，《无量义经》亦云“我成道以来四十余年未说实相法”。四者、义同。虽未彰言明开三显一，而旨趣密开一乘也。五者、翻经之人中天竺沙门自云是法华前说，宜应用之也。
今明无量义者，凡有二种，一者、实相之体不可限量，谓体无量；二者、从实相一法出一切教，谓用无量。此之体用并有深所，以故称为义。
问：
何以知无相一法广生诸教？
答：
如彼经说，始从《华严》之会终竟《法华》之前集，若大若小、世间出世间，一切诸教皆从无相一法所出生也。非但无相一法生一切教，亦从无相一法生一切身，故有凡圣、有情无情一切诸身皆从无相一法出生也。
问：
云何无相一法生一切教、一切身耶？
答：
无相一法即是法身，由法身故示一切身、说一切教也。
“教菩萨法”者，即说无相一法生一切法，以教根熟菩萨也。菩萨修于此法，则行与佛相应，故为佛所护念。遮凡夫二乘外恶为护，令生中道正观为念。
问：
今说《法华》何故前说《无量义经》？
答：
《法华》者会一切乘同入一乘，今将明收入之义，故前辨出生，以从一法生一切法，故一切法还归一法，所以将辨收入前明出生，是故前说出生为收入之序也。
问：
何故将明收入前说出生耶？
答：
由四十余年封执三教，忽闻归一心即惊疑，是故先明一切诸教本从一生，宁不归一耶？
问：
但一切教从一生是故归一，亦一切众生从一生以归一耶？
答：
彼经明一切众生失一道清净故成种种道，诸佛无缘大悲欲令众生归于一道，是故从一道出无量教耳。
问：
若尔，与《法华》何异？
答：
彼经直明众生失一道成种种道，亦直明诸佛为失一道众生故说从一道出一切教，正明缘之与教并从一道生，而方言未明缘教并归一也。
问：
缘教并归一道，何者为正意？
答：
缘为正也。以一道本性清净，而众生虚妄失于一道故成六道，今还欲令悟一道，故说从一法出一切教耳。若不明众生本失一道者，虽说一切教从一法出，终不能令归一道也。此义是《法华》会三归一之正意，又是令一切众生作佛之正意。若不先明此意，《法华》不得说一切众生皆作佛也。二者、《法华》明于一乘，今将辨一乘故先明乘本，乘本者即是实相，要由悟于实相发生波若，由波若故行无不成、累无不尽，故能出三界至萨波若，乘义方成。故《十二门论》云“大分深义所谓空也”。若通达是义则通达大乘，具足六波罗蜜无所障碍；若不悟于实相，虽复广修万善，皆是有所得，颠倒不动不出，即乘义不成也。三者、《无量义经》密显于一、密破于三，《法华》显明于一、显破于三。良以三执难倾、一乘难信，今示说《法华》由渐，故前密后显也。
问：
云何名为密显义耶？
答：
既从一生多，既密显一为多本，故即多必归一，故即是显唯有一乘无有三乘。四者、彼经说“如水是一，约井泉不同，法水是一，约众生得道为异”。然法既一，得道不应有异。今动彼疑情，使闻后于一说三、会三归一即便信解。五者、大明佛化凡有四门：一者、一会一说，此例甚多。二者、多会多说，如《华严》七处八会。三者、多会一说，《释论》云“波若非一时一会说，故前得悟者已去，后来者更复为说”。以会有前后故名多会，而波若无异故云一说也。四者、一会多说者，如说《净名》前说《普集经》，又即如此经将说《法华》前说《无量义经》也。此之四事皆是适缘所宜，不应责其所由也。六者、《法华》既开会三一，似如相说，恐闻之起着，故前说《无量义》明于无相。大庄严王问佛：“行何等法速得菩提？”佛答：“行无相一法疾得菩提。”如《涅槃经》“有所得是二乘，无所得为菩萨”。亦如今于一一句中不作字相、不作闻相，以无相故得无上菩提，故将说《法华》而前说《无量义》。
问：
《大品》等是《法华》前说，已明无相，何故说《无量义》明无相耶？
答：
《无量义》明无相，复明一法，有似《法华》，故前说之。
“佛说是经已”下，第三、入定序，有四句：初、结前生后明入定时节也。“结跏趺坐”者，明入定之缘也。
问：
坐法不同，何故结跏趺坐耶？
答：
作此坐者不同俗人，又异外道，外道等常立或翘足，以身既不端心则不正。结跏趺坐是诸佛常坐之法，作此坐者身端而心正也。将欲静心故先端身。又作此坐取道则易，魔生怖心故跏趺坐也。
“入于无量义处三昧”，第三句、正明入定。
问：
诸佛未曾出入，何因缘故入三昧？
答：
须识此中三种说《法华经》：一者、说《无量义》明直说一道清净，名说《法华》。二者、佛入一道清净三昧说《法华》。三者、现瑞即相说《法华》。今入定正有二意：一、入三昧现瑞，使时众疑，待文殊决疑方得起定。二、入无量义定者，表佛语默常住一道清净也。若泛依诸经例者，略明十义：一者根缘所宜，谓出入适缘动静应物。二者、为欲现瑞是故入定，则显定为瑞本，若不入定则瑞无所由。又不入定而现瑞者，或恐非佛现瑞，为是义故须入定也。三者、夫欲赴缘说法，必须审法察机，今将演一乘故入定也。四者、欲令众生尊人重法故，以法相微妙佛欲说之尚须入定，故知此法不可思议也。五者、六师等谓一切时常有智慧，佛破此执故明诸法因缘成，由定发慧故静极则鉴明也。六者、示佛定圆慧满，入定故显佛定圆，起定说法彰佛慧满，若不入定则定门不显，若不说法则慧义不彰也。七者、为末世模轨，佛欲说法尚入定静心，况复余人散心欲说法耶？故须皆学佛慧也。八者、欲示聪明人相，能善思惟能善说法也。九者、入定现瑞生后三问答所由，便得略开古佛已说《法华》，使时众闻不生疑怖。十者、三密利物，谓意密入定、身密放光、口密说法也。又即寂而用为出，即用而寂为入，此是寂用无碍，故有出入之名也。《论》云“入三昧者，明离一切障随自在力。此力有二：一者、随顺众生对治摄取觉菩提分，此是无上菩提，谓良药也。二者、为对治无量世来坚执烦恼，即三乘执病也。即亦令知病识药义也。”“三昧”者，此云正心行处，又云调直定也。
问：
何故不入法华三昧乃入无量义定耶？
答：
有人言：既是《法华》序分，未是正经故不入也。有人言：若入法华三昧者，弥勒等即能测知，今欲令不能忖度，是故不入法华三昧也。今明此经大宗凡有二门：一者、于一佛乘分别说三，谓从本起末。二、会三归一，则摄末归本，上《无量义经》明出生义，即显《法华》从本起末，今还入无量义处定者，即显此经明摄末归本。此二既是经之始终，故为开发序也。又上说《无量义经》，谓从一生多即是说一法，今入无量义处定，还入一法，则出入皆是一道清净，显《法华》亦尔，故为法华序。
问：
何故语默皆住一耶？
答：
显唯有一道更无有二，故若语若默皆住一也。又佛敕弟子常行二事：一、圣说法；二、圣默然。圣说法者，从实相观出，说实相法也。圣默然者，说实相竟，还入实相观也。故动静语默皆应实相，实相即一道清净。上说《无量义经》谓圣说法，今还入此定谓圣默然也。
问：
前云《无量义经》，今何故复名三昧？
答：
照而常寂名定，寂而常照名慧，慧发于外名经，静极于内称定，身心不动者结上二义也。以身不动结上身端，以心不动结上心静，至人体实相而有身心，虽身不身身不动也。虽心不心，心不动也，故身同枯木、心若死灰。又身心不动，显佛起定未期，生后疑问。
“是时天雨曼陀罗华”下，第四、现瑞序。
问：
即应说法，何故须现瑞？
答：
此是相说《法华》，雨华动地表所化成佛相，放光表能化说法华相也。又既说奇特之法必感非常之瑞，盖是理数之然也。又率尔而说不生尊敬，须惊耳目方乃渴仰。又现瑞发其信心，说法生其悟解。又现瑞令其种福，说法使其植慧。又即是衣裓、机案二种出子，衣裓以譬神通，机案喻之说法也。佛初成道既不得用，今将去世始得用之。
问：
瑞有几种？
答：
光宅云：“前现六瑞于此土，次现六瑞于他方，合十二瑞也。现六瑞于此土者：一、说法，二、入定，三、雨华，四、动地，五、众欢喜，六、放光。束此六瑞以为三双：说经是趣机作教，入定是静鉴前理，此动静一双也。上即天雨四华，下即地六种动，上下一双也。时会内心欢喜，如来外放光明，内外一双也。”今谓六句之中三句非瑞。何以知然？《释论》云“佛入王三昧，现七种瑞相不数入定”，故知入定非瑞。时众睹瑞欢喜，如《大品》时众睹动地瑞心生和悦，故知众喜亦非瑞也。说经乃是赴缘之教，亦不名瑞，若说经是瑞，弥勒何故不问说经意也？入定等亦同此责。今明六种之中但三是瑞，谓雨华、动地及放光也。《智度论》云“佛入王三昧现七种瑞”，今入无量义三昧现三种瑞。
问：
何故但现三瑞耶？
答：
今明尽理之法故有穷大之瑞，言其大者不出三种：天为其瑞、地为其瑞，佛为天地之主复示徴祥。其犹恶之大者，即天为其灾、地示其祸、神现其怪也。又表三世诸佛同说一乘，三根众生咸归不二，故现三瑞也。
问：
《书》云“明主以孝慈训世，即赤乌翔而老人现；仁德育物，即醴湶涌嘉禾生；一角兽出即天下太平，治得人心连李生，故德充于内瑞发于外。”今此三瑞各何所表耶？
答：
欲表声闻四众同归一乘，故天雨四华；人天六趣并皆成佛，故地六种动。此二成佛必籍说《法华》，故放光表之。又天雨四华表四乘众生并皆作佛，地六种动表六趣众生同悟不二，此二成佛皆由说《法华》，故光瑞表之。又天雨四华表上天众生应悟一乘，地六种动表下地含识同阶不二，上天下地同悉悟者，并由佛说《法华》，故光瑞表之。又天雨华表说一乘使天灵欢喜，下地振动表敷不二即地祇踊跃，喜跃所由皆藉于佛，故放光表之也。
就文为四：第一、雨华动地瑞；第二、明时众睹瑞欢喜；第三、佛放光瑞；第四、时众睹光瑞。此即雨感雨应为二双也。前明雨华，次明地动。“是时”者，雨华时也，正是四众闻经悟一乘时。“天雨”者，雨华处也。据事而言，既说非常之法，致感诸天供养，故文殊偈云“天雨曼陀华，天鼓自然鸣，诸天龙鬼神，供养人中尊”。约理而谈者，天者净也，四众封执之心既净，故得闻经成佛。“曼陀罗华”者，正明所雨四华名字。但雨四华者，正表四众成佛：前二华表出家二众成佛，后二华表在家二众成佛。又昔不明四乘成佛，今并会归佛乘，故但雨四华。亦前二是白华，表声闻缘觉无漏善成佛；后二赤华，表人天有漏善亦成佛。四华之内皆前雨小后雨大者，表修行从小以至大、自浅以入深也。“曼陀罗华”者，河西道朗云：“天华名也。中国亦有之，其色似赤而黄，如青而紫，如绿而红。”“曼殊沙华”者，亦天华名也。其色鲜白，无白能为喻。《注经》云“如意华，随诸天意出生，故以为名”也。“大曼陀罗华”者，大如意华，此出《正法华经》也。《道行》翻云成意华也。“曼殊沙华”者，是圆华也。次是大圆华也。光宅云：“初二赤圆华、大赤圆华，后二白圆华、大白圆华。”
“散佛及大众”者，据事而言，供养于佛及众也。约所表者，明大众行因必得成佛也。
“普佛世界六种震动”者，第二、明动地瑞。从天至地即为次第也。约所表义者，此经虽会四乘同归一极，而教宗所起正为声闻缘觉，傍及人天二乘，故前雨四华表声闻四众入于佛乘，后及人天六趣同归不二。故〈譬喻品〉云“为诸声闻说大乘经名妙法莲华”，不正言为人天说，即其证也。“普佛世界”者，释迦所王之土皆动故云普也，故下文云“而此世界六种震动”。亦可十方佛土皆动名之为普，故文殊偈云“一切诸佛土即时大震动”。又《大品》云“其土最在边是释迦所度因缘边”，今明普义是可度因缘普也。
“六种动”者，谓二种六也：一、六时动，谓降胎、初生、出家、成道、说法并入涅槃，今是六中之一，谓转大法轮，故大动也。又六种动：一动、二起、三踊、四震、五觉、六吼也。摇飏不安为动，鳞垄凹凸为踊，自下升高为起，隐隐有声为震，碎磕发向为吼，令众生觉悟为觉。一一各三，为十八相动。《大品》就踊中开为六，即动等各六，便六六三十六。今文略举震与动也。
“尔时会中”下，第二、睹瑞欢喜也。文为二：前明睹瑞之人，初辨四众者，上四华正表四众悟入一乘，故今明四众睹瑞欢喜。“及诸天龙”者，上地六种动表人天六趣普皆成佛，故今列六道之众欢喜也。不列菩萨睹瑞欢喜者，自昔以来已说菩萨作佛故无瑞表之。所以不明菩萨欢喜，昔未会四乘成佛故有瑞表之，所以言四乘之人睹瑞欢喜也。“人非人”者，八部鬼神本悉非人而变作人形来听说法，故云人非人也。“是诸大众”下，正明欢喜。“合掌”表形无异用，“一心”明意无他缘。夫喜敬交集，实合渴仰之情；异瑞并兴，疑有非常之说也。
“尔时佛放眉间光”此下，第三、次现光瑞。
问：
雨华、动地、放光何故不合为一类，而前明两瑞后明睹瑞，今复现光，瑞后明睹瑞耶？
答：
瑞虽有三，义门唯二，前之二瑞表于所化，故明所化睹于二瑞；今辨放光即能化之瑞，故前明光瑞后辨睹瑞。又前二是依果瑞，后是正果瑞；又前是意业现瑞，后是身业现瑞。今欲分二瑞不同、两见亦异，故不一处同辨也。依《法华论》，生起者，初入定现瑞，大众睹瑞渴仰欲闻法，故佛放光，故有此章来也。“尔时”者，放光时也。“佛”者，放光人也。“眉间”者，放光处也。下不以足、上不以顶，眉间放光者，表一乘是中道法也。“白毫”者，表理显明称白，教无纤隐为毫。《智度论》出小乘人解白毫相云“舒之即长五尺，卷之即如旋螺”。《观佛三昧经》云“为太子时长五尺，树下时长一丈四尺五寸，成道时一丈五尺，舒之表里有清彻白净光明，置之便失净光，而卷缩在两眉之间”。经或言右旋宛转如日正中，或言如天白宝。“光明”者，正放光也。表平等大慧智炬将晖，故身光前曜。光有二义：一、能显物，喻此经显一乘之理。二、能灭闇，表此经能灭二乘之惑。“照于东方”下，光所照处也。唯照一方不照九方者，唯有一乘无有余乘也。于十方中但照东方者，东方为诸方之本，表一乘为三乘之本，故昔从一说三，今收三归一也。“万八千世界”者，表说一乘之果已满如万，一乘之因未圆如八千。又表一乘真实故义即具足如万，三乘是方便未具足故如八千。又释世界有定数者，此明感应相同也。众生之感既其不遍，诸佛之应亦不普也。“靡不周遍”者，乘有十义，十相表之：一、有最上义，以头表之。二、有中道义，以眉间表之。三、有显明义，以白表之。四、有无纤翳义，以毫表之。五、有破闇义，以光表之。六、有不二义，以一方表之。七、有根本义，以东方表之。八、有果乘具足义，以万表之。九、有因乘未具足义，以八千表之。十、说因果理尽义，以周遍表之。“下至阿鼻地狱上至阿迦尼吒天”者，上辨横照，显诸佛事；今明竖照，显众生事。照地狱，明苦之可愍；照有顶，显乐亦无常。既是苦无常，令厌众生事悟入佛事也。
“于此世界悉见彼土”下，第四、明时众睹光瑞，凡有七句：一、见六趣；二、见化主；三、闻教门；四、见四众；五、见菩萨；六、见涅槃；七、见起塔。
问：
佛何故令众见此七事？
答：
七事是他方诸佛一化始终究竟法门，今欲将彼显此释迦说于《法华》。亦辨一化始终究竟，由佛光照见他方一化始终之事，即表由释迦说《法华经》故得显一化始终究竟也。
问：
云何七事摄一化始终耶？
答：
如《大品经》云“诸法无所有，如是有诸法”。无所有者，一切诸法本性寂灭。如是有者，诸法虽无所有，于众生颠倒成有，故有六趣生死。既无所有于众生成有，今欲令其悟有无所有，故第二次明有佛出世。既有化主即说教门，既有所禀之教故便有禀教之人，如禀三乘之教后皆成菩萨，既并成菩萨即一化事竟便般涅槃，为利物故次明起塔，故云七事明一化始终究竟也。一方之佛既具此七事，十方三世佛义亦同然，故现彼土之事为此土说经之相也。然义虽有七，不过二事：初一是众生事，后六是诸佛事。然诸佛事既有六，众生事亦有六即六趣也，故离成十二事也。所以《法华论》云“烦恼差别，清净差别，烦恼差别故有六趣，清净差别故有诸佛六事”。今前见六趣众生者，明众生是七事之本，故先见之。又逐文势相接，上光明前横照诸佛土，次竖照众生事，今续此文故前明见众生也。
“又见彼土现在诸佛”下，第二、见化主也。“及闻诸佛所说经法”下，第三、闻教门也。“并见彼诸”下，第四、见禀教人也。修行得道者虽有四众，不出因果，修三学之行为因，得四果之道为果也。“又见彼诸菩萨”下，第五、见禀一乘教人成菩萨也。菩萨无边，略以三门总摄一切：“种种因缘”者，过去习因为因，外值善友为缘，而内因不同、外缘非一，故云种种，即因缘门摄菩萨也。“种种信解”者，始名为信、终称为解。又钝根名信、利根名解。上既明入道各有由藉，故今明入道有始终利钝，故以信解门摄菩萨也。“种种相貌”者，菩萨修行必有相貌表彰，身口之行外彰为相，意业之行显明称貌，故以相貌门摄菩萨也。“行菩萨道”者，总上三事名行菩萨道。《法华论》云“以四摄法摄取众生名行菩萨道”。
“又见诸佛般涅槃”者，第六、见般涅槃。般之云入，即入涅槃也。“又见诸佛般涅槃后”，第七、起塔。◎◎“尔时弥勒菩萨”下，第五、疑问序。所以疑问者，既睹奇特之瑞，知说非常之法，但未测所由，故生疑问也。
问：
《涅槃》、《大品》皆亦现瑞，何故不辨瑞之因缘？
答：
适化不同，非一方也。又《大品》皆是出定现瑞，佛既将说非久，故众所不疑。若如《仁王》之与此经，并是定内现瑞，佛既三昧正受，恐起定未由，是以推瑞意也。
问：
此经佛何故入定现瑞不起定耶？
答：
三执难倾、一乘难信，故入定现瑞发其疑端，然后令弥勒发问、文殊解释，明古佛说之于前、释迦敷之于后，开信解之渐、塞疑谤之情，释迦方得起定说法也。
就文为二：一、疑念；二、发问。初明弥勒疑，次辨大众疑。弥勒疑内凡有三句：第一、疑佛何故现瑞。就中初牒、次疑。“今者世尊现神变相”，此句牒也。阴阳不测为神，改常之事为变，有所表彰称相。“以何因缘”者，正生疑也。“今佛世尊入于三昧”者，第二、访觅释疑之人，此疑从佛入三昧生，亦前牒后疑。“今佛世尊入于三昧”者，佛既三昧正受，恐起定未由，故不得咨佛也。“是不可思议”者，此现瑞甚深，非心能所思、非口能所议，故自不能解也。“现希有事”者，旷世所无故言希有，以其希有必须知之。此三句牒欲问他之所由也。“今当问谁”者，正访觅质疑之人也。将扣智慧之门，谁堪郢匠之选也。
“复作是念”下，第三、得释疑之人也。以得释疑之人，故第二疑即断也。亦有二句：初、序叹文殊有堪决疑之德。“我当问”下，正明问。
问：
何故问文殊？
答：
既明佛果一乘，唯佛能了，佛既入定不得问佛，文殊是过去佛，能达佛事，是故问之。二者、如观音等亦是古佛，但问文殊者，以弥勒与文殊等昔同在灯明佛所，故得问之。三者、问文殊得开发二分经：文殊引灯明佛现瑞等事，得开发乘权乘实经；文殊为燃灯之师，得开身权身实经。以下将开近显远，今先叙以近覆远也。又前辨灯明佛事略是开三显一，后明文殊略开近显远。文殊昔是师，今方便为弟子，即显释迦是燃灯弟子，亦是方便为师也。
“尔时四部众”下，第二、时众生疑也。弥勒道高知有释疑之人，余众德劣但有疑佛瑞相，不知释疑之人也。
“尔时弥勒”下，第二、正发问也。前序问意，次发言正问。正问为二：前正问，次请答。正问为二：前长行略问，次偈颂广问。长行之中复开为二：一者、合问初二瑞；二者、问后光瑞。以前二瑞并是外瑞，又是依果又是意业所现，故云神通之相，所以总为一问也。放光是内瑞，又是正果又是身业，故复为一。就光瑞中前明现瑞，悉见下明睹瑞也。“于是弥勒”下，第二、明偈颂广问也。
问：
何故诸经有长行与偈？
答：
长行与偈略明十体五例。言十体者，龙树《十地毗婆沙》云：一者、随国法不同。如震旦有序铭之文，天竺有散华贯华之说也。二者、好乐为异。彼论云“或有乐长行，或有乐偈颂，或有乐杂说庄严章句者”，所好各不同，我随而不舍。三者、取悟非一。或有闻长行不了、闻偈便悟，或各闻俱迷，或合闻方解，故双明之。四者、示根有利钝。利根之人一闻即悟，钝根不了再说方解。五者、欲表诸佛尊重正法，殷勤之至，一言之中而覆再说也。六者、使后人于经生信。寻长行不解或恐经谬，见后偈同前，方知自惑。七者、欲易夺言辞转势说法，其犹将息病人故回变食味也。八者、示义味无量故，长行已明其一，而偈颂复显其二。九者、表至人内有无碍之智、外有无方之说，故能卷舒自在散束适缘也。十者、明众集前后，故有长行与偈，如《涅槃》所辨。
问：
如余经偈与长行不必皆备，何故此经贯华散华一一相主？
答：
适化所宜，已如前说。但此经正反二乘之初、明一乘之始，难信难解，故殷勤再说。又余大乘经化于菩萨，菩萨利根但须一说，此经偏为二乘，二乘根钝故须重明也。
五例者：一者、广略四句，长行广而偈略，为易持故；长行略而偈广，为解义故；长行与偈俱广俱略，为钝根人重说故，及为后来众故。二者、有无四句，长行有而偈无，长行无而偈有，长行与偈俱有俱无也。
问：
有无即是广略，云何复更辨耶？
答：
有无异广略也。如长行略而偈中广，自有长行全无而偈方有也。
三者、离合四句，长行合而偈离，长行离而偈合，长行与偈俱合俱离也。四者、前后四句，长行明义在前，偈明之在后；长行明义在后，而偈辨之在前；长行与偈俱前俱后也。五者、质文四句，长行质而偈文，长行文而偈质，俱文俱质，欲以文质相间使听者心悦也。后五例者乃是易夺言辞转势说法也。用前十体及后五例贯通众部，非直《法华》也。
偈有二种：一、首卢偈，凡三十二字，盖是外国数经之法。数经之法者，莫问长行与偈，但具三十二字便名一首卢也。二、结句偈，要以四句备足然后为偈，莫问四言乃至七言，必须四句。故《涅槃经》云“四句为偈，是名句世”。句世者，世间流布以四句为偈也。句世有二种：一、伽陀，谓孤起偈亦名不等颂。二、路伽，谓颂长行偈。有人言，外国称祇夜或名偈夜，今略彼夜字直称为偈，此间翻为句也颂也。有人言，偈是此间语，以其明义竭尽故称为偈也。
就文凡有五十四偈，开为二别，前有四偈，合颂长行三瑞并及睹瑞；次有五十偈，颂光瑞及以睹瑞。所以开为二颂者，初三现瑞于此土，次一现瑞于他方，故开为二颂。
问：
何故现瑞于此土及现他方耶？
答：
欲表释迦为此土众生说一乘法故现瑞于此土。三执难倾、一乘难信受，恐此土众生不信，今欲将彼显此，故现瑞于他方。初是正说瑞，次是证说瑞也。
就现瑞于此土为二：第一、颂现瑞；第二、颂睹瑞。颂现瑞为三：一、颂光瑞；二、颂雨华；三、颂动地。
问：
长行何故前明雨华、动地后、放光明，今何故前颂放光，后颂雨华、动地？
答：
偈与长行各示一义，长行从所化以至能化，雨华、动地正表所化众生成佛，故前明雨华、动地；所化成佛必由能化说经，故次辨放光。偈文从能化以至所化，要由能化说经，所化方得成佛，故前颂放光，后颂雨华、动地。又与文势相接，弥勒问中最后问光，故逐近前颂光也。“栴檀香风”者，雨华表生一乘之解，香风表灭二乘之惑。天华淹其秽，香风灭其臭，故外地严净也。表一乘解生、二乘惑灭，内心严净也。
“眉间光明”下，第二、颂现瑞于他方也。
问：
前已问光，今何故复问光耶？
答：
长行直明一光通照彼此，弥勒今欲开之，故明二光。前明光照此土，今颂光照他方，约照此彼故分成二光。故下偈云“佛放一光，我及众会见此国界种种殊妙”，即此土光也。又云“放一净光照无量国”，谓他土光也。
问：
何故此土具有三瑞，他方但有光瑞？
答：
释迦一期出世，众生道缘应熟，故为说一乘，故有能化所化之瑞；他方国土众生非释迦所化，故无三瑞，但欲将彼显此放光照之，故唯有光瑞。
就文亦有二：前颂光瑞，次颂睹瑞。“皆如金色”者，他方虽有七事，同为明道无二，将彼之一色显此说一乘也。又彼此道同，故得此光照彼，将彼证此也。“从阿鼻狱上至有顶”，前颂横照诸佛事，今颂竖照众生事。长行云阿迦尼吒今称有顶者，《楼炭经》云“阿迦尼吒在有色之顶也”。
“诸世界中”下，第二、颂睹瑞，长行有七事，今但颂五：颂教门兼颂四众，颂起塔兼颂涅槃，颂余五事。弥勒开为三门：初颂众生、化主、教门三事；第二结前生后；第三颂菩萨起塔二事。所以颂前三事者，六道是所化，诸佛为化主。次颂于教门，所化是病人，化主为良医，教门为妙药，此三事必相成，故须一类颂也。又六道即是能感，化主、教门即是形声两应，能感不出六趣，能应莫离形声也。又六趣为听者，诸佛为说者，教门为真法，得此三事故生死有边，故但颂三也。“诸世界中”者，器世界也。“六道众生”者，众生世间也。此是依正一双也。“生死所趣善恶业缘”者，因也。“受报好丑”者，果也。即是因果一双也。“于此悉见”者，上明能照之光及所照之事，悉是所见，大众是能见，谓能所一双也。以见众生事讫，故将“悉见”结之。
“又睹诸佛圣主师子”，第二、颂化主。《中论》云“圣有三种：一、外道五通，二、辟支罗汉，三、法身菩萨。”佛于三圣中最大故称圣主，既是三圣之主，复为六道之师，于凡圣自在无畏故称师子。
“演说经典”下，第三、颂教门。就文为二：初、颂一乘根本法轮；次、颂三乘支末法轮。东方诸佛既有此二教，将彼显此，明释迦说《法华》之前亦有此二，故《华严》为根本法轮，次说三乘谓支末之教。颂根本法轮有三别：初：明一方佛说一乘；次、辨处异法同，例一切佛；三、明说教之意，即总明一切佛也。“演说经典”者，能诠一乘之教也。“微妙第一”者，所诠一乘之理也。“其声清净出柔软音”者，叹能宣教之声也。能拂尘垢为清净，随顺根缘名柔软，此是声之用也。又佛音不浊曰清，佛语不闹为净，佛语至和为柔，离刚为软。“教诸菩萨”者，教所被缘，根本法轮不杂三乘，故但称菩萨也。说于一乘要具四事，即上能诠之文、所诠之理、能宣之声、所化菩萨也。
“梵音深妙”者，第二、处异说同。前叹佛声清软，谓教称于缘；今明众所乐闻，明机称于教。“各于世界”者，明其处弥异也。“讲说正法”者，明其道弥同也。
“种种因缘”下，第三、明说教意也。上半序佛说教，说教有二：一法，二喻。下半明佛说教意，佛说教意亦有二种：一者上弘，二者下利。据佛而言者，教能显理如灯照明，理是所诠称为佛法，开悟众生者谓下利也。一切众生悉有佛性，以无明为扉、邪疑为关故不悟佛性，诸佛扸邪疑关、开无明扉，令见佛性，故称悟也。
“若人遭苦”下，第二、明三乘教，即支末法轮。东方诸佛为小根性不堪受一故于一说三，即显释迦《法华》之前亦尔也。一乘法轮有三句，今三乘法轮亦三句也。旧经师云：以前三句总明教，后三句别明教。盖是不识本末二轮失教旨也。然虽是一章经实是大事，若《法华》中有《华严》即成甚深经；若依四时释者，即成浅近教也。
“文殊师利”下，第二、结前生后。三句结前，三句生后。
问：
何故不依长行七句次第问之，而结前生后耶？
答：
弥勒欲显他方佛《法华》之前有其三事：一者、有六道众生；二者、有诸佛出世；三者、说本末法轮。将彼显此，明释迦《法华》之前亦具三事：一、有所化众生，二、有释迦出世，三、说《华严》之本教、三乘之末轮。以三句结前，即显上《法华》前事，三句生后，显他方佛从《法华》去已后事。《法华》之前有本末二轮，《法华》以去乃至《涅槃》皆收末归本一乘法轮也。若不结前生后，即不得显《法华》前后二时教门。“今当略说”者，上是事广而言略，事广者谓六道、化主、教门三事也。言略者，偈颂少也。今是事略而言广，事略谓菩萨、起塔二事也。言广者，偈多也。盖是对上以明广略。次、直就后以明广略者，所见菩萨及起塔事多，今但略说，盖是对见广明说略，故称略也，故前文云“及千亿事如是众多”，即是事多，“今当略说”，所谓言略也。
“我见彼土”下，第三、次颂菩萨及起塔二事。初事为二：一、总颂；二、别颂。总颂如文。就别颂菩萨中略以三门摄之。东方菩萨虽复无穷，不出三种：一者：六度次第行菩萨；二者：三业利益行菩萨；三者：六度无方行菩萨。初颂上种种因缘，次颂上种种相貌，后门颂上种种信解。
问：
何故唯颂菩萨耶？
答：
欲明东方诸佛说三乘之后唯说一乘，将彼显此释迦说三乘之后亦说一乘。既说一乘即是但教菩萨，故《法华经》名“教菩萨法佛所护念”。至此以来凡颂三种菩萨，上云“教诸菩萨无数亿万”，谓根本法轮菩萨；次“若有佛子修种种行”，此是支末法轮三乘中菩萨。今谓摄末归本一乘菩萨。
问：
三种菩萨云何广狭？
答：
前二轮中但有直往菩萨，摄末归本具直往、回小入大二菩萨也。
问：
已知但颂菩萨，何故明于六度？
答：
菩萨所行不出六度，六度即是因乘之体，故《智度论》云“六波罗蜜名为乘体”。今欲令菩萨乘是宝车直至道场，是故明六度行也。就檀度为二：初明外施，次明内施。外易内难故从易至难。外施为二：初明一切施，次明妙物施。初一行三句正明施行。“欢喜布施”此明施位。故地前十行初名欢喜行，初地行檀名欢喜地，故知是明位也。
问：
云何欢喜施耶？
答：
犹如慈父与子之物心生欢喜，菩萨亦尔。又如世人知火必烧舍，逆出财物，舍虽被烧而物不失，宅主欢喜；知身必灭，以财布施，心喜亦然也。
“回向佛道”者，上明施行，今明转行。转行者，回此施善向于佛道，故名转行。
问：
何故须回向耶？
答：
《净名经》云“回向为大利，若向三有二乘，得利即少。今回此善向于佛道，其利即大”故须回向。又回此善向一切众生亦名大利，善若向已其福即少，回善与他，他既无边其利亦大。又回此善向于实相亦名大利。所以然者，不向实相则成住着不动不出，不名为乘，其利则少；若知布施即是实相，实相无边，施符实相之理，福亦无边。回向虽多要须此三也。
“愿得是乘”者，上明施行，今辨发愿。施行如车，愿如御者。
问：
何故云愿得是乘三界第一？
答：
颂他土一乘之愿，作此方菩萨行一乘之相也。即是将彼显此密说一乘。
“或有菩萨”下，第二、明妙物施。
问：
上明施车，今何故更明施车？
答：
将彼显此明一乘之相也。亦名最后施，如须太拿太子施物已穷，最后唯余自所乘车，有人乞之，菩萨亦舍。
“轩饰”者，大夫车曰轩(居言反)，又覆车为轩(居晚反)，今既言轩饰，必知覆车物也。
“复见菩萨”下，第二、内施，亦开为二：初明轻施，次辨重施。所以明内施者，前通别两施外财已尽，唯有自身及与妻子，故明身肉及妻子施。言身肉者，但以肉施，如尸毗王；但以身施，如长寿王。昔有王，国破，身隐穷林，有人来乞，以身施之令送敌国。
“又见菩萨”下，次明重施。如光明王千头布施，提婆菩萨以眼布施，摩诃萨埵以身布施。“欣乐施与”者，如人以瓦器换得宝瓶心生欣乐，舍此肉身得于法身义亦如是。
问：
何故无内外施耶？
答：
经中或但明内外施摄一切施，或明三施，一内、二外、三亦内外。内外者如菩萨吐其所食施与饿鬼。
问：
《金刚波若》明三种檀，今是何檀？
答：
彼以檀行摄于六度，初一为资生檀，次两名无畏檀，后三名为法檀。今既别有六度，但是资生檀也。
问：
以何为施体？
答：
《毗昙》“无贪相应思及起身口业”用为檀体。有人言：诸心数内别有舍数名为檀体。有人言：施心财物及以受者因缘和合名为施体。
“文殊师利”下，第二、明戒。前是在家菩萨，今是出家菩萨；前辨行善，今明息恶。昔有五王相问，各陈所好，一好园林华果，一好妇女美色，一好军马兵甲，一好田猎游戏。有一大王次第为说过患，华果即有雕零枯折，妇女即有恩爱别离，军有斗战相杀，田猎乖伤慈悲，不如厌老病死求常乐涅槃。四王闻之皆诣佛所出家修道。明菩萨有三种戒：一、息一切恶，谓摄律仪戒；二、修一切善，谓摄善法戒；三、度一切众生，谓度众生戒。此文既是菩萨出家，必具受三戒，而未行余二，正明是摄律仪也。
问：
三戒以何为体？
答：
有人言：初戒以止恶为体，后二以行善为体。今明不尔，若后二以行善为体，初受戒时未修行度人，即应但受得一戒，菩萨之戒便不具足。今明三戒并以止恶为体，初戒止息威仪之恶，次止不行善之恶，后止不度人之恶，故初受戒时具得三戒，但后时修行善法及度众生耳。
问：
何故但明三戒？
答：
息一切恶戒，后得累无不尽果，行一切善戒，后得法身德无不圆，度众生戒亦令他得此二，故持于三戒自他俱证法身。
问：
戒以何为体？
答：
《毗昙》以色为体，《成论》非色非心为体，《譬喻》、《僧祇》明离思无报因、离受无报果，故以心为戒体。今明大乘适缘所宜无有定执，若有定执即成诤论趣向阐提。
“或见菩萨”下，此明忍度。持戒即自不造恶，忍行忍他打骂。忍有三种：一、他不饶益忍；二、安受苦忍；三、法思惟忍。今云独处闲静，远离五欲抑制六情，是安受苦忍及法思惟忍也。
“又见菩萨”下，颂精进行。精进有三：一、弘誓精进，出生大愿故。二、集善精进，自修诸善故。三、利益众生精进，度众生故。今是前二精进也。“又见离欲”下两行，颂于禅定行。禅有三种：一、现法乐禅，内心寂静故。二、出生功德禅，生四等五通故。三、利益众生禅，度众生故。今文未明度于众生，但是前二禅也。初偈明修禅得果，次偈明动静不二。小乘但明修四禅方能发通，大乘明一切禅定皆能发通。经或云“菩萨得于五通或得六通”，凡有二义：言得五者，一、始行菩萨但得五通，二、法身菩萨得于六通。又菩萨烦恼已尽，形凡夫未已尽，故言得六；余有习气，比佛未尽，故言得五通。次偈明动静不二者，即静能动故，心安禅定、运身合掌、口赞法王，故《净名》云“不起灭定而现诸威仪”也。秦人有识梵书者云：外国名安禅，此翻为合掌，故此彼双举，乃属慧行所收，非禅门摄也。今谓不必尔。若此彼双说，即文成烦重，假令欲成偈者，正应云恭敬合掌耳，不应一事两陈也。
“复见菩萨”下，第六、颂于慧行。慧有三种：初、第一义慧；次、知五明世谛慧；三、度众生慧。今文意乃应具明于三，而未辨度物。
“又见佛子”下，第二、明三业利益行。有人言：犹属波若度摄，但前明上问诸佛，今辨下利众生，六度之中广其初后、略其中间也。有人言：前明波若竟，今辨方便波罗蜜。何以知之？如《大品．发趣品》云“第七地名等定慧地，第七地即属方便”。今文定慧具足，即是定慧平等，故知属方便也。今依前说，谓三业利益行，即颂上种种相貌，以身口外彰为相，意业内亦显为貌。初有两偈明圣说法，即口业利益物；次有一偈明圣默然，即是意业利益物；次有一偈处林放光，身业拔济。又此三业利三品人：初利菩萨谓上品，次益天龙谓中品，后济地狱谓下品。又初二大慈与乐，后一大悲拔苦。又初二上利人天，后一下济恶趣。“定慧具足”者，寂照圆满，即内具说法之德。“以无量喻”者，内既寂照圆满，外有无碍辨才。“欣乐说法教诸菩萨”者，欣己所得、乐益同行也。“破魔兵众而击法鼓”者，上利益正人，今破于邪众。魔谓四魔，兵众即是十军也。菩萨说法令人得道，破烦恼魔；得法身故，破于阴魔；得道及法身二事，故破死魔；得不动三昧，故破天魔。十军者，欲心是初军，乃至自高蔑人为十。以教为桴，以理为鼓，以言宣之为击。
“又见佛子未尝睡眠”下，第三、明六度无方行，颂上种种信解。言无方者凡有二义：一者、适缘所宜前后无定；二者、根性非一自行不同故也。明六度即六，初有一行明精进行，精进是众德之本，菩萨闻此之事故发始即行也。《成实论》云“身心昏重曰睡，摄心离觉名眠”。《毗昙》云“别有睡眠数，睡着前境为睡，身心昏昧略缘境界曰眠”。大乘以一切住着昏闇皆名睡眠。菩萨心无染著名未尝睡眠，不动而游行故曰经行也。念念常习无生正观，故名精进也。
问：
上辨精进与今何异？
答：
上明勤策，今辨离过；上明静坐，今说经行。
“又见具戒”下，第二、明戒行，精进遍策众行，戒为万德之基，此中防凡夫二乘及有所得恶故名为戒。持于性重故言具戒，不犯讥嫌称威仪无阙。于戒有三：一、清净义如珠；二、圆正无阙故如珠；三、戒可宝重故如珠。
问：
上明戒度与此何异？
答：
上明难舍能舍，故舍居家；今明难持能持，威仪无阙。又出家为始、持戒为终。又上别据国王，今遍通一切。
“又见佛子住忍辱力”下，第三、明忍度。此中明菩萨忍辱者，以见有众生为可耻辱，知众生毕竟无生名为无生忍，法忍亦尔。《阿含经》云“有六种力，小儿以啼为力，欲有所索要必先啼；女人以瞋为力，欲有所索要必前瞋；国王以憍豪为力；罗汉以精进为力；诸佛以大悲为力；比丘以忍辱为力。”“增上慢人恶骂捶打”者，蜜破小也。以保执小乘自谓究竟，名增上慢。马鞭木名之为捶。
问：
上忍与今何异？
答：
上明抑制内情，谓安苦忍；今明外缘不动，谓他不饶益忍。上别据比丘，今遍通道俗；上栖止林泉，今通住山邑。“又见菩萨”下，次明禅度。“离诸戏笑”者，离散乱缘也。“及痴眷属”者，众生未可度也。此二句明身离也。“一心除乱”者，谓心离也。“亿千万岁”下，修禅定意。此中明禅者，如《净名》云“不于三界现身意，是大士禅”，以达身心本来四绝，故不见身意、不为身意所动乱也。与上禅度异者，上明修禅得果，今但辨习静因行；上辨利智见理，今明钝根凭师。
“或见菩萨”下，第五、明檀度。《涅槃经》云“若起二乘心无布施，是破戒邪见。若以凡夫心见有三事，亦破戒邪见”。今了三事宛然而常寂灭乃超凡圣，是持戒正见施也。开为五别：一、明药食施；二、明衣服施；三、明卧具施；四、明园林施；五、一偈总结施意。言“肴膳”者，肉食为肴，细劈肉也。菜食总名餗(速音)。此经未制断肉，故明菩萨施肉，《涅槃．四相品》去已断肉，至〈大众问品〉纯陀持诸肴膳来者，为纯陀从〈哀叹品〉还家，不闻〈四相品〉制故尔。〈大众问品〉云“所食无异者，同化成菜食也”。“名衣上服价直千万”者，迦叶袈裟直十万两金，以施佛，祇域奉佛染摩羯簸衣亦堪十万两金，佛敕阿难割截作袈裟耳。与上檀度异者，前明布施四生，今明供养三宝；上具明内外二施，今但辨财檀。
“或有菩萨说寂灭法”下，第六、明般若度。凡有三人：初、明说寂灭法，即是此经一乘妙法，故〈方便品〉云“诸法从本来常自寂灭相”。“种种教诏”者，如昙无竭菩萨以六百万亿法门为常啼说之。又如《净名》三阶辨于不二：一者、诸菩萨历泯诸二明于不二，未辨不二无言。二者、文殊虽明不二无言，而犹言于不二。三者、净名辨不二无言，而能无言于不二，故云种种教诏。第二、偈明观法行，以一切法本性无二，即是显唯有一乘也。第三、偈明无著行，无著者，前明显一，今破着三。又前明不二，今明亦不着不二。故《华严》云“不着不二法，以无一二故”。又合三人为二：初、明说波若人，次两行明行般若人。说中不出三阶，如入不二法门，行中不出二观：一不二观，二无著观。上是圣说法，今是圣默。然上明波若直明问佛能持，今具此三种。
问：
经云十度，与六度云何同异？
答：
经在二文：一者方便，伴前三度，次以三度伴后三度：以愿伴精进，以力伴禅，以智伴慧。通称度者，一是时度，谓三阿僧祇劫满；二果度，谓得菩提果；三清净度，谓穷实相。一一度有四句：一、是施非度，初二僧祇劫行施也。二、是度非施，第三僧祇余行也。三、亦施亦度，第三僧祇劫施行也。四、非施非度，初二僧祇劫余行也。
“文殊师利”下，第二、颂起塔菩萨。
问：
何故前后二段并言菩萨？
答：
欲显从《法华》以去竟《涅槃》皆是摄末归本无五乘之异，故皆是菩萨也。
问：
何故前明菩萨今辨涅槃？
答：
有三义：一、欲明菩萨行因得涅槃果；二、欲显《法华》是究竟教，说究竟教既毕便入涅槃；三者、说《法华》竟便入涅槃，令时众生恋慕，闻后一乘即便信受。
问：
何故有二章菩萨？
答：
初明佛在世时修行菩萨，今明佛灭度后修行菩萨，略举二门总摄一切行。
就七行偈开为二别：初一行，明供养舍利者，如释迦入涅槃后，从娑罗双树举佛尸，于天冠寺七日供养佛全身待迦叶来，七日后方阇维之。供养碎身方乃起塔供养也。又供养舍利有二种：一者、直供养不起塔，以七宝函盛之如供养佛身；二、起塔供养也。
次有六行明起塔庙。
问：
凡夫俗人亦起塔，与今何异？
答：
大士知塔是因缘成即寂灭性，虽复运用实无起作，即具四智也。
六行之中开为二别：初有四行正明起塔，次有二行释疑。初为四：第一一行，正明起塔。次一行，序塔形量，纵广者纵(音居松反)广(居朗反)。次有一偈，明塔庄严。次有一偈，明供养塔。菩萨起塔凡有二义：一、供养舍利；二、利益众生也。上三行明供养舍利。今一行明天龙供养，即利众生也。
次、释疑者，上明庄严国界，若尔起塔乃是为庄严国界非供养法身，故今明正为供养舍利尊重法身，而国界自然殊特妙好也。“如天树王”者，譬喻释也。华开本为结实，而树自然庄严；起塔本为供养佛身，国土自然华丽也。又释，树开华无心令人爱乐，而人自然爱乐；起塔无心庄严国土，而国土自然庄严也。又释，此譬直释上殊特妙好一句文耳。树王开华即端严可爱，国土有塔亦殊特妙好也。
“佛放一光”下，第二大段，请答。文为二：第一、睹瑞生疑故请；二、忖瑞未了故请。所以有此二者，一往见闻不了是故致请，第二意地忖量复未能解是故重请，以有斯二义故分两请：初一、见闻不了，该通大众；二、忖量未解，专据弥勒。以大众未能忖量，弥勒以仿佛其相，但事犹未决，是故请也。以有二人故分两请也。又所以开此二义者，初自下凡终于补处，睹瑞生疑及忖量未了，方知瑞为非常，表所说必大，即惊骇物情使生难遭之想，令后闻道之流望岸即信也。
就初文中复闻三意：初有三偈，正标所疑事致请；次、一偈，腾众意请；第三、一偈，催答请。初文两偈半，标所疑之事，半偈正请也。上现三瑞，今偏标光者，为光中所见事多。又光是瑞中之本故也。
问：
何故牒二光耶？
答：
欲显三瑞有其通别，雨华、动地但现此土，放光一瑞该通彼此。
问：
雨华、动地偏现此方，有异义不？
答：
据文而言，雨华止及此会，故云“而散佛上及诸大众”，动地即云“而此世界六种震动”，放光即通照彼此。若然，华瑞最局，动地次，放光偏广。
问：
何故有此三品耶？
答：
今说《法华》正令此会四众悟道，故华止雨一会，傍及释迦所王娑婆人天六道亦令悟道，故一世界六种震动；欲将彼显此，故光照他方。
问：
何故此文偏叹一光？
答：
凡有二义：一、欲叹佛神通希有，即是叹于佛乘令四乘之人欣慕；二者、欲表说一乘故叹一光也。
“四众欣仰”下，第二、腾众意请。以众意瞻仁及我，故我今问，愿仁答之。下云“何所饶益”，责放光何所下利？今疑何故放斯光明，问放光何所上弘。
“佛子时答”下，第三、作利益请。以疑是解津，释便得益，故请时答也。“佛坐道场”下，第二、弥勒忖瑞请。若弥勒都不知者，即与凡夫二乘及下位菩萨更无有异，今既是补处，忖量应说大法，但未知说何物大法，故请答之。文亦开三：初、明忖瑞所表应说大法；次、明忖能表之瑞非为小缘；三、明未敢决之，重请答也。“佛坐道场所得妙法”者，谓一乘果也。“为当授记”，明一乘因也。又“佛坐道场”明显一也。“为当授记”为破三也。
问：
弥勒忖量与现瑞相符以不？
答：
正相符也。放光表说平等大慧果，故今明佛坐道场所得妙法也。雨华动地表所化成佛，故今明授记，三周中授三根人记，〈法师品〉通授一切凡夫记也。然放光正表说道场所得果法，光宅不应言初分经明因，失光瑞意也。能表瑞中初现佛依果，及见诸佛，此明正果，能表之瑞明佛依正两果，即表正说佛果，非明因之义，故所表因果一双，能表依正两种。
第三、结请中三句重腾众意，一句定于瑞宗。光宅云：“文殊有四种伏难以遮请，慈氏释四难以申疑情。”今谓此四伏难意浅文迂，宜应废也。弥勒道劣尚可鉴众疑，文殊德高何容不达？弥勒自疑兼腾众惑，正是会理，何繁难通？若此文是释难者，下身子请云时为如实说，亦应是释难也。彼既不尔，今何由然也。
“尔时文殊师利”下，第六、答问序。前明将彼显此，今明文殊以古证今。将彼显此者，释迦之放光、弥勒之偈颂，将他方七事以显此土应说一乘。文殊将古以证今说者，明古佛说之前、释迦顺同于后。
问：
何故将彼显此、以古证今？
答：
将彼显此，欲显十方诸佛道同；引古证今，明三世佛法无异。所以辨十方佛道同、三世法不异者，以小情难改、大法难信故也。
问：
何故释迦放光、弥勒疑问、文殊答耶？
答云：
释迦现瑞谓现在佛也。弥勒疑问谓当来佛也。文殊答问谓过去佛也。三圣同会灵山，共开发一乘道也。三佛次第者，要现在佛现瑞，表说究竟果乘；弥勒是当来因位之人，犹未达果乘事，故当来佛疑问；必须古佛方达古事，故过去佛释疑也。虽有三佛，但有二事：现在佛现瑞就神通轮门，弥勒之问、文殊之答就说法轮门，即是衣裓机案以出诸子也。又初是佛方便，正明欲说教，后二是菩萨方便，为发起教也。又释迦是和上，文殊为阿阇梨，弥勒为教授师，此三是二世众生菩萨戒师，共弘一乘之道以利物也。又此三师过去共就灯明佛学法华经，今欲报佛法恩故共开一乘也。
就文为二：第一、正答；第二、两偈开奖物心，明佛后自说，“诸人今当知”下，是也。初又二：前长行，后偈颂。长行为四：一、谦让门答；二、引事略答；三、广引古证今；四、分明结答。此答并是从微至着次第相释也。弥勒既高而推文殊，文殊必须谦让，虽言自惟忖而知未有事证，故引过去事答。但总引过去事，未知的是何佛，故别出灯明。将引古证今，今何必同古？故第四分明结答也。所言谦让门答者，文殊迹居因位智犹未满，今欲以下测高故须谦让。又弥勒怀疑文殊惟忖，即知所表事大增众敬心。又大人之法示不自高，斥矜慢之徒，故虽解而让。“文殊师利”者，标能答之主也。“语弥勒”者，对质疑之人也。“及诸大士”者，弥勒以下八万之流也。“善男子等”者，声闻四众、天龙八部也。“如我惟忖”下，正明谦让也。惟谓思惟，忖名寻忖，如伏惟伏度之例也。“今佛世尊”下，出所惟忖之事也。旧云，初后二句皆一法说也，中间三句即为譬。“欲说大法”者，初段经开三显一也。“演大法义”者，后段经开近显远也。又“欲说大法”者，初段略开三显一，后说段略开近显远，“演大法义”者，初广开三显一，后广开近显远也。“雨大法雨”者三句，譬说也。亦有二义：“吹螺”以改号，譬说改三乘之号；“击鼓”诫兵使其齐一，譬明一实之理。改三乘之号，即开方便门；明一实之理，即显真实之义。后段改近之号，显远之理也。“雨大法雨”者，润二乘枯槁，即生长一乘之解，通上二段也。今明谨依经文合此五句为三：初句明大法体，次三句明大法用，后一句明大法义。但明此三者，凡说法要具三：一、教体；二、教用；三、教所表理，故但明三也。明大法体者，谓佛欲说乘方便、乘真实，身方便、身真实之大法也。“雨大法雨”者，明大法用也。三譬有四用：雨譬有能生、能灭二用，螺鼓有远闻、欢喜二用。所言大雨者，小乘之法教即未圆、理非究竟，其由种植待于灌洒常苦不足。大乘之法教无不圆理无不极，其由时雨普降无不沾洽普皆如愿。此皆对小以明大，故言雨大法雨。雨有二义：一者、能灭；二者、能生。言能生者，时雨未降，地虽有种而不得生也；已生之牙而不增长，非但不长亦乃枯椊。法雨既降，未发大心即便发心，即回小入大之人是也。已发心者即得增长，直往之人是也。已增长者即便成就，八生一生当得佛者也。又应退者而不堕落，即菩萨疑网皆已除也。言能灭者，譬如大雨能灭四种：一、淹尘土；二、灭诸毒；三、除热气；四、止恶风。法雨亦尔，一、能灭凡夫二乘有所得恶觉观尘土；二、能灭凡夫二乘有所得爱见诸毒；三、除凡夫二乘有所得邪师等热气；四、止凡夫二乘有所得邪教恶风。“吹大法螺击大法鼓”者，上叹大法有能生能灭之用，今叹大法有远闻称机之能。外国以螺鼓为俗乐，凡有二义：一者、欢适。欢适有二义：一、畅十方佛心，如今我喜无畏；二、称悦根性，如三根声闻及弥勒十二种人得益欢喜。二、螺鼓远闻之义，显大法有广被之能。如三会说，初令灵山一会闻法，次净土会闻，次十方通达无碍十方得闻，乃至未来得闻。
“演大法义”者，第三、明大法义。
问：
上明大法，与今何异？
答：
上明教法，今明理法。教法但称为法，教所表理即称为义。
问：
何以知然？
答：
如法无碍、义无碍，即是明于教理。又如《涅槃经》释七善，知法者知十二部经，知义者知十二部经所表之义。
问：
云何名法？云何名义？
答：
大乘之教，能诠二权二实之文名之为教，所诠二权二实之理深有所以目之为义。又二权二实并皆是教，非权非实、非一非二寂灭之道微妙甚深，故名之为义，盖是一经之大宗也。故下文云“究竟涅槃常寂灭相终归于空”，与《大涅槃》更无有异，故知《法华》是究竟教也。
“诸善男子”下，第二、举事略答。时众疑云：何以知欲说大法？故今释云：于过去世曾见此事，故知欲说大法，以惧其不信故指事答之。又犹是释谦让义，文殊虽复明达，不言其现知，但推往事以答其问，即是释谦让也。又前用现智知当说法，今用宿命智知当说法。就文为二：一者、引古证今；二者、将今类古。“是故当知”下，引今类古。“咸得闻知”者，闻谓闻教，知谓知理。“难信之法”者，若言低头举手皆成佛者，何难信之有耶？假令罗汉作佛亦非难信，今明一切世间心行有所得，闻无所得即乖反其心，故多有恐难信。言无所得者，尚未曾一，云何守三？以心不染三一，故名难信也。又讲《法华》，人闻未曾有三一，便谓是真谛非是一乘，亦言一乘便云万善，故起有无二见名有所得也。若能离此诸见名无所得，即信解一乘。
“诸善男子”下，第三、广引过去事释答。释答者，上虽引过去事，未知的是何佛，故今别出其事。上即是总标为章门，今广引即释章门。就文亦二：第一、明过去佛说《法华》前事；第二、明说《法华》已去事。所以分此二事者，上明东方现在诸佛，弥勒开为二事；今文殊引过去佛，亦有二事，欲显释迦亦有斯二事也。
此二章中各开两别。初文二者：一、明初佛；二、辨一切佛。初文有三：一、时节；二、化主；三、教门。《地持论》明劫有二种：一、日月岁数不可数名小阿僧祇劫，菩萨能超之。二、大劫不可数名大阿僧祇劫，菩萨不能超之。
问：
何故不引近事而乃明久劫耶？
答：
欲显一乘是古旧法，令物信解之也。又此时中释迦、文殊、弥勒共在其中，余时不必同处也。
“佛名日月灯明”，第二、化主。就文为二：前明别号，次辨通号。别号明诸佛迹异，通号显诸佛法身本同。又别号显诸佛应迹优劣，通号明诸佛众德齐等。“名日月灯明”者，注经解云“圣人无名借义以立称，仁者见谓之仁，智者见谓之智，上根因之以得明如日，中根因之以得明如月，下根因之以得明如灯，三根资之以得明故言日月灯明。”有人言：日阳而动以喻方便慧，月阴而静喻于实慧，以二慧益物如世间灯明。又日月喻定慧，以定慧为灯明。有人言：此佛出世身光如日月，常照世间为世灯明。次明十号者，经说不同，通即称号，号令天下显化他之义；别即称名，名以定体，即是自行。又通别皆称为号、并称为名，故言号日月灯明，名为如来应供也。
问：
号以何为体？
答
号是名字，依《成实论》，名号是音声性法入摄，《毗昙》别有非色非心名字句，与声和合故有名号。若此十种为至人立号，即以至人为体。若依于极德以立十号，以福慧为体。
问：
云何为十耶？
答：
经论不同。《璎珞经》云“一如来乃至第十佛世尊”，以佛世尊合为一号。《智度论》云“第十是佛也。世尊是十数外总号也”。《成实论》云“具上九号名为世尊”。
“演说正法”下，第三、辨教门。就文为二：初、明一乘教；次、辨三乘教。如上将彼显此，《法华》之前有二种教；将古证今，《法华》之前亦有二教。
问：
何故三世诸佛将说《法华》明二种教耶？
答：
《法华》既会三归一，必须前明于一说三，如三世诸佛欲说《法华》说《无量义经》，入无量义定欲显出生收入之义、设教之始终也。
“演说正法”者，演一乘之法名为正法。弥勒叙东方佛法轮已广明，今但略说法也。次明七善者，良由具七善故名为正法，故举七善释正法也。七善通大小乘，今明大乘七善也。如《涅槃．名字功德品》以七善叹《涅槃经》，今亦以七善叹根本法轮也。数七善不同。有人言：合初开后故名为七，合初三总名为时善，第二义善，第三语善，第四纯一无杂，第五具足，第六清净调柔，第七梵行之相，此是《成论》文意也。有人言：开初合后，开初三为三时善，第四义，第五语，第六纯一无杂，第七具足，清白梵行之相还属纯一无杂所摄，此是《智度论》及注经所释意也。三时善者，《成论．三善品》云“少年说法为初善，中年说法为中善，老年说法为后善”。又言“初舍罪，中舍福，后一切舍”。《智度论》云“赞叹檀度为初善，次叹尸罗为中善，是二波罗蜜所得果报，若生诸佛前及作人天名为后善”。又说“声闻为初善，缘觉为中善，菩萨为后善”。依《宝箧经》声闻菩萨各有三善，声闻三者，初即从他闻法，中即如说修行，后即得圣正见。又初即见苦断集，中即修道，后即证灭。菩萨三善，初即发菩提心，中即不念二乘，后即回向一切智。又初行施等六度，中破悭等六弊，后回向一切智。依文释者，谓根本法轮一部之内序、正、流通为三善也。以大乘一部具此三也。若望教始终者，初即根本法轮，中即支末法轮，后即摄末归本法轮。
“其义深远其语巧妙”者，自有语虽巧妙而义浅近，自有义虽深远言即粗拙，自有俱无也俱有。佛法竖不得其底，谓绝四句为深，横不见其边，越百非称远。又心行灭故为深，言语断故为远，正是根本法轮义如此也。注云“探赜不可究曰深，绵邈不可及曰远”。“其语巧妙”者，言能称机曰巧，语能显理云妙。注云“方圆无所差曰巧，幽求不可睹曰妙”。纯一无杂者根本法轮，纯明一道清净不杂说五乘之法也。《智度论》云“离三毒垢故云纯一，但说正法不杂非法故名无杂”，亦是清净也。《成论》云独法，独法者佛有此法。又独行佛教得道耳。“具足”者，根本法轮教圆理满也。又“通明”者，佛法无短缺也。《智度论》云“八圣道分、六波罗蜜备”，故名为具足也。“清白”者，上明纯一正法不杂非法，即明教体也。今明根本法轮教能令离凡夫二乘烦恼垢故名清净，谓教用也。“梵行之相”者，梵名涅槃，即根本法轮大涅槃也。行即万行，到大涅槃也；若依小乘名小涅槃；行谓八正，修于八正能到涅槃，而此八正为涅槃家相，故云梵行之相。又梵名涅槃，行涅槃行为梵行，行义显彰为相；教是梵行之缘，缘中说果故云梵行之相。又释，教能诠梵行，即是梵行家相也。
“为求声闻”者，第二、明三乘教。古佛之缘亦有不堪受一，故于一说三。依毗昙宗，三乘行行乃异，而同见四谛以成三乘果。依成论宗，三乘同见一灭谛以成三乘果。言缘觉观因缘者，此是因时习观悟道远缘耳。依大乘，三乘同观实相，故《正观论》云“得实相者有三种，但根有利钝、见空浅深，故开三也”。今文云“说应四谛法”者，机教相称故言应也。
“次复有佛”下，第二、明余一切佛也。
问：
何故具列二万佛耶？
答：
欲引过去多佛为证，使闻一乘信受也。文有四句，合为两双。初、明道名俗姓同也。“日月灯明”，道名也，“姓颇罗堕”，俗姓也。真谛三藏云：“翻为利根仙人，六姓波罗门中一姓也。又翻为辨才。又翻为满，满正也。余亲闻天竺僧云尔满也。”“弥勒当知”下，明十号之人、七善之法，人法一双同也。又道名、俗姓、十号，此三句明人同；七善是法同也。所以明诸事同者，同体一极之道，引古例今，欲显今佛欲说一极之道也。
“其最后佛”下，第二、正明《法华》已去事。就文亦二：第一、明《法华》事；第二、明涅槃事。《法华》事有二：前明序说，次明正说。序说为六：一、众集序；二、说经序；三、入定序；四、现瑞序；五、疑问序；六、答问序。
问：
过去诸佛皆说《法华》，何故偏引最后灯明佛耶？
答：
凡有二义：一者、释迦、文殊、弥勒三圣于时皆在灯明佛之坐，而三圣复共闻经，今欲令弥勒自证验之，故引灯明佛；余过去佛，三人不必在坐，故不引之。二者、八王子中第八王子即燃灯佛，亦在灯明之坐，而释迦既从燃灯受记，此即是以近覆远，今欲开近显远，故须引燃灯事来也；若引余佛，第八、燃灯不必在坐，故不引之。
问：
何故初引八王子耶？
答：
八王子即是《法华》之缘，如大通智胜佛，十六王子请说《法华》也。
就文有二：初列八王子之数。“是八王子”下，次叹其德。前叹在俗治化之德；“是诸王子”下，叹出家德。“亦随出家”者，前明身离也；“发大乘意”，次明心离也。初明菩提心也。“常修梵行”者，行菩萨道也。“已于千万佛所”者，前叹现德，今美往因也。
“是时日月灯明佛”下，第二、说经序。
“佛说是经已”下，第三、入定序。
“是时天雨”下，第四、现瑞序。现瑞序为四：一、雨花动地瑞；二、睹瑞；三、放光瑞；“如今所见是诸佛土”下，第四、睹光瑞。亦应具列七事，而例上可知也。
“弥勒当知”下，第五、疑问序。
“时有菩萨名曰妙光”下，第六、答问序。有人言：灯明因妙光说《法华》，释迦因药王说《法华》。今谓不尔。灯明因妙光说、释迦因文殊说，以文殊引古证今释时众之疑，如来方得起定说法，故知因文殊也。
问：
今但云时有菩萨名曰妙光，何以知是答问序耶？
答：
上明如今所见是诸佛土，古见与今见既同，当知昔答与今答无异，故直标其人、略答辞也。又古人今人更无异人，即今答古答犹是一答，但标其人即答可知矣。今发问既是弥勒，将今例古，昔问应是德藏菩萨也。
问：
何故复云八百弟子？
答：
欲述弥勒本缘也。以往昔与文殊既为师资，故今世还须问答也。
“是时日月灯明”下，第二、正说《法华》也。上来至此凡有三同：从初至“所可说法初中后善”，谓曾见与曾见同。从“其最后佛”至“八百弟子”，明曾见与现见同。从此文去竟后，明曾见与当见同。“六十小劫不起于座”者，《智度论》云“小乘法中无不可思议事，唯大乘法中有之，如六十小劫说《法华经》谓如食顷。”
问：
文殊何故引此语来耶？
答：
有二：一者、此事不可思议，小教所无唯大乘中有，欲令大众闻佛说《法华经》起奇特想也。二者、欲显《法华》义富文广，故须长时说之。亦是叹《法华》以发物敬信也。
问：
实是六十小劫，云何能令如食顷耶？
答：
长若定长，不可促长令短；短若定短，不可延短使长。以长短无有定性，因短故长长名短长，由长故短短名长短，以长名短长故长可为短，以短名长短短可为长。所以然者，以道既无二即长短不二，不二即长短无碍，可得促长为短也。
问：
虽有此言，其相犹难显，云何示之？
答：
如一夕之眠，梦经百年之事，而百年之长宛然一夕之短，如故，即其事也。《注经》云“维摩能申七日以为一劫，促一劫以为七日，况玄匠开真一之门，何为不能长劫为短时耶？”但或言借义以标名，未必是神通之实事耳。世有重一言而贱千金、惜寸影而遗尺璧者，虽复俄顷之谈，实过累劫之宴。若依唯识者，长短以心为体，故长短无定，如世有称意人共语者不觉夜长等也。故知身心不动足知一日为千载矣。
“日月灯明佛”下，第二、明《法华》后事。就文为六：一、唱灭；二、授记；三、正灭；四、妙光弘宣；五、匠成八子；六、述弥勒本缘。所以唱灭者，欲明此经辨二实二权理已究竟，所应度者皆已度讫，故唱灭也。
问：
灯明佛说此经竟即取灭度，释迦何故更说涅槃？
答：
有人言：灯明佛说《法华》竟亦说《涅槃》，但文隐一边，故言不说耳。今明不尔。注经云“朝说经竟夜即入灭”，故知不说《涅槃》。又迦叶佛时虽有《涅槃》，以人根利不须说之。灯明亦尔。释迦出于恶世，利根闻《法华》已悟，故《涅槃》指《法华》云“八千声闻得授记别成大果实，如秋收冬藏更无所作”，故知《法华》明义已圆，利根早悟但钝根未解，故更说《涅槃》也。
“时有菩萨名曰德藏”，第二、明授记。大众既闻涅槃咸生恋慕，今欲止彼哀情，故次明授记，前佛虽谢、后佛续兴，不须哀也。
问：
《华严经》云“欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善示双林灭”，今云何止恋慕之情耶？
答：
唱灭生其恋慕之善，止哀息其乱道之恶，前后义异，无相违也。
“号曰净身”者，累无不尽为净，德无不圆称身，广说十号则举此土之名，略说三号即存彼国之称。如来为人，应供为断，正遍知为智。人具智断在义略圆，故但三也。
“佛授记已”下，第三、正灭。言“无余涅槃”者凡有三义：一、约小乘明余无余，烦恼尽为有余，望后犹有余身智在。约后别前，名前以为有余涅槃，身智尽竟，望后更无余身智在，故曰无余。二、就大乘说余无余，五住因尽为有余，二生死果尽为无余。若小乘前得有余后得无余，大乘一时而得，但举佛果望于二患，无因患边说为有余，无果患边说为无余。又依《摄大乘》、七卷《金光明》意，前得法身究竟名无余，应化两身非究竟为有余。〈三身品〉又云“三身合论即是无住处涅槃，应化二身不住涅槃，法身亦不般涅槃。不般涅槃者，法身本来常寂灭故不入涅槃，即是法身不住生死名无住处涅槃也”。三者、明大小乘合辨余无余，以小乘为有余，大乘明无余。如《胜鬘经》说“生死有二：有为、无为。涅槃亦有二：有余、无余。凡夫生死名曰有为，圣人生死名曰无为。除分段生死名有余，以前望后余有生死在、余有涅槃在故名有余。无有生死之处所得涅槃名曰无余，望后无余生死故。又亦无其余涅槃故名无余也。”所言入者凡有三种：一、就实论入，入由证也，以证于三德涅槃故名为入。二、就应辨入，迹身在为有余，灭迹已归无余，即舍有入无名之为入。三、真应合名入，谓息应归真。三种入中，今是第三入也。
“佛灭度后”下，第四、妙光弘经。以昔有弘经之能，用显今有释疑之德。前明授记，谓未来有佛；今辨妙光，现在有师。以两世有人可凭、有法可觉，哀情方止，故辨妙光弘经。又上明于佛有缘者闻灯明说《法华》，今于菩萨有缘者闻妙光之说。又欲辨燃灯远缘开后寿量之义，故须明文殊弘法。
“日月灯明佛八子”下，第五、明匠成八子。初文列八子，为说《法华》之缘，开释迦初分经也。今明八子意在燃灯，以开释迦远寿之义开后分经也。所以然者，燃灯授释迦记，妙光化八子，即知文殊是释迦九世之祖师也。此即是以近覆远。而文殊今遂为释迦弟子，即欲显释迦为文殊之师，故知久已成佛，便是开近显远之义也。又后分经既开近显远，今前牒以近覆远也。
“八百弟子中有一人”者，第六、明弥勒本缘也。自上已来答弥勒问，明释迦说法华经事竟。今此文别释疑。疑云：弥勒既是补处，云何问文殊？是故今明过去本是师资，所以今有问答。文殊望弥勒是第十世师也。
“今见此瑞”下，第四，分明结酬其问。虽有四门，不出标、释、结。初标欲说大法，次再引古证今，谓释欲说大法，今结欲说大法也。
“尔时文殊师利”下，第二、偈颂。弥勒说偈不言大众者，欲显文殊明见往事，巧释众疑益于大众，故言大众。弥勒不尔，故不言大众。又显事分明是公灼之说，故称大众也。弥勒为宾，既有长行与偈；文殊为主，事亦同然。
四十三偈颂长行者，长行四门：一、谦让门，二、略引往事答门，此二犹未分明，今略不颂也。但颂第三、广引过去事答门，第四、分明答门。长行就初门为二：一、明《法华》前事；二、明《法华》已去事。今颂此二即二也。《法华》前事又二：一、明初佛；二、辨余一切佛。今合颂之，凡有四句：初半行明时节，半行明化主，一句辨教门，三句序徒众。化主，良医也。教门，良药也。徒众，服药病愈也。摄事既周，但明三事也。
“佛未出家时”下，第二、颂《法华》已去事。长行有二：一、明法华事；二、明涅槃。今还颂此二也。长行序有六，今但颂五：初一行颂众集序；次一行颂说经序；次一行颂入定序；“天雨曼陀华”下，颂现瑞序。长行为四：一、雨华动地；二、时众睹瑞；三、现光瑞；四、睹光瑞。盖是两感两应以相着也。今偈中转势颂之：三瑞并是能化事，故为一类；二睹瑞是所化事，复为一类，故以能所为一类也。一行颂雨华瑞，半行颂动地瑞，一行半颂放光瑞。“诸天龙鬼神供养人中尊”者，长行直明雨华，今释雨华所由，谓诸天供养佛也。
问：
既是诸天供养，云何是佛现瑞？
答：
以佛神力及说《法华》之力，能感诸天供养也。“又见诸佛土”下，此颂睹光瑞也。长行前明睹雨华动地瑞，后明睹光瑞。今偈文转势颂之，前逐近颂睹光瑞，次颂见雨华动地瑞。颂睹光瑞为六：一行偈颂见国土，一行颂见人物，一行半颂见化主，半行颂闻教门，二行颂见声闻，三行颂见菩萨。此六即次第，要前有国土故初明见国土，有国土故有人物，有人物故有化主，有化主故说教门，前禀小教故有声闻，后禀大教故成菩萨。颂化主中半行叹佛德，一行美佛形。“尔时四部众”下一行，颂睹雨华动地瑞。“各各自相问”下半行，颂第五、疑问序。以昔答今，答更无有异人，故略无答问序也。“天人所奉尊”下四行，颂正说《法华》也。“赞妙光菩萨”者，以妙光善决众疑，逆杜谤情、预开信解，即是世间眼也。“一切所归信”者，前叹决疑之能即开发《法华》，今叹持法证法，预明佛灭后弘经之德也。持谓解语，证谓解义，具斯二德可以弘经也。以妙光既于佛灭后弘经，令物信受故叹斯两事也。“佛说是法华”下，此第二、颂涅槃事。长行有六：一、唱灭；二、授记；三、正灭；四、弘宣；五、匠成八子；六、述弥勒本缘。今还颂此六也。长行略明唱灭，偈文广释之。即长行为章门，偈解释也。此中有四：初二行唱灭，次一行诫劝，一行时众悲哀，一行安慰。初二行为二：初一行半明唱灭意，次半行正唱灭。初有二意：令众欢喜已谓利物毕，半行诸法实相义，明说教周，为此二事故宜应取灭。次半行正唱灭，如文。“是德藏菩萨”下一行半，颂授记。初三句明堪授记之德，次三句正明授记，亦是偈释长行。“佛此夜灭度”下二行，颂第三正灭。二行为三：半行明正灭，半行明在家人起塔以生福，一行明出家人修道以生慧，即辨灭度之利益。前明唱灭生恋慕之善，今明正灭生福慧之益。“如薪尽火灭”者，依小乘义，以身为薪、智慧为火，故智慧依于身、身尽智便灭。又以烦恼为薪，以身为火，佛烦恼既尽身永不生，故异凡夫灭也。就大乘释者，薪喻于感，火喻于应，众生感尽、诸佛应息故。“是妙光法师”下一行，颂第四弘经。“是诸八王子”下三行，颂匠成八子。“是妙光法师”下六行，颂弥勒本缘，开之为三：两行半颂弥勒之失，两行半颂弥勒之得，一行颂结会古今。
“我见灯明佛”下二行，颂第四、分明结答。半行明将古类今，半行将今类古，半行释古佛现瑞意，半行释今佛放光意也。
“诸人今当知”下两行，第二大段，开奖物心。初行明好事应来，即是一乘解生；次行明恶事应去，即三乘惑灭。佛说一乘，而有生解、灭恶之两益也。又一乘解生遂致成佛，谓德无不圆；三乘惑断，即累无不尽。斯二事最大，宜豫欣也。“合掌一心待”者，令住二仪待佛后说。合掌住身正威仪，谓身无别用；一心住心正威仪，谓意无他缘。“充足求道者”，昔说小乘，教犹未圆、理犹未满，故生解不足。今与此相违，名为充足，充足者证得法身果也。次偈上半牒三乘人疑，下半明佛为除断也。
法华义疏卷第二