卍新续藏第 25 册 No. 0504 金刚经汇纂

金刚般若波罗蜜经卷下

　　大圆曰。上半部。要人离相见佛。下半部。要人通达诸法无我。不离相见佛。则不能通达法无我。不通达一切法无我。亦不能亲证离相之佛。

　　觉非曰。前半卷。纯谈般若。后半卷。申明法无我。正般若究竟实际也。无上正觉。乃因缘果满。全尽本性之称。亦即人人自具之种性。般若法。不过即种性中自具之觉照。反照自有之种性。无别法也。故于种性上发自心。苗无法心之我也。于种性上得自法性。无得法授记之我也。于种性上修无作妙行。无庄严之我也。通达无我法。则三际心空。无我心也。法界通化。无我福也。离色离相。无色相之我也。非说非得。无说得之我也。净心行善。无我行也。化无所化。无我度也。色声非我。断灭非我。无断常之我也。知法无我。得成于忍。而法身法界悉无有我。一片空明之性见矣。到此万法如如。诸妄不降而降。真心无住而住。自性之金刚般若经。衍说不尽。此后半卷大旨也。

　　集解。前说人无我。后说法无我。人无我云者。谓断见惑。法无我云者。谓断思惑。须菩提前所问者。降伏俱生我执之意居多。后所问者。降伏俱生法执之意居多。我法二执。皆言俱生者。以与生俱生也。

　　正解。空生再理前问。佛如前答。而加以实无有法发心一语。见发心尚无法。何况降心住心岂更有法乎。须菩提求法之心未化。是我法细执未忘。佛佛直从根源处剪除。说个实无有法。我法细执。荡尽无余矣。

　　○自此至二十五分。总名忘法证如。

　　○究竟无我分第十七

　　直下究竟。本无我体。

　　○此分覆理前说。以明无我。无我即是无四相。但云无我者。四相皆因我相而生。故无我即无四相也。究竟无我有二义。一是自然体。一是勉然法。经因自然体。而示人以勉然法。与中庸明则诚义相似。

　　觉非曰。万法皆空。无我发心。无我降住。无我度生授记庄严。若于此通达得去。方见法法无我。而本来清净之我见矣。

　　大圆曰。此分分三段看。实无有法发菩提以上。是言菩萨发心必须离相。推本于发菩提。本来无法也。自然灯佛所至大身。即如来之无法得菩提。以明菩萨之无法发菩提也。菩萨亦如是下。言菩萨度生无我。亦如佛之得菩提无法。以申明实无众生得灭度之意。惟发菩提无法。所以度众生无我。是一串事。

　　尔时须菩提白佛言。世尊。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何(作即是解)降伏其心。

　　盛释。此尊者再行启请。问辞虽同。意义实别。云何以应住为降伏也。故下卷广答降心。正见应住即是降心之故。

　　大圆曰。空生闻说经名。应离一切相。则人法皆空。已是了然。至此重复起疑。疑既已离相。心如何发。若欲并此所发之菩提而亦离之。则此心全无著落。菩萨行六度时。安住何处。并能发之法而亦离之。则菩提全无把柄。行菩萨行时。有许多难调伏处。此心又如何降伏。所以复申前问也。

　　如如居士曰。与初问语同意异。意谓发菩提心者。无取。无住。无得。离一切相。至于不可思议。觅一心不可得矣。谁为住。谁为降伏乎。其法安在。此于无法中强求法也。是另起疑端。不是重申前请。其初问时。止现发心。未识住降。故示以修行方便。再问时。虑着住降之相。转掩能发之心。故并为扫除一切。前答是酬其所问。此答是遮其所问也。

　　○佛告须菩提。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心者。当生如是心。

　　此句口气不住。直贯下三句。此善男子等。应主菩萨地中人说。

　　如如曰。前曰生清净心。生无所住心。足显心之妙境矣。但恐着一清净相。即是不净。着一无所住相。即为有住。故两泯之而曰生如是心。不异名如。无非曰是。如于实相之是也。言发阿耨多罗三藐三菩提心者。不必求如何住。如何降伏也。当生如是心而已。

　　我应灭度一切众生。

　　灭度一切众生。乃佛所应为者。

　　灭度一切众生已。而无有一众生实灭度者(此言人无我之义)。

　　以上三句俱指如是心说。佛言我于众生。亦惟令生类自度。无能度之法。亦无所度之生。此乃清净本然之实境实心。不着分毫相想。故曰实无灭度。

　　如如曰。前云我皆令灭度。显其力。此云我应灭度。指其愿。前云灭度无量无边众生。其量广。此云灭度众生已。其功神。前云实无众生灭度。统示平等。此云无一众生灭度。细表浑忘。总是一义。

　　何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。

　　盛释。若有我度众生之念。便是我相。有众生为我所度之念。便是人相。人我相乘。便是众生相。常存此念以求涅槃。便是寿者相。必令四相细执。彻底扫尽。方是真能降心者。前约所度之境。此约能度之心。心境俱捐。法将安立。下故云实无有法。

　　大圆曰。前是破情显智。所破之情。即我人等四相粗执。乃是破未悟般若之菩萨。此下是忘情显理。破我人等四相细执。乃是破已悟般若之菩萨。

　　如如曰。此四相。与上文异。上文四相。是法相。此四相。是非法相。上文我相是灭度之相。此我相。是无灭度之相。

　　所以者何。须菩提。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者(此言法无我之义)。

　　如如曰。菩萨心匪他。即众生本来清净觉地也。觉性常生。常生。故当念可发。如有法。则非清净。何以发清净之心。空生置发心而问住降。世尊却置住降而明发心。非止明因。即于因中明果也。因地不明。万行俱错。知菩提心之无法而发。即知菩提之无法而得。一部金刚经。摄在生如是心四字。悟得生字。即可以证无生。

　　大圆曰。经中标出一我字为首。但云我应灭度一切众生更不言布施。是知功行已圆。惟有生佛之见未泯耳。即四相细执之谓也。我应灭度实无等者。顺显无所度之境。若有我人等相即非菩萨者。反显无能度之人。实无有法发心者。总显无能所之法。此正不住之住。无降之降。无我之我。菩萨所当生之心也。若外见所度。内有能度。能所宛然。则乖于不住之道。菩萨所不当生之心也。何于平等无住。了无一法可得之中。而自生障碍乎。下文反覆叮咛。只讲明无有法三字。

　　○此分重此一句。若有法发心者。便是我见。

　　须菩提。于意云何。如来于然灯佛所。有法得阿耨多罗三藐三菩提不。

　　此佛以己所证之菩提果。证彼菩萨所发之菩提心。故举然灯佛所以问之。以明法无有法也。

　　○不也世尊。如我解佛所说义。佛于然灯佛所。无有法得阿耨多罗三藐三菩提。

　　佛所说义。即上所云实无有法发菩提心也。初既无法发心。后岂有法得果。故直见为实无所得。正悟如来之得法。得之于心。非授之于师。

　　○佛言如是如是。须菩提。实无有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提。

　　其言深契佛心。故称如是如是。全性起修。无法而发。则岂有法而得。无所无能。自显正觉耳。

　　须菩提。若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者。然灯佛即不与我授记。汝于来世当得作佛。号释迦牟尼。

　　佛言若有可得。则内有能得之心。外有所得之境。心境未泯。则是有法。便与寂灭无相菩提。极相违逆。然灯乌得与我授记乎。

　　经贯云。佛恐人认法作佛。认然灯佛是佛。认如来是佛而不认自性作佛。故问以发之。若必待有法而后得菩提。则本性不是佛了。

　　以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。是故然灯佛与我授记。作是言。汝于来世当得作佛。号释迦牟尼。

　　惟其无得。则所证妙果。乃性地本具法门。故得授记。来世当成佛也。人疑无法不得菩提。岂知佛正以无法而得乎。下即徴其所以无法而得之故。

　　正义。梵语释迦。此云能仁。谓心性纯全。含容一切也。牟尼。此云寂默。谓心体本寂。动静不迁也。寂默为体。即是如。能仁为用。即是来。先释迦而后牟尼者。摄用以归体也。先如而后来者。从体以起用也。总是一个真性。加号则为释迦牟尼。通称则为如来又为佛。

　　如如曰。佛者。自觉。觉他。觉满也。尔时于一切法。一切种相。自为开觉。亦开觉有情。已不住涅槃。不住生死。其所修行。无非能仁寂默之事。但行满果圆。现千百亿化身。待于来世耳。要此无上妙明号。释迦牟尼时不增。在然灯佛所时不减。若误以今世来世。分修行渐次。谓如来作佛。尚且姑待。是进修可以不勇猛也。何以训众生哉。故竟菩提之妙果。迦文作佛。亦待来生。证菩提之实相。众生成佛。即在立地一反释。一顺明。详显决定义也。

　　何以故。如来者即诸法如义。

　　如来得菩提。所以实无有法者何故。盖如来之所以为如来者。即诸法如其本性之义。法外无别有如。如外无别有法。法即是佛。佛即是法也。

　　盛释云。真性是我之本体。法皆自外所设。惟知真如为法体。则知法不从外得矣。

　　如如曰。上文空生直证无法。世尊反覆言无法。两心业已相印。恐众生认无有法为断无。兹复阐明其故。而指出如来之体。言如来者。即诸法真如之义也。性无改异曰如。诸法者。一切世间出世间法也。诸法如义。即是生如是心。心有改异即不生。真如不变即为生。真如能生诸法。亦资诸法以生。所谓如土长苗也。

　　憨山曰。空生不达法身真体。不属因果。执定如来是有修有得。佛乃直示之曰。何故言无所得耶。以如来者。非色相之称。即诸法如义耳。

　　若有人言。如来得阿耨多罗三藐三菩提。

　　诸法如义者。实无有法也。若言如来有得。岂如来之义乎。此借人言以决定也。

　　须菩提实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。(以上断无佛疑竟次断无法疑)须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无虚。是故如来说一切法。皆是佛法。须菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。

　　盛释。是中。即清净法心。心本真空。洞无一物。菩提了无色相。故云无实。色相空处。即真性实处。便是菩提。故云无虚。既云无实无虚。则诸法皆是菩提。故云一切法皆佛法。不可于诸法之外另觅菩提也。然一切法非真实。人特假此修行。故云法即非法。不可于诸法之内执有菩提也。

　　履昌曰。上言无法。非顽空断灭也。真如湛寂。不立一法。万法皆如。不舍一法。说一切法非一切法者。是中无实故。说一切法皆是佛法者。是中无虚故。

　　如如曰。上文言生如是心。未指明如是者何在。特为拈出是中二字。是即如是之是。中者。中道也。凡有实则有虚。有虚则有实。以对待而成遮。实还成虚。虚还成实。以情执而成滞。惟中。则离相绝待。有无双遣。故无窒碍之实有。亦无枯寂之虚无也。上文无实无虚以法言。此无实无虚以心言。法由菩提心出也。无虚者。以方便为菩提。故如来说一切法皆是佛法。此为假谛。无实者。以真性为菩提。故所言一切法即非一切法。此为空谛。无实即无虚者。以实智为菩提。故名一切法。此为中谛。两是故。紧承中字说。前云诸佛法。此曰一切法。更兼五乘诸法言。佛。菩萨。声闻。缘觉。人。天。诸法。皆是佛法。圣凡平等。权实会归也。前云佛法即非佛法。此曰一切法即非一切法。言不止佛法非法。凡法皆从因缘和合而生无作无受也。故名一切法者。非法非非法。即法即非法。总一菩提法界。所谓诸法如义也。

　　合前后而论。初言于法应无所住。依此为修。足成第一希有法矣。恐人逐幻迷真。故以不应取法。不应取非法。两破其执。俱无所取。恐人见为无定。故以于法无得。及实无有法。直指其微。然止言无法。恐卓立靡从。故以如来所得法。及诸法如义。标趋造之的。止言如来法。恐唱高听绝。故以一切法皆是佛法。非一切法名一切法。广利益之路。说法至此。如摩尼珠。随方现色。如家常饭。随分可䬸矣。

　　○自然灯佛至此。言如来因地。空无所有也。

　　须菩提。譬如人身长大。

　　语未毕。

　　正义曰。大身非真实。譬法非真实。人身长大。争奈有生有灭。岂得为真实大。此承上设譬以起下文。

　　剩闲曰。譬如人身长大。明明以色身喻法身也。此节意。是以色身之不实。喻诸法之本。无虽说大。意不在大。语似须弥山王节。而意实不同前以。报身明法身。借喻于山王。故下论大不大。扫迹中有推原意。此以色身喻法身。明说出人字。下但论实不实。以显法身无相。止有扫迹意。无推原意。

　　大圆曰。此言真佛真法之体性。以显无佛无法之妙理。特语尚未毕耳。

　　○须菩提言世尊。如来说人身长大。即为非大身。是名大身。

　　圆旨云。诸法遍周沙界。岂不同大报身。然非法名法。犹之非身名大身耳。空生不待佛竟其说而直言之。

　　剩闲曰。非身名大身。只就人身一直说下。不必串入法身。而明法身之意。自在言下。

　　正义云。知大身非身。则知诸法非法。

　　如如曰。前云佛说非身。是无身相。此云非大身。是无大身相。喻同意异。此大身宜就一切法上体贴。方不泛言。一切法皆是佛法。则一切世界皆是佛身。一切法非一切法。则法界之大身。即非大身也。非大身者。一切佛世界。犹如虚空花也。然虚空即不动之体。是故名大身。经中两言大身。一以赞叹无得。一以赞叹所得。无得与得。是经中两眼目。故下文善现以得为无得。阐其合义。

　　○此言如来果地空无所有也。

　　○须菩提。菩萨亦如是。若作是言。我当灭度无量众生。即不名菩萨。

　　言菩萨度。众生无我。亦如佛之得菩提无法。亦如是。承上意言之。作是言。即指灭度众生说。

　　大圆曰。证果既无。修因岂容独有。菩萨之发菩提。亦当如是不生法相。若自念我当灭度。则认度众生有法。即认得菩提亦有法。而不得名为菩萨矣。

　　正义云。菩萨之名为觉众生。其不实亦如是也。盖真性本无众生。只因业缘现相。

　　○若作是言三句。先反言以明之。何以故四句。方正释其义。下庄严佛土例此。

　　何以故。须菩提。实无有法。名为菩萨。

　　佛又徴何故不名菩萨。正以菩萨以清净得名。实无有法可容人取证。而以之度人也。

　　集解。内智空寂。诸法不生。是名菩萨。

　　正义云。菩萨正赖佛法修行度众。而言实无有法者。谓真性中不见有此法耳。既无有法。尚有何说。佛所说者。惟说无四相。以明真空无相耳。

　　是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。

　　又释上实无有法之义。佛所说一切法。不过随机顺应。开导众生。以悟本性。我人众生寿者。本无有也。一切法本无四相。何得着一众生相。而说我当度生乎。

　　○如如曰。如来无有法而得菩提。惟其为诸法如义也。佛如是。菩萨亦如是。一如无二如矣。此如是字。与生如是心相应。两如字。当作如来如字看。下文言如如。亦言如于真如也。经中或言如来。或言菩萨。互见错出。其中各有主客。言说法。则如来为主。广说演说之人为客。以广说演说。皆本于如来之护念付嘱也。言修行。则菩萨为主。如来为客。以此经专问菩萨发心。而以如来作准绳也。前云生如是心。是无法相。乃以有我相非菩萨释其故。此云若作是言我当灭度。是有我相。乃以实无有法名菩萨。释其故。盖我执即法执。法执即我执。故曰若心取法取非法。即着我人众生寿者。菩萨实无有法。即是实无有我。犹生信之众生。无我相。即无法相。无非法相也。我当灭度众生。与前我应灭度一切众生之言无异。然作是言。则非生如是心。故不名菩萨。

　　须菩提。若菩萨作是言。我当庄严佛土。是不名菩萨。

　　不特法无相见也。夫上求佛果。下化众生。皆菩萨事。既求佛果。则当庄严佛土矣。然严土亦非实法。若菩萨自言。我当以七宝五采庄严佛土。是著有相。即不名菩萨。

　　按正义。此佛土。谓佛刹土。下如来说庄严佛土。乃谓佛之心土。第十分言菩萨庄严佛土者。盖见世人专务外饰庄严。所以辨论菩萨不在是。此节言菩萨不以庄严佛土。自见其能。所以只示无相之庄严也。

　　何以故。如来说庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。

　　云何不名菩萨。如来所说庄严佛土。不是世谛取相庄严。乃心佛土也。心土无相。本来清净。云何庄严。六尘不染。定慧常存。非庄严中。有妙庄严焉。是则名为庄严也。

　　如如曰。此又以非庄严明其无度生之相也。庄严佛土者。以一切法利益众生。悲智互运。福慧兼显。成就受用之净土也。非庄严佛土者。修一切法而无一切法之相。利益一切众生而无一切众生之相也。前虚叩以菩萨庄严。此直云我当庄严。不名菩萨。前以无为法。为庄严。此以一切法。为庄严。前以非庄严证其无得。此以非庄严明其无我。语同意异。

　　盛释云。严土。所以济物也。以俗谛言。明法身教。调伏众生。当庄严佛土。以真谛言。佛土本空。全修在性。故云即非。以中谛言。性修不二。故曰是名。不见能严之人。不见所严之土。即庄严心土。亦内不见我。外不见法。方是无法可得也。合而言之。有生可度。有土可严。皆是有我。度即无度。严即非严。皆由无我。故以通达无我法结之。

　　○此言菩萨度生空无所有也。

　　须菩提。若菩萨通达无我法者。如来说名真是菩萨。

　　起度生心。着庄严相。不得名菩萨。毕竟如何可名。能通达无我法者是也。此总结上实无有法之义。发心。得果。授记。皆无法。至度生。严土。皆无法。此般若空四相之无我法也。通达此法者。清净本然。无人我。无法我。于无实无虚中安住。其行深般若如是。得名菩萨。信不诬矣。菩萨尚不可执有我法。况如来岂有法得菩提乎。而无法发菩提心。益了然矣。

　　如如曰。通达之义。全在明一切法。盖一切法者无有我。能以此法通达彼法。一一无碍。既荡凡夫之妄计。复镕二乘之偏空。可以荷担如来。利益众生矣。法无我。即是无有法。通达无碍。乃是能生之心。不为法缚。

　　大圆曰。以法体本具而言。则曰法无我。以菩萨智证而言。则曰无我法。声闻。缘觉。但知无我。而不能通之一切法。止可自度。不能度人。名字菩萨。向一切法上修为。而不能知法法原来无我。则法相犹存。终归权乘。若菩萨于法法头边。洞彻无我根源见之六度万行。能所不立。名为通达无我法。终日严土而未尝庄严。终日度生而本来无度。无烦恼障。而亦无所知障。人执空而法执亦空。则如来自当授记成佛。而说名真是菩萨矣。

　　△决疑云。经中初问住降。为初发大心菩萨言也。始发度生之心。种种著相。依五蕴以修行。执六尘以布施。所求菩提。有色身可见。有佛土可严。故佛重重破之。至一切色相皆离。方契般若实际。此前半卷意也。至此再问住降。为已悟般若之菩萨言也。能证之智未忘。生佛之见未泯。仍存微细二执。则隐然尚有一法我在。故说实无有法。即实无有我。如来无法可得。菩萨亦无法可得。故以非度为度。非严为严也。

　　宗通云。度众生是大悲。严佛土是大智。皆菩萨分内事。然一有作念。便非菩萨。通达无我法者。不但离于人我。抑且离于法我。不但智能信此无我之法。且无能智之人。故终日度生。未尝度生。终日庄严。未尝庄严。是真无相。是真无住也。

　　曹溪云。此段经文。自再行起请。至通达无我。皆一串说下。天亲分作四疑。一无相。一无因。一无佛法。一无菩萨法。总归无我。是究竟了义。其初正答住降。尚在破情显智。所破者四相粗执。所显者菩提正智也。至此再答住降。在破情忘智。所破者四相细执。所忘者发菩提心也。菩提且无。何有四相。智且不立。情从何生。故发菩提心。前说也。无发菩提心。后说也。心无其心。则无降可降。谓之真降。无住可住。谓之真住矣。

　　如如居士曰。自发阿耨多罗句至此。皆遮其应住降伏之问也。言发心者。不必问其如何住。如何降伏。还当问其如何发也。发心之初。无复我相。则宁有法相。无法而发。则宁有法而得。故即生所发之心可矣。奚必复求如何住。如何降伏乎。

　　释旨。

　　义略云。此下分作四章。是如来第一义谛正答降伏。而住修在其中。

　　大品云。诸法无所有。如是有。此十七分中开合两章。即是无所有也。后见智。三业。度生。来去。四章。即是如是有也。

　　○一体同观分第十八

　　佛具五眼。体非实有。惟常住真心。虚灵不昧。眼虽分五。照共一心。所谓万法归一。更无异观。

　　○自此至二十一分。正明一切法无我。此分以本来心明无我也。

　　觉非曰。十六分前。说解行发心。是从根本说到差别。十七分后。说证发心。皆从差别摄归根本。此分是显佛具差别智。而末仍摄归根本。直至后菩提无得。俱同此意。

　　○清净妙心。各各具足。众生将此三际心。障却本心。不能具眼。如来具足五眼。遍照妄心非心。清净心湛然独露。

　　须菩提于意云何。如来有肉眼不。

　　○如是。世尊。如来有肉眼。

　　○须菩提于意云何。如来有天眼不。

　　○如是。世尊。如来有天眼。

　　○须菩提于意云何。如来有慧眼不。

　　○如是。世尊。如来有慧眼。

　　○须菩提于意云何。如来有法眼不。

　　○如是。世尊。如来有法眼。

　　○须菩提于意云何。如来有佛眼不。

　　○如是。世尊。如来有佛眼。

　　盛释云。上文言不见诸法。方名菩萨。然不见之中。自有真见。故以佛之五眼证之。五眼具足于一心。其体本一。其用有五。而不住于一。不住于五。惟佛有之。

　　大圆曰。佛问五眼。皆答以有。盖知真空之中。自起实见。无纤毫之翳也。

　　陈雄曰。华严经云。肉眼。见一切色故。天眼。见一切众生心故。慧眼。见一切众生诸根境界故。法眼。见一切法如实相故。佛眼。见如来十力故。大般若经所谓清净五眼是也。

　　颜丙曰。幻臭观见为肉眼。普照大千为天眼。智烛常明为慧眼。了诸法空为法眼。本性常觉为佛眼。此惟从如来本体自性言也。按。肉眼见近不见远。见障内不见障外。天眼能见障外。慧眼以根本智。照真谛理。得真空慧。法眼以差别智。达俗谛理。明一切法。佛眼。佛者觉义。细惑永尽。圆明遍照。以圆觉定等智为体。以无功用智为性。

　　剩闲曰。眼以瞩照为义。五眼。非实有五眼也。约所见以为眼耳。以形论。则为眼目。以理论。则为心窍。

　　如如曰。通达一切者。菩萨之修。森罗万象者。如来之藏。一切法皆是佛法。则人乘。天乘。声闻缘觉乘。菩萨乘。无不摄于佛乘也。法身遍一切处。眼特其具足中之一耳。智慧之体。能见空见色。能见非空非色。能见即空即色。以其遍照一切法界。取喻为眼。即所谓般若是也。有此大光明之体。始成其为如来身。故道眼足该法身。犹般若足该六度。上文言即见如来。言见种种色。言如来悉知悉见。皆不以眼根为见者也。盖听者之机。贵于能闻。故利根人以耳入。设化者之宗。主于能见。故圆教以眼施。但众生。因空有二执。自生幻翳。不能以此眼照于彼眼。遂不能以此乘达于彼乘。虽认我法极明。终是无慧目也。故世尊以无碍之五眼示之。

　　(此节承上见净以明智净)须菩提于意云何。如恒河中所有沙。佛说是沙不。

　　○如是。世尊。如来说是沙。

　　○须菩提于意云何。如一恒河中所有沙。有如是沙等恒河。是诸恒河所有沙数。佛世界如是宁为多不。

　　○甚多世尊。

　　前说恒河。以喻布施。此说恒河。以喻世界。取意各别。佛世界者。凡有一世界。必有佛以教化之。故皆谓之佛世界。世界如此多矣。众生在世界中者。其多益甚。故先以许多世界为问。如是者。应承之辞。

　　○佛告须菩提。尔所国土中。所有众生若干种心。如来悉知。

　　此喻有五层。一举恒河以数沙。再举一沙一河以数河。三约诸沙以数界。四约界中所有众生。五约众生所有心。生灭万状。犹如是沙之多。

　　如如曰。众生心者。颠倒心也。若干种者。不可缕举之意。摄下过去现在未来三者而言。如来明行满足。故能知他。知不是空空观察。由同体关切。故以慈悲运为实智。而兼行度厄之事也。

　　何以故。(何以悉知)如来说诸心。皆为非心。是名为心。

　　如来所说众生诸心。总从六尘影现。皆识神颠倒之妄心。非真实常住之本心。是虚名为心耳。

　　颜柄曰。如来说诸心。实无心可得。故曰非心但强名曰心。

　　按是名为心句。诸本皆作指点真心解。正义谓其语意虽似深妙。与上下文势欠合。皆为非心。是名为心二句。只宜一直说下。不点破真心。下节三心不可得。正申明此二语。如何是真心。亦不曾说破。

　　所以者何。

　　所以言诸心非心者何故。

　　须菩提。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。

　　如如曰。事过去而有所系恋。为过去心。事现在而有所执着。为现在心。事未来而有所逆亿。为未来心。众生憧憧往来。惟此三者。流浪生死如来以不可得三字点破群迷。欲薪积厝。顿入清凉。惑业久躔。立成解脱矣。可得者为菩提心。不可得则为非心。沤灭则海澄。惑消则智显。心不可得。去其非心则油然生矣。此为生心者。标方便法也。

　　如解云。不可得者。言本来无有。从何而得。识得这心之不可得。便是无我。不独妄心无我。真心亦无我。惟无我。故无人无众生无寿者。能于此参详。不但勘破众生。亦且勘破诸佛菩萨也。

　　刘道开曰。上言无法。此言无心。心法俱空。不真何待。三际不可得。真心之体。本如是也。

　　履昌曰。此三不可得。如来为一切众生下一贴清凉散。欲其自得之也。

　　经贯云。过去已灭。现在本空。未来未有。众生恋其往。计其在。想其来。纷纷有此三心。三心岂可得而住。若能清净。岂有三心。无三心。而一念不生。全体自现。则众生之不终于众生也可知矣。

　　△直解。若干种心。皆差别心也。着一切六尘之相。躁扰不宁。自起生灭。总为妄心。人当自知而不能知。如来悉知。总以过去现在未来之为害耳。若悟真一之性。何来有此三心。故云不可得。惟从此不可得处。全体真心。则三观皆圆。三智自显矣。

　　憨山云。此示心佛众生。三无差别也。佛所具五眼非眼。但约见众生心为眼耳。众生者。皆佛自心之众生。众生心本自如如。皆无生灭与如来心寂灭平等。绝无生死去来之相。非心原不是他本性。故三际求心。了不可得。

　　莲师云。如来说三个不可得不是婉转商量。直是斩钉截铁语。所以破众生之非心者。亦甚决矣。

　　○法界通化分第十九

　　佛身充法界。通达化无边。言法身充满法界。则变通莫测。神化无方。其福德之多。无有穷尽矣。

　　○此明福德无我也。

　　○生心布施是因。福德是果。众生心皆是颠倒识。若以福德为有实。则妄识住相。取着能所。即成颠倒心。故以福德无破之。

　　上文只说诸法无性。诸心不实。若不知有缘生的道理。则上等人便落二乘偏空。下根人便拨无因果。点出因缘二字。方知菩萨有称性因心。随缘功德。即伏后二十七分不入断灭案。

　　须菩提于意云何。若有人满三千大千世界七宝。以用布施。是人以是因缘得福多不。

　　因。依也。藤萝附本而生曰缘。因缘者。因其布施之功。缘之以得福德也。三心既不可得。则三世中之法。法中所行之布施。何一有实体乎。故以是为问。

　　盛释。此云因缘得福。以离相布施言。与前文福德异。

　　正义。此与依法分数句。似同实异。依法分明。福德性为诸法之所自出。此则申明因缘所得。住相有为之福德非真实。若离相无为福德。充满法界。流通化度。乃如来不住相布施然也。

　　如解。前五番较量。俱言受持广说。此以因缘空施相。即是受持广说之实践处。

　　○如是世尊。此人以是因缘。得福甚多。

　　果从因生。因从缘就。此人以是布施因缘。得福岂不甚多。

　　长水云。如来以因缘问。空生以因缘答。因缘无性。福亦无性也。

　　○须菩提。若福德有实(取福德为实有)。如来不说得福德多(反释)。以福德无故(谓福德无住不见为实也)。如来说得福德多(顺释)。

　　世尊复申释之。若以妄识为本。取福德为实有。即是颠倒有漏之福。不足为多。惟以佛智为本。则不见福德为有。在如来无能施之心。在法界无可施之迹。无住之福。无得之得。同于虚空。无有边际。所以说为多耳。惟福德无。故福德多。则福德仍归无有。福德岂有碍于菩提哉。

　　如如曰。此不是无福德。乃是福德无。无福德。则为断灭。福德无。则福慧庄严。仍是湛然清净。即所谓福德性也。性不实则为虚妄。福德有实则成我相。既有真体。自无妄用耳。或问。前云非福德性。故如来说福德多。则以多为嫌。此云以福德无故。如来说得福德多。又以多为胜。义何以异。曰有为之福。多则转障性真。无漏之福。多则益显不可思议也。又曰无上正道不以自住涅槃为福。而以法身遍满为福。

　　△盛释。此为无住降心第一番较量。于前四处较量中。推出福德无住。发明降心之义。前文皆与经胜较量。此但就福性较量有相无相。与前福德性之说。遥相照应。前所云福。是持诵功德。此所云福。是修证极果。前所云多。是较量胜劣。此所云多。是究竟圆满。须分别观之。

　　○如如曰。自如来有肉眼句至此。以因缘明无相之殊胜也。众生成机。感佛为因。如来起应度生为缘。今如来以五眼说法。是为大事因缘也。眼等六根为因。色等六尘为缘。今如来以清净心。知众生若干种心。是照空缘影也。三世惑业。展转感果名因。互相繇藉为缘。今过去现在未来皆不可得。是观破十二因缘也。内有信心为因。福田财物为缘。今以满世界七宝因缘布施。是三轮因缘体空也。因缘不同。而同归于不实。其于因缘。既无能所之相。则于福德自无冀望之心。无作福田。不可思量。无相之殊胜显然矣。

　　○离色离相分第二十

　　色者。颜色。相者。形体。离者。不着。言求见如来者。离诸色相也。

　　○此分是明相好无我。扫尽色相之根。前半部。为信成就发心人说。法应二身。要分开不分开。不得见诸相非相。下半部。为证发心的人说。法应要浑合。不浑合。则不能通达一切法无我。所以问意与答意。较前不同。说可以相见固不是。说不可相见亦不是。故说不应以与不可以有别。谓单以身相见则不是。以身相即非身相见便是了。如上文福德无。故福德多。下文无说说。一例看。方得语气。

　　须菩提于意云何。佛可以具足(无亏欠也)色身见不。

　　○不也。世尊。如来不应以具足色身见。何以故。如来说具足色身。即非具足色身。是名具足色身。

　　○须菩提于意云何。如来可以具足诸相见不。

　　○不也。世尊。如来不应以具足诸相见。何以故。如来说诸相具足。即非具足。是名诸相具足。

　　前云可以见如来。(五分)是指诸人。欲以色身见如来也。今云如来可以见。是谓如来。有色相可令人见也。具足色身。即八十种随形好。谓随其身形。一一皆好也。乃佛法之见于身者。(此小相也)空生悟色身原从清净法身中显出。是无色之色。岂可认为实色耶。具足诸相。即三十二相。乃佛法之见于相者。(此大相也)空生悟相好原从真如实相中流露。如本无相。岂可认为生住异灭之相耶。然妙相之具足。即妙心之具足。良由全法身无为之体。起应身相好之用。相好二种。亦非不佛。无相而相。相而无相。即非具足。明真身也。是名具足。明应身也。

　　○剩闲曰。佛既证清净法身。亦感圆满报身。如华严曰。清净妙色身。神力故显现。色身既从法身显现。则色身何尝不是法身。但色身是神力显现。则未显现时。止有法身。无有色身。法身本是离色离相者也。

　　△此举佛之报身无我。示降心无住之义。前云不可相见。是言色相非相。相非是佛。此云不可相见。是言无相即相。相非不佛。法身虽非色身。而色身何尝不是法身。执色身以为法身固不可。离色身以求法身。亦不可。故如来无色。无无色。不可以色见。如来无相。无无相。不可以相见。此破执报身色相之见。以显法报冥一也。可以。不应。即非。是名等。总是一意。

　　芥疏云。即非者。不执有是名者。不执无。即非者。不落常见。是名者。不落断见。即非者。不即乎此。是名者。不离乎此。单言即非。则是随举随扫之词。不举。则无以明其理。不扫。则恐人泥其说。

　　如如曰。上文举三十二相。示奉持者之无相。故云不可以三十二相见如来。此举具足色身。具足诸相。标设教者之离相。故云如来不可以具足诸相见。

　　集解。由法身无身。故能现一切身。由实相无相。故能现一切相。如能通达非色名色。非相名相。是则名名为真菩萨。何疑有碍于菩提耶。

　　○非说所说分第二十一

　　无上菩提。乃本来真性。此非言语可说。觉悟众生。是不可说而说也。

　　○此明说法无我。扫尽从前说法相也。慧命下。言能信法之众生亦无我。上言佛身色相。一切无我。佛身如是。佛法亦然。

　　天亲曰。佛以非身故现身。法亦无说强名说。是说法亦无我也。

　　须菩提。汝勿谓如来作是念。我当有所说法。莫作是念。

　　佛身既是无身之身。而佛法亦是无法之法。全是一真法界。了无自相可得。故佛不用诘问。直示戒辞。上念字。是如来说自己之念。下念字。是说众生之念。

　　大圆曰。如来所说。不过随机方便。无所说相。无能说相。若有法住在言中。名为剩法。不是无上正觉。若有言住在法中。名为死句。不能开人悟门。惟无言默悟说以说其无说。是名说法耳。

　　何以故。若人言如来有所说法。即为谤佛。不能解我所说故(复自释之)。

　　如如云。何以为谤。盖说法四谤。执定有者其一也。今拟如来为有所说。虽非若外道之不信。而邻于定有。是自夺正帜以益邪帜也。正觉一迷。凡趣永堕。以不解所说明其故者。盖不信之谤。自外正法。此不足论。信而不解。则如聋人听乐。盲人观场。心心无主。法法相碍。以尊重之心。堕诽谤之见。为蠹更深所谓毫厘之差。千里之谬。

　　须菩提。说法者。无法可说。是名说法(又正告之)。

　　说法者实无有法。惟其本来无法。故但示人以真空实相妙理。使于言外自悟。斯乃不说之说。说而无说。

　　经贯云。说法者因众生之真性而为言。众生真性之外。非有法可说。若众生既悟。连此法亦并无用。是佛之说法。乃无法之法。无说之说也。

　　○尔时慧命须菩提白佛言。世尊。颇有众生。于未来世。闻说是法。生信心不。

　　如如曰。慧即智慧。命则性命。谓具智慧。通命源。即所谓无量佛所种诸善根也。此是带来般若之性。须菩提慧根虽夙具。然理境未深。则实智不发。故其慧命。不在未闻法之时。亦不在初闻法之时。而在闻如来无可说法之时。故曰尔时也。经中每言法不可说。何于此时始显慧命。盖前言如来。止于法中指示。未就性命上说。此言如来有五眼。如来非具足色身。如来不作是念。皆于智慧表如来。以佛智慧加被空生。宿种善根。于是顿露。故立此嘉名耳。闻说是法。承上无说之说来。善现前问众生生信。是闻言说章句生信。此是问闻说是法生信。所信有浅深也。未来世。兼像法末法时言。众生。谓一切有情众生。皆假五阴和合。众共而生也。

　　○佛言须菩提。彼非众生。非不众生。何以故。众生众生者。如来说非众生。是名众生。

　　佛言汝将谓众生实是众生。故不能信。不知彼非实是众生。亦非不是众生。盖众生与佛。同有真性。故曰非众生。但背真逐妄。自丧本来。故曰非不众生。非不众生。即含是名众生意。佛恐人未解又何以故问起而自释之。如来说非众生。申彼非众生句。是名众生。申非不众生句。

　　如如曰。生信无择众生。较前是人种诸善根之言。更为切近。经中每阐明如来之义。此则阐明众生之义。知如来义可以证般若。知众生义亦可以证般若。五阴和合。即具真如也。

　　△前段如来直示须菩提以无法可说。尊者深领此旨。信法性与佛性相应。又欲未来众生。各各信心。恐其难信难解。故又有众生之问。佛言以下。明众生之相。亦当空也。夫众生既非实是众生。又何疑其不能信哉。

　　莲师云。彼非众生。非不众生。是如来点化众生处。夫卵胎湿化诸种。尚有变化而脱离其凡胎者。何况于人自当泯乎众生之见。故下文不说众生。而直言菩提心。

　　○正义云。此与第七分十三分。大意略同。七分云无有定法可说。十三分云如来无所说。此云有所说法。即为谤佛。又云无法可说。是名说法。反覆叮咛。总是要人自悟本性。勿执文字之陈言也。即孔子予欲无言之意。

　　○无法可得分第二十二

　　无上菩提。本是真空。我尚非有。何况于法。

　　○此言无得法之我。扫尽从前菩提相也。

　　大圆曰。前既说无得。又说所得。既说实无有法。又说一切法皆佛法。此处伏个疑端在内。空生闻如来说智眼。福德。色相。言说。一切无我。方知有法不碍无法。有得不碍无得。福以无福为福。相以无相现相。法以无说为说。则菩提之得。岂非亦以无得而得耶。空生发此问端。正是他深解处。所以如来印可之。当与下二十三分合看。

　　须菩提白佛言世尊。佛得阿耨多罗三藐三菩提。为无所得耶。

　　须菩提因佛说身相空法相空众生相空。因悟如来之得菩提。为得而无得。故举以问。

　　如如曰。善现闻非众生。是名众生之言。顿知众生本具佛性。故发此言。悟众生而知佛。真是体会入微。如来前言无得。复言所得。空生则合证之。发所未发。故为佛所深许。然何不于言所得时。即标合义。以佛言得菩提之后。又言三世心不可得。言福德无。言具足相好。非具足相好。言说法者无说。俱于得中淘汰得净。故于此时。乃有得为无得之解。

　　○空生此问。乃是证发心的公据也。

　　佛言如是如是。须菩提。我(如来自述)于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得。是名阿耨多罗三藐三菩提(以此无法可得为菩提)。

　　如如曰。经中佛说如是如是凡三见。(十四分)空生言离一切相。佛曰如是如是。印其知无得也。(十七分)空生言无法而得。佛言如是如是。印其知所得也。此曰如是如是。印其知得为无得也。是经中三大关键。欲知修证先识菩提。前(第七分)云无有定法可名。犹恐行人迷向。故又翻前义示以可名。言我于菩提者。以己验者引人也。前(第十分)云于法无所得。但约空寂之体。此云乃至无有少法可得。是析到至精至微处。惟万物皆备。乃能一丝不挂也。无则无所不无。是为无上菩提。

　　集解云。言得便从外来。从外来则由于法矣。

　　莲师云。此重无有少法句。如来不留一法乃通万法。法在外。觉在心。然则如来正以无法可得名正智。安有法可以得菩提耶。

　　△盛释。尊者闻无我之说。已悟佛性即是菩提。无法可证。本无可得。而无所得者。乃为真得。故直陈所见。而世尊印可之。更发明之。见得说法无我证法亦无我也。菩提处。即所证处。但妄尽觉满名曰菩提。自修因以至证果。中间无有一法可得。如着一得字。便见佛是佛。菩提是菩提。无住相中。何从多此一层法障耶。

　　䞉闲曰。无有少法可得。不惟空有二法不可得。并中道法亦不可得也。

　　陆腾曰。前言无法可得。未显即是菩提。此言无少法可得。即是无上菩提。说更直捷。

　　○四依解。无少法是无上心。是真如体。下平等二段。平是正等心。是真如相。以无我修善法明正觉心。是真如用。合之是体相用三大。又合之是无上正等正觉也。

　　○净心行善分第二十三

　　不着一法于心。而行此善法也。

　　○此言无行善之我。扫尽从前万行庄严相。

　　释旨。上言菩提无法可得。岂一切断灭者耶。菩提非以一切断灭而无可得。正以一切周遍而无可得。是法平等三句。是明菩提无我。与诸法如义相应。是就诸法如之如上说。离相修一切善法。明得菩提无我。归于无法可得。与所得菩提无实无虚相应。是就如来得菩提之如上说。即非善法。应前即非一切法三句。如来之得而无得。阐发无余蕴矣。

　　○此分是足上二十三分意也。佛答有三上言无法可得为正觉。此言平等为正觉。修善法成正觉。总是接引众生之意。

　　复次须菩提。是法平等。无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提(此以平等为菩提)。

　　佛于阿耨菩提。云何无有少法可得。以是法依性而修。性平等。法亦平等。平等则无高下。故无得与不得。盖圣凡同此佛性。在圣不增。在凡不减。平等无有高下。是以名为无上正等正觉耳。如来以证此平等为菩提。此外安有少法可得耶。

　　释义。是法。即指菩提觉体。无法之法。乃真法也。平等。谓凡有知者必同体也。无有高下者。非圣具而凡亏也。

　　如如曰。前云一切法皆是佛法。觉法界中犹多一佛字。此云平等无有高下。并佛之名俱不立。有则无所不有。是谓无等等菩提。

　　以无我无人无众生无寿者。修一切善法。即得阿耨多罗三藐三菩提(以此修善法为菩提)。

　　虽曰平等。非可不修而得。但不可以著相之修。反增其障。无四相。真是平等。以清净平等不著相心。入在万行门中。顺性修为。随缘成办。事理无碍。一毫法相不留。一切善法满足。所谓无实无虚者是也。即是为得无上正等正觉。而有少法乎哉。

　　如如曰。既识菩提。可知修证。无我人等者。即无所得也。承无有少法来。善现以无所得证果。此则以无所得起修。前云一切法。义虽广大。而未正其宗。乃特标一善字。以别于魔外。种种善法。皆以所种之善根而生。非求善于法也。承平等无有高下来。无我。则不滞于有。修法。则不滞于无。故得阿耨菩提。是又以无所得为得也。

　　须菩提。所言善法者。如来说即非善法。是名善法。

　　又恐人疑既无少法可得。云何复修善法。既有善法。即是少法。法独称善即非平等。故复释之曰善法即非善法。以善是对恶之名。法亦假立之义。修证之后。即当舍去。不容执着。然则善原无善。法原非法。而得亦无得之得也。

　　○翁应春曰。既云无法可得。则无法矣。恐人落无。故云平等。不妨修一切善法。既云修一切善法。则有法矣。恐人执有。故又言即非善法。步步回顾无相法。不失无实无虚之旨。总是欲人依法悟性。又要离法见真耳。下文又以福智结之。

　　△圭峰曰。初以无法为正觉。次以平等为正觉。三以正助修正觉。

　　大圆曰。虽无少法。不可以无法而入于断灭。虽平等。不可以平等而据为真常。一法不了。一行不行。不得名为智满之佛。修一切善法。是指出手下工夫。当以无四相为了因。为正道。以修六度为缘因。为助道。以无相为修。正见其无得。正见其平等也。

　　长水云。所言修者。但是断除我法。显自真理。亦无一法可得也。

　　如如曰。凡事理最当之处。学人有着。即复成病。此经每于如是如是之下即进一解。初(四分)印其第一希有之言。随示以第一非第一。再(七分)印其无法得菩提之言。随示以佛得菩提。三(二十二分)印其得为无得之言。随示以无得为得。即夫子是道非藏之意。故贵于悬崖撒手也。

　　博洽录。前第三。第十二。十三。及此分。凡四处皆说得菩提。如何区别。盖第三疑释迦得果。第十二疑善慧成菩提因。十三疑无法无佛。此疑有修有证也。四义条然。无可相混。

　　○福智无比分第二十四

　　福即福德。智即智慧。福与智合。等如虚空。无可比方者也。

　　○此因上言修善法。恐人疑于般若外别有善法可修。不知六度归到离相。度生即非度生。严土即非严土。福德无福德。相好非相好。说法本无说。一切法皆佛法。而总归于无我。可见差别智不在根本智外。圆满法身不在清净法身外。所谓一切佛法皆从此经出。不是虚语。所以点出般若经名。又将功德较量。善法不从般若出。亦是有漏功德。此经之外。别无善法可修也。

　　须菩提。若三千大千世界中。所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用布施。

　　前以恒河沙喻。言其多。此以须弥山喻。言其大。七宝所聚之多。有如此山之高大也。

　　若人以此般若波罗蜜经。乃至四句偈等。受持读诵。为他人说。于前福德。百分不及一。百千万亿分。乃至算数譬喻所不能及。

　　大圆曰。上半部。说不住于相。单说个清净法身。是根本智历举功德较量。十三分遂说出经名。(十四分)空生深解。遂说离相发心。行六波罗蜜。利益众生。下半部。说行六度。度众生。严佛土。得菩提。一切法皆佛法。功德如此圆满。不曾点出经名。恐人疑此经于般若外别有修证功夫。不知一切诸佛法。毕竟消归无我。不出通达无我法之智眼。不曾于般若上加得毫厘。可见般若智慧。根本差别。尽在里许。法身解脱。全得渠力。所以又将功德较量。点出般若经名。以见彻始彻终。更无二理。即因即果。更无二时。无上菩提。总不出此般若经名。此外别无善法。

　　李次公曰。此经遇紧关节处。便较量福胜。赞叹流通。所以经末无流通。

　　长水云。经诠真理。因之悟解起行。方得菩提。若无教门。安知所入。是故胜舍无量珍宝。

　　△大圆曰。如许财施。不及受持演说者。以文字般若虽是无记之法。而离言说相。无少法之清净法身。无高下之平等法身。俱以此为了因。了见自性法身本具之空理。能生报化。又为生因。修行六度。不住于相。又为正因。具此三因。故布施之福。不及持经之胜。又何疑于无记之非因耶。依解起行而得菩提。即是因也。发心菩萨。舍此般若经外。何以上成佛果。下度众生乎。

　　○芥蔬云。般若是生死海之智楫。烦恼病之良医。破邪山之大风。敌魔君之猛将。照幽途之赫日。警昏识之迅雷。抉愚盲之金篦。沃渴爱之甘露。截疑网之之慧剑。给孤乏之宝珠。若般若不明万。行虚设。

　　○自佛可以具足色身句至此。以无得而得。显无相之殊胜也。

　　○化无所化分第二十五

　　既是是法平等。孰为众生。孰为度众生。止随其本性而导之。故化无所化。此言无度生之我。扫尽从前度生相。

　　○大圆曰。上文说菩提得而无得。修善法而无我已了。结无法得菩提之案。至于度众生实无灭度。前文屡言之。只在菩萨身上说得。未曾在如来身上说。未能自度。先欲度人者。菩萨发心。愿随信发。是因地中事。故第三分说度而无度。在未说行六波罗蜜之前。自觉已圆。复圆他觉者。如来极果。行随智满。是果位上事。故此分说度而无度。在菩提得而无得之后。恐人疑如来度生。有护念付嘱种种诸法。不知如来无我。则法本无法。凡夫非凡夫。则度而无度了。结实无灭度之案。以佛为菩萨作榜样也。

　　○自十七分至此总名忘法证如。

　　须菩提于意云何。汝等勿谓如来作是念。我当度众生。须菩提。莫作是念。

　　上文言以无我修善法。则菩提得而无得。固矣。至于度生。如来现无边身。说无量法。实实见之行事。一一圆满。又非菩萨所及。岂可云无灭度乎。不知是法平等。则是众生本来寂灭。如来不过因其为众生。而设法以度之。如来不作度生念。所以能度生也。故呼须菩提。汝等皆学般若菩萨。莫作是念。

　　何以故。实无有众生如来度者。若有众生如来度者。如来即有我人众生寿者。

　　般若真性。人人具足。虽如来以法度之。然度其所自有非益其所本无。化归无化。实无有众生是如来度者。若见为有。是如来见得我能度化。即为有我。人因我度。即为有人度人离尘。登我法界。即有众生。度人生死。不入轮回。即有寿者。一念不忘。四相毕具。所谓平等真法界。佛不度众生者谓何。而如来岂有此耶。

　　须菩提。如来说有我者。即非有我。而凡夫之人以为有我。

　　如来既无人我等相。何说法时有时称我。须知其假名称我。对所度之众生而言。盖如来纯以法身为我。而无实我之体。权顺世情说我。而无执我之情。所说有我。即非有我。但凡夫颠倒妄取。执之以为如来现三十二相。成菩提。转法轮。度众生。佛自有独尊之我。而如来实本无是事也。

　　须菩提。凡夫者。如来说即非凡夫。是名凡夫。

　　大圆曰。不独如来能度之我非我。即此取相凡夫。如来以法眼看来。全体是佛。特以彼未发明。暂现凡夫之相。假名凡夫耳。求凡夫我相尚不可得。如来岂有我耶。如来无我。谁度众生。凡夫即非凡夫。有何众生可度。然则菩提无少法。度众生亦无少法。菩提平等。度众生亦平等。菩提无我人。度众生亦无我人。发菩提心度众生者。可存一我相乎。

　　△长水云。即根本智。证平等理。无有分别。有我即非有我也。所谓无分别者。不但能度之我不可得。即所度之人。亦不可得。故曰即非凡夫。以凡夫自性。各有如来。迷即凡夫。悟即是佛。虽凡夫亦且无我。如来何处有我耶。

　　圆旨云。诸菩萨度生心切。不忘圣见早涉凡情。故如来嘱其无生可度。我自何来。若在如来。不特度生无生。抑且说我无我。说凡夫无凡夫。

　　○宗通曰。前后四处皆说度而无度。差别云何。曰。初言离我度生。十一疑能度是我。十四疑无我谁度。此疑平等法界。不合度生。四义判然。发明无度者。详且尽矣。

　　○法身非相分第二十六

　　清净法身。非属相貌。

　　○此分是又言不可以相见如来。扫尽从前法相。

　　○此分以上。是教菩萨。通达无我法。然欲通达无我法。须先拣破有我见。通达无我法。要合得浑成。合得浑成。方能破一切相。所以将即非是名三句一时说。以后俱教人拣破有。我见要分得清楚。分得清楚。方能破一切见。二十六分相见如来。是有见名为邪道。二十七分相不具足。是无见名为断灭。后说个如来无所从来。亦无所去。故名如来。则有无之见破尽矣。又恐人从来去之应身。与无来无去之法身。生出一异见来。又以微尘。世界。一合相。喻明。说个非尘名尘。非界名界。非一合名一合。则一异之见又破尽矣。一切诸见破尽。则我见消亡。自然无人。无众生。无寿者。知见无见。方是如来之正见。敕令发心人如是知见信解。然后四相不生。三句齐说。法相。非法相。名法相。真能通达无我法矣。对全经说。则二十五分以前。是破相密说般若。二十六分以后。是破见显说般若。对下半部经说。则二十五分以前。是为深解人说。将即非是名一连说出。无我法一一圆成。是始觉合本觉边事。所谓入理深谈。二十六分以后。是又兼为初心人说。将即非是名劈开说。有我见一一破尽。是由不觉而有始觉边事。所谓门庭施设。护念付嘱。至矣尽矣。

　　须菩提。于意云何。可以三十二相观如来不。

　　前言诸相具足。即非具足。是名具足。则相好原不离法身。观佛者见法身之相好。似可以悟无相之法身矣。观与见不同。见是以相为佛。观是相比而观。谓可于应身相中。观如来之法身否。

　　○须菩提言。如是如是。以三十二相观如来。

　　不可以相见如来。空生屡答甚悉。今何反以如是为答。盖观不同于见。见是以相为佛也。以相观佛。则以相虽非佛。而相好原从无相中现出。因此有相以观无相之妙。亦未尝不可。况须菩提从前止知即非之清净法身。至此已知即非是名合一之圆满法身。则此答在须菩提不为错。正见他进步处。但非佛发问之意。若令初发心人闻之。未免误入邪道。故佛即以转轮之难。栏头截之。

　　○佛言须菩提。若以三十二相观如来者。转轮圣王。即是如来。

　　盛释。若于应身取着。即不达法体。世尊恐执相之见。尚有细惑未除。故以转轮王难之。谓色相虽同。相之所依实异。当以本测末。不可以末测本也。转轮王。即四天王。如轮之转。管四天下察人间善恶者。以业报福德。亦具三十二相。岂其即是如来乎。

　　○此直示无我法身。为一经究竟。

　　○须菩提白佛言世尊。如我解佛所说义。不应以三十二相观如来。

　　尊者即时领悟。知轮王不可以为如来。则知如来不可以相好比知。遂以不应相观结证。世尊因说偈终之。

　　集解。须菩提原无妄见。一转即灵。随以不应为答者。因转轮王之难。乃佛转诘之以外相也。如是则已确见法身无我。不可于相中求佛矣。

　　○经中言不可相见者凡四。(第一疑第七第十七及此)初明对果疑因。次明感果离相。又次说以真现假。此明约假求真。意义各别。

　　尔时世尊而说偈言。若以色见我。以声音求我。是人行邪道。不能见如来。

　　若有三十二相观如来之念。则此外寻声堕色者。正复不少。世尊因空生此答。深契无相之理。遂说偈以证之。色即胜妙报身。如来身相也。音即名言文句。如来说法相也。我者。真常净我。指法身言。法身无我。色见声求皆倒见。故曰邪道。是则著有之见。不可以破乎。

　　曹溪云。此我字。虽指法身。即可见众生身中。各有自性清净真常无相之体。若向相中求佛。法中求法。即心有生灭。不悟如来矣。

　　芥疏云。学佛正见。当求诸心。外此求佛。即是邪心。如来者。即诸法如义。真常清净之体。句含万法。如如不动者。见。乃众生自见。非见西方佛也。与上文见诸相非相。即见如来同义。

　　六祖曰。我。即自性之我。乃无为无相。净慧之体。自性之佛。

　　广伸曰。经言四句偈。的以此四句为主。余皆旁说。

　　莲师云。此四句。是经中一大关纽。前之无我相四句。于此结穴。后之有为法四句。于此关照。

　　△如如曰。凡夫非凡夫者。为其能依法修行。终见如来也。修行之法。先在习观门。欲见如来。即以如来作观可矣。观者。定心运想之谓。凡夫颠倒轮回。非观不空。但或见性不真。虽观因缘。观事理。观妄识。益增种种心。故直示以观如来。不令作他观。空生两因佛说。各表观义。非是以后解翻前解。其可观不可观之言。实禅观不易之法也。上文三十二相见如来。是就如来现身说。此就学人作观说。语同意异。

　　履昌云。前此不可以身相得见如来。及见诸相非相即见如来等义。归结此四句偈中。而以行邪道不见如来。发明正等正觉。

　　标旨。

　　大圆曰。色见声求章。是结十四分以前所说离相见佛之义。不说断灭二节。是结十四分以后所说忍辱布施功德无量之义。尘界一异。是结十七分后所说一切法无我之义。如来知见无见不生法相。通结一部经中所说无我人四相之义。

　　○无断无灭分第二十七

　　法固不可泥。然亦不可断灭。

　　○此言无断无灭。扫尽从前非法相。

　　觉非曰。着诸相。即属邪见。灭诸相。又属断见。拈出无断无灭。连中间无实无虚。即非是名之旨。一时胪列目前。

　　圭峰曰。由前相比法身是失。色见声求是邪。则佛果无相。恐人疑修福德之因。但成色相之果。不得菩提。修菩提因。则得菩提。又失却福德。则佛果与福德。两不相关矣。故又以断灭破之。此先言不宜断相以修菩提。下言得菩提亦不失福德。以断此疑。全经破著相边多。独此破灭相。乃全经关捩。

　　须菩提。汝若作是念如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提(反其词)。须菩提。莫作是念如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提(正其词)(此段贴如来说)。

　　前以离相无我。显般若空相。不堕常见。今以即相修因。显般若实相。不堕断见。

　　天亲论。虽不依福德得真菩提。而不失福德及果报。以能成就智慧庄严功德庄严故。长水疏之曰。福德是因。即五度。果报是果。即三十二相。相非不佛。故言不失。既不失果。即不失因。以能成就下。明不失之由。智慧即真身。福德即应身。

　　履昌曰。上言不以具足相观如来。真实理地不染一尘也。此言以足具得菩提。万行门头不舍一法也。

　　须菩提。汝若作是念。发阿耨多罗三藐三菩提心者。说诸法断灭(反其词)。莫作是念。何以故。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于法不说断灭相(此段贴发心人说)。

　　此正明所以不可作是念也。诸法断灭。谓一切法。皆断灭之而不用也。于法不说断灭相。谓修行人必依般若之法而通达之。以为修行之具也。断灭则无相矣。而亦谓之相者。以其执着也。凡执着皆谓之相。执有固是相。执无亦是相。此分佛恐人着空。又为之遣空。必空与不空双泯。而后为般若真空也。

　　大圆曰。佛止教人离相。不教人毁相。只怕人著相。非教人灭相。若福德不修。相好不具。又何以得菩提哉。

　　○正义云。此一分。是金经中铁门限。盖前后俱以无相。无得。无说。无法为宗。非此一分定执空矣。

　　晁太傅曰。诸佛说空法。为滞于有故。若复著于空。舍鹰还逐兔。

　　△此分凡二段。前段是宾。后段是主。如来常言法无可说。恐凡夫认不观三十二相为断灭。故呼须菩提以示之。

　　盛释。上既云如来不可以相观。然不可作念谓不依福果。得大菩提。是失福德。非菩提因。失果报。非菩提果矣。何异二乘偏空之见耶。故反覆戒之。一曰若作是念。再曰莫作是念。言毁相之不可也。三曰若作是念。四曰莫作是念。言毁相之所以不可也。总见真如法性。不落断常二见。作有相观。是执有。为常见。作无相观。是执无。为断见。此分专破断见。

　　秦大音曰。得此一段。便总摄空假结归中道。不但无实无虚之两言。于此畅发旨趣。亦且即非是名之义句。于此洗发精神。

　　孟川集注。断者断绝。对常而言。灭者寂灭。对生而言。一著于常便是断。一住于生便是灭。如来先不着常。如何着断。本不有生。如何有灭。一反一正。曲折敷宣。引进大地众生。尽得菩提妙相。尽成具足法身。住无所住。降无所降。斯为了义。

　　○不受不贪分第二十八

　　一尘不染。何贪何受。

　　○此言无贪受之我扫尽从前福德相。

　　○上言不宜断相以修菩提。此言得菩提亦不失福德。盖以知法无我。不受福德。故所得福德愈胜。所云不受。但心不贪着。非谓断灭福德而不修也。此正申明上章不说断灭之义。

　　宗泐曰。菩萨修无我法。故福德虽胜。无受心贪心也。

　　宋徴舆曰。有我则有受。有受故有贪。无我则无受。受者既无。贪何由生。欲除贪受。以法无我为本。经假布施一节明之。

　　须菩提。若菩萨以满恒河沙等世界七宝。持用布施。若复有人。知一切法无我得成于忍。此菩萨。胜前菩萨所得功德。

　　觉非曰。自十七分后。俱言诸法无我。总收拾到得成于忍。忍者万法繁喧。寂然不动。有耐久大力。忍无其忍意。宝施乃有漏之因。法忍为无漏之果。

　　大圆曰。得忍是果。修福是因。无我者人无我。法无我也。得此二空之智。名之为忍。大般若有安受忍。观察忍。修此二忍。便得成无生法忍。知是观察。成是安受。

　　宗注。前云通达无我法。此复推其成功于忍。作圣全功。只此一句。顿渐之阶。随人自得。

　　集解。福归己。德及人。德是因。福是果。

　　圭峰云。初明菩萨以得忍故不失。

　　何以故。须菩提。以诸菩萨不受福德故。

　　此正明功德之所以胜也。即有法施功德。无有我施之心。谁其受之。惟此不受。福德无有边际。故胜前菩萨所得功也。

　　觉非曰。不受福德者。以本来无受福德之我也。有我。斯有贪。有贪。因有受。本来我如如不动。贪与受从何处安着。

　　圭峰曰。次明不受故不失。

　　○须菩提白佛言。世尊。云何菩萨不受福德。

　　空生疑有福不受又成断灭。故问菩萨既不说断灭福德。云何不受。

　　○须菩提。菩萨所作福德。不应贪着。是故说不受福德。

　　不受。只是心净。初非断灭也。不贪着。即无我之义。

　　大圆曰。贪着。则因成有漏。果亦有漏。因果俱失。菩萨修福德。不起贪着心。故名不受。非不修福德之谓也。然则福相。与得果。两不相碍。正以相成。而谓如来之得菩提。可以断灭诸法相耶。

　　如如曰。凡夫着我见。即着福德。菩萨忍中。悉空诸相。岂有贪着。故其福德。非不受于身。乃不受于心也。前云通达无我法。真是菩萨。通达即是知。忍则入寂灭大海。非复通达位矣。

　　△盛释。上云不说断灭。是不失福德也。此又明不失之故。言菩萨以无我心修福。空人我。又空法我。成其胜忍也。既以无我心修福。是惟不受。故能不失。不受者。不见为福德。并不见为能忍。则因成无漏。果亦无漏矣。不贪著者。全在利益众生。非为得福而度生也。

　　○此无住降心中第三番较量。独显无我之胜。功德甚大。故举宝施以较之。不生贪着。即无实也。不受而受。即无虚也。

　　○此分忍字。与六分信字。相为表里。盖不信。则心无主宰。无所适从。不能入道。不忍。则心有生灭。无所把持。不能成道。故如来说出信字。为入道之门。以忍字。为守道之终也。

　　张有誉曰。上章就如来果位上说。见一切法不当断灭。此章就菩萨因地上说。见一切法不必断灭。要在知无我而能忍耳。

　　○威仪寂静分第二十九

　　威仪者。行住坐卧也。寂静者。去来不动也。此从威仪中指出寂静。见性无染着。无生灭。不可认作以威仪为寂静。

　　○此分是扫去应身不定之迹。指出如来常寂法身以示人。上说个不入断灭。恐人便在四威仪中。执着如来应化之迹。是依旧向去来不定。两时两处观应身。而不能就去来不动。无时无处见法身。故借人言发明无来无去之法身。方得了当。

　　须菩提。若有人言如来若来若去若坐若卧。是人不解我所说义。

　　正义云。如来法身遍虚空界。无相无所。凡其应现是随众生业缘而来。其实真性自如。未尝有去来之迹。人见如来应化威仪。得毋谓既非断灭落空又非色相落有。即是可以观如来乎。是仍在应身上落想。而不能于法身上洞彻也。故呼须菩提告之。此分三言如来。皆指真性佛言。

　　如如曰。去来坐卧。不宜实看。若者。相似之义。

　　集解。华严经云云觉无来处。去亦无所从。清净妙法身。神力故显现。

　　六祖云。诸法空寂。是如来清净坐。

　　无住云身心寂灭。是如来卧处。若以四威仪形容之。不亦谬哉。

　　何以故。如来者无所从来亦无所去。故名如来。

　　其不解者。何故。所谓如来者。不以应化为体。以法性为体。尽法界一如不动。本无来去。譬如水清月现。月本不来。水浊月隐。月亦非去。但水有清浊。非月有升沉。法中亦尔。心净见佛。非是佛来。心垢不见。亦非佛去。但是人心垢净。不是佛有去来。

　　圭峰曰。不解我所说义。此斥错解也。无来无去者。此示正见也。

　　肇曰。解极会如。体无方所。长水疏曰。解极则心绝。心绝则会如。如体本周。故无方所。

　　大圆曰。法身真佛。体绝去来。以不来。故离一切法。以不去。故即一切法。以不来。故不常。以不去。故不断。以不来。故曰即非。不去。故曰是名。以不来不去。故不住一切。而能遍应一切。此所谓无我法身也。

　　又曰。无所从来则非有。亦无所去则非无。无所来而亦来。无所去而亦去。有无四句。俱已破尽。至是而色见声求。诸法断灭之疑。彻底消释矣。

　　△此分单明如来两字。如者。真性如如。不变不坏。来者。随缘感应而来现于此。去来者。应现化身。无去来者。真性法身也。

　　盛释云。此于化身示现处证取法身。是证无我之极。悉是真如也。

　　李次公曰。初取诸法如义。释如来。则法法皆如。头头是佛。今取无所来去。释如来。则指本原自性。真如法身佛。虽有体用之分。请真下文。足徴一贯。

　　王匡石曰。此经前半言菩萨事。后半言如来事。至此仍以如来收束。此分则于正报中。即化身以显法身。后分则于依报中。即尘界以显法身。而佛果更无余蕴矣。

　　○一合理相分第三十

　　真性之无去来是理。如来之具足色身是相。无理。则相无所摄。无相。则理无所附。必真空之理。与外具之相。合而为一。则表里俱融。精粗无二矣。

　　○此分是断法身化身一异疑也。上言化身有去来。法身常不动。恐人住一异之见。所以将世界影法身。以微尘影化身破之。去来不离于法身。譬如微尘不离于世界。不可谓一。不可谓异。天亲论云。彼诸佛如来。于真如法界中。非一处住。亦非异处住也。孰见其有分合之事哉。

　　剩闲曰。上章明法身非应身。故表无去无来。此章即应身明法身。故表一合相。

　　正义。此专为法身化身设喻。而释其非一非异也。文分五科。自首至甚多。标界尘一异。以显无实性。自何以故至是名微尘。释微尘喻应身。无异性。自三千大千世界。至是名世界。释世界。喻法身无一性。若世界实有以下。正明非世界之所以。言合尘为界。而曾无一合相。言外见上文析界为尘。而亦无分别相之义。尘界一异无实性。已破尽一合相者下。是破一合之见。因上说个碎字。破合。而碎在其中矣。

　　须菩提若善男子善女人。以三千大千世界碎为微尘。于意云何。是微尘众。宁为多不(总标界尘一异以显无实性)。

　　上文言无从来。亦无所去。则应身全是法身。不落有无二见。但恐人随语生解。向有来有去处。见法身散为应身。便谓如来住于异处。向无来无去处。见应身摄归法身。便谓如来住于一处。住于异。则见一切法实有一切法。而法不归如。事相不得消亡。住于一。则实相不能无相。而菩提有法。智照不得泯绝。不知如来法身无来无去。犹合三千大千以成一界。法身现而为应身。有来有去。犹碎三千大千以为微尘也。不知法身。但即法界观之。如来此问。虽问微尘之多。而意显界尘之无实性。尘因界碎。则异无实性。界碎为尘。则一无实性。俱已隐跃言外。

　　盛释云。上言化身有去来。法身不动。法真化假。是非一也。化依法起。是非异也。色身之相可空。犹法界之相可空。故佛以碎界成尘作喻发问。意以界喻法身。尘喻化身。尘界似有实无。亦犹三身总是一身也。甚多以下。皆尊者领会佛意。自徴自释。

　　正义云。尘身假合。与尘界假合无异。尘界为器世界。尘身为有情世界。此以器世界例有情世界。故从世界微尘。说到一合相。人身一小天地。即此义也。

　　无著云。为破名色身。故言尘界等。名身即受等四蕴。色身即地等四大。故有二种抟取。及差别抟取。此情器双明也。

　　大云曰。尘众为器世界。众生为有情世界。一合相。即是抟取和合为一故也。言一抟取者。即是名身众生世界。和合为一也。言差别抟取者。即是器世界聚众多微尘。和合成一世界也。言非一合相者。以第一义中。情器二界。俱无实故。故心经云。是故空中无色无受想行识等也。是名一合。约俗谛说则有也。言须菩提一合相者等。是明无中妄执有。不了人法二空。迷于事障而起烦恼。故名贪着其事。

　　旧解。微尘在世界中。游气飘扬。任其起灭。世界在太虚中。山河大地。任其聚散。犹如人身。烦恼尘心。皆逐妄而生。是亦以器界喻情界也。俗人不明此旨。单以人身微细杂念。犹如世界微尘立解。其说偏而不该。失却器世界矣。

　　○须菩提言甚多。世尊。

　　此微尘众。不可谓非多。然若实认为多。则落在异见一边矣。故下复释之。空生说个甚多。与前所答有浅深之判至此便能自出只眼矣。

　　何以故。若是微尘众实有者。佛即不说是微尘众(先言后尘本无实体)。所以者何。佛说微尘众即非微尘众。是名微尘众(次言尘非实有之故)。

　　尊者领会佛意。自徴自释。

　　宗泐云。此释微尘喻应身无异性。若知碎世界作微尘。微尘全是世界。则尘无实性。故曰即非微尘。以离性计而说微尘。故曰是名微尘也。此喻全法起应。应即是法。何异性之有哉。

　　如如曰。微尘者。理之至微至细者也。诸色识。及定中色。皆为色尘。世界碎为微尘。语甚奇特。碎字。最有力。所谓破一切烦恼贼也。众字。对下一合而言。乃至碎之义。

　　翁云。凡世间事事物物。莫不有理。析之为微尘。各一理也。该之为合相。统一理也。有相。故有人有我。有理。故有是有非。人我之念未忘。是非之心未化。而千态万状。出乎其中矣。

　　刘科集注。心量所及。大无不包。细无不入。大中现小。小中现大。所谓世界碎为微尘也。须菩提将世界微尘。纳入虚空性中。正是善男子善女人归根复命处。

　　又云。前在度生上说。自有而无。曰实无。此在析色上说。无中生有。曰非实有。下文又以世界申言之。

　　世尊。如来所说三千大千世界。即非世界。是名世界(三言世界亦无实体)。

　　异见既破。又恐人落在一见一边。故即说世界亦无实性以破之。

　　宗泐云。此释世界。喻法身无一性。若知合微尘为世界。世界全是微尘。则世界无实性。故曰即非世界。以离性计而说世界。故曰是名世界也。此喻全应是法。法不离应。何一性之有哉。

　　天亲论云。若实有一世界。如来即不说三千界。

　　大云曰。若实有一世界。冥然是一一和合矣。

　　盛释云。以器世界论。为差别抟取。既云三千。便非一义。以情世界论。为一抟取。五阴和合。有质无质。总是众生心识所成。原无实体。故佛取一合相。正告以不可说。

　　何以故。若世界实有者。即是一合相。如来说一合相。即非一合相。是名一合相(四言界非实有之故)。

　　一异之相虽破。恐碎合之见未忘。又即尘界以破和合。

　　释义。此言界非实有之故。若以世界为实有。凝合尘众。成一世界之相。即是一合相。然尘界既无实性。安得实有和合。故引如来所说为证。即非一合者。乃空无之一合。非实有之一合也。

　　如如曰。世界实有二句。与上微尘实有二句。语气不同。上是辨实有之理。此是言执有者之谬。非一合者。情器二界无实故。

　　大圆曰。以俗谛言。则凡有形有相之物。由多而一。由碎而合。则有和合之相可言。如来说一合相。正以第一义言。一真法界。平等圆融。非色相可以抟聚。非心思可以凑拍。微尘无自性。岂能合而成界。世界无自性。岂由尘合而成。法身之与应身。无后无先。非因非果。有时拈一尘而全界宛然。有时现千界而一尘不立。一即一切。一切即一。谁为能合。谁为所合。而成一合相耶。惟其非一合相。所以如来说名一合耳。如来说碎界为尘。空生却说非是合尘为界。正是深解处。宁说碎为微尘。不说合为世界。才说个合。便是差别。

　　正义云。王日休以一合相为真性。是从理一边说。六祖以根尘交合。为一合相。是从形一边说。理为体。形为用。只各说得一半。窃谓经文以器界喻情界。真性。是器界情界之体。为无形一合相。无相之相。故不可说。器界情界。是真性之用。为有形一合相。有形则有变灭。皆非实有。经中一合相。是指情界合真性言。故上文从喻说来。云即是一合相。但方引起。不必分疏。

　　○须菩提。一合相者。即是不可说。但凡夫之人。贪着其事。

　　盛释。谓此一合相中。无有一法可取。如界归于尘。则无界可取。尘归于识。则无尘可取。蕴离于念。则无心可取。二界无实。五蕴非有。本无可说也。凡夫取着。皆由虚妄分别。不了蕴空。是法执也。取和合相。是我执也。

　　如如云。经义之不可说有二。无有定法名菩提。此实相不可说也。一合相则是不可说。此虚妄不可说也。前十三分尘界。是分说。此言尘界。是合说。语同意异。

　　集解云。合有相之相则妄。合无相之相则真。即是不可说者。须是学人自省自悟。于理事上各无挂碍。今凡夫不能悟明真性。以不达于理。惟贪着性中所现之事耳。(事指六根)迷情执妄。不了觉观。即有相之合也。

　　曾氏云。贪则不能降心。着则不能无住。凡夫不悟世界本空。以为实有一合之相。是于非有中见有也。是于不可说中而妄说也。取着颠倒不实之事。乌知其非真哉。

　　广演云。凡经内度生非度生。庄严非庄严。俱属即非微尘句收。般若非般若。无法得菩提。俱属即非一合句收。凡言即非。谓实无也。世界亦然。第一义中。那有微尘。那有世界。是谁和合。所谓若人了得心。大地无寸土。而凡夫以为实有。此如海中蜃楼。帝王人物。宫殿树木。种种显现。飞鸟望见。认以为实。遄往投之。踏空而堕。贪着误之也。

　　△宗泐云。上明应身去来是异。法身无去来是一。佛恐善现有一异之见。故说喻以释之。前举世界微尘一异断疑。继举言说我法离见。世界。一也。微尘。异也。碎界作尘。尘无异性。合尘为界。界无一性。喻全法起应。应无异性。全应即法。法无一性。如来体用互融。所以能一能异。非一非异。自在无碍也。

　　侗人云。此段再申凡所有相。皆是虚妄。直指微妙。三千界碎为微尘。即虚空粉碎之说。须菩提彻底透悟。见得微尘世界。都是假妄。惟此不可说者是真。此不可说者。不离尘界。亦不着尘界。所云一合相者。相离而后有合。性与尘界。非和非合。非不和合。此中就有不可说之妙。凡夫认尘界是真。如来但见自性。故见诸相非相。

　　正义云。侗人取远脉。宗注取近脉。远脉不可不知。近脉亦不可失。盖以上经文。俱是开说。扫有归无。此分经文。是合说。亦扫有归无。以显无为真体即在有为幻体。如来证无。凡夫著有。证无者。自能破相。故无相而相。相而无相。法身化身。非一非异。圆融无碍。著有者。未能破相。言有执有。言无执无。随相流转。为六欲沉溺。而常寂真体。如日在云雾中。光明不现。是名凡夫也。

　　傅大士颂曰。界尘何一异。报应亦同然。非因亦非果。谁后复谁。先事中通一合理。则两俱捐。欲达无生路。应当识本源。

　　䞉闲曰。按大士颂。当以界喻报尘喻应。一合。指报应内有法身。子亦曾有此意。因宗注凿凿。而诸家惟金海光憨山提起报身。皆不明言喻意。故不敢轻翻前注。今读傅颂。幸有同心。更考威仪寂静分。弥勒偈。原从报应说起。解偈者。但将应法对讲耳。则此分亦当以报应兼说。而一合相。则有形理之辨。形与理通合为一。在如来。则三身一体。在凡夫。则真性色身是一合。相亦假名。惟不可说之妙谛。乃为真实也。

　　憨山曰。上文动静不二。如如实际。妙极于斯。但一异之见未忘。三身一体之义未契。故世尊以微尘世界非一非异示之。一合相者。边见也。以合一则不能异。合异则不能一。如来说一合相则不然。以离二边。故名一合。二边既离。则是不可说矣。凡夫不能远离有无一异二边。贪着其事。故不能达三身一体。平等法身之理。

　　紫柏云。碎世界为微尘众。微尘果有乎。合微尘而为世界。世界果有乎。善用其心者。终日处乎一多之中。而一多不能累也。诚知多碎相与合相。皆有名而无实。则凡圣情尽。体露真常。理外无事。事果有乎。事外无理。理果有乎。此贵自悟。不贵说破。所以如来于此经。提无生之纲于缘生之中。真深慈大悲也。

　　○知见不生分第三十一

　　真性本知见不生。此言明真性者。也要知见不生也。

　　○此言空尽知见之相。收拾一部经文。

　　大圆曰。上文如来历数有无一异之见。而以佛之知见折衷之。在他人各执一见。在如来一切扫空。其破有不住无。破无不住有。破一不住异。破异不住一。不过随人之见处而破之。非执自己之见而立之也。故借人言以发明。知见无见。乃为正见使众生悟入。于一切法。皆以佛之知见为知见正。是善护念咐嘱处。

　　○自二十六分至此是破见显智。

　　须菩提。若人言。佛说我见。人见。众生见。寿者见。须菩提于意云何。是人解我所说义不。

　　盛释。此承无分别理。破人我二执之见也。上云非一非异。而一异之见。皆从二执而生。故究竟以无我破之。前破我法所缘之境。为四相粗执。此破我法能缘之心。为四见细执。粗细不同。然一谓之见。便是虚妄。皆由分别而起。解我所说义者。欲显正见以归无见也。

　　经贯云。凡夫所以贪着其事。起于有我等见耳。我等见无。贪着何有。见与相不同。见犹未成相。有见而后有相。见在相前一层。

　　莲师云。心有此见。即相虽无。而仍著于有。如来言此。恐人误信如来说法。因有四相。欲其强制以归于无。故复申明言此。以为正觉中本无四相。所以特说见字。

　　正义。前言四相。此言四见。相者。法所现也。见者。心所取也。相粗而见精。四相乃一经所遣之执。而四相又成于四见。盖至见归真见。而相亦无相矣。此总收一经之义而结之。

　　○不也。世尊。是人不解如来所说义。何以故。世尊说。我见人见。众生见寿者见即非我见人见众生见寿(以上破我见)者见。是名我见人见。众生见寿者见。

　　盛释。如来真性中无此四见。故云即非。对有我说无我。其名假立。故云是名。惟存一我见。则分别无穷。但了二空。自无分别也。

　　李文会曰。佛说金刚般若之法。始即令诸学人先除粗重四相。如大乘正宗分中说也。次令见自性之后。复除微细四相。如究竟无我分中说也。此二分中。已皆显出。理中清净四相。若于自心。无求无得。湛然常住。是清净我见。

　　如如曰。事理二障。总由我见为根。故推本于此以总结修证之法。前言菩萨。无我人众生寿者相。众生。无我人众人寿者相。如来无我人众生寿者相。尽乎人矣。言一切法无我人众生寿者相。尽乎法矣。此言佛说无我人众生寿者见。盖合人说法。三者尽。而无相之义始全。四见原非实有。譬犹人身外感之症。故治之即除。如来无病者也。菩萨善除病者也。

　　○须菩提。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于一切法应如是知。如是见如是信解。不生法相。须菩提。所言法相者。如来说即非法相。是名法相(以上破法相)。

　　盛注。世尊言我执既空。更空法执。又有发菩提心之提示。如是。即指无我及非相言。长水云。知者。止也。止即是定。智依此定也。见者。观也。观即是慧。依此慧体察一切也。定慧双现。谓之信解。即从知见增进者。不生法相。是根本无分别智。即得无上菩提。言非者。遣绝之辞。言是者。要归之论。非实有之法相。是本无之法相也。不着四见。则我空法空。故能无住。无住故能住。经中屡言无相。于此作一大归结矣。

　　正义云。此段虽释俱生法执。亦是总结住降。四见扫去。则真空妙理。显然无障。故云应如是知见信解。如是。指上须菩提之三叠言。此是近脉也。经初须菩提问云何应住。云何降伏其心。如来答应如是住。如是降伏其心。故今结云如是知见信解。此之谓住。不生法相。此之谓降伏。此是远脉也。

　　如如曰。上文言成忍。则竟菩萨之修。言无去来。则阐如来之秘。言事理二障。及我人等见。则了悉二乘众生之通病。十界圣凡。同游法海。说法无余蕴矣。于是复标发菩提心者。以结前问。应如是知。通达无我法。及知一切法无我是也。如是见。不以色相见如来。以行正道见如来是也。如是信解。闻章句则信。闻说是法则信。种种解所说义是也。不生法相。离一切相是也。一切修持俱摄于此。心无两生。不生法相。则生如是心矣。又言法相即非法相。以结实无有。发菩提心之意。

　　△圭峰曰。上章约尘界破一异。此章约止观破我法。我法乃知见所起分别。今破之令无分别。入圣道也。寿者见上。破我执。发菩提心下。破法执。

　　集解。此言法相不生。知见不立。方为真空般若到彼岸也。无上菩提之道。虽无一法可得。然须得人空智。法空智。方能证入。若见有我人众寿。即不见菩提。如来所说四见。原非有四见可说。特为众生遣四见。故于无四见中示四见耳。若见有法相。亦不见菩提。故发菩提心者。应如是知见信解。得人空慧。得法空慧。是谓二智。即于相离相。于法离法。降伏其心。住于无住矣。经中言四相。不啻再三。而法相少有合说。惟第六分。既言四相。又言法相。此又以非四见为四见。非法相名法相。更进一步。无非觉示众生。

　　○憨山云。众生迷于相见之中。所执坚固难破。故佛以金刚心智。逐一破之。令见本智法身真体。初执五蕴身心及六尘相。故著相行施以求福德。佛以无住破之。次执有菩提相。佛以无所得破之。次执布施有庄严佛土相。佛以无土可严破之。次执福德以感报相。佛以非具足色身破之。次执如来有报身相。佛以报身离相破之。次执有法身相。佛以法身非相破之。次执法身有实我相。佛以一切法无我破之。次执如来有三身相。佛以非一非异破之。重重斥破。一切皆非。诸相销忘。直指法身实际。终之以真知真见真信真解。不起一法相知见。人法双忘。圣凡俱扫。此般若究竟极则也。

　　○应化非真分第三十二

　　应现于事。设化于外。亦非真实。本性自如。乃为真实。

　　○此经反覆说来。总归到真空无相。即自性也。性本虚空。不取于相。如如不动。二句尽之。全经总为度生而发。故终以演说。

　　○此是流通分。乃说经已完。赞受持功德。发起菩萨大心。因示以说法之轨则。观法之妙智。冀传慧命。永远不绝也。受持法。前已详尽。演说法。未曾阐明。故于经末示之。正是咐嘱处。

　　须菩提。若有人以满无量阿僧祇(华言无央数)世界。七宝持用布施。(无量阿僧祇世界。又不止恒河沙矣)若有善男子善女人。发菩提心者。(陈魏二译作菩萨心)持于此经。乃至四句偈等。受持读诵。为人演说。其福胜彼。

　　般若大意。上已说尽。如来欲后人持说此经以传慧命。所以又呼而告之。以布施较量持经功德。凡八见矣。重重赞叹。意各不同。于经终极言之。醒人最切。盖一切诸佛。及无上菩提法。皆从此出。只恐人以文字目之。不以心持。以乐小心持。而不以菩萨菩提心持耳。故又指出不取于相。如如不动。前说不取功德。为无相因。此示功德无量。为无相果。

　　如如曰。持于此经。谓当持此所发之心。已发者弗退。未得者勤进。此示发心者以陀罗尼门也。若作持经解。则受持读诵。紧接在下。岂宜重叠言之。持此心以印于经。乃至四句偈等。种种妙义。皆我本来面目。受持读诵。则生大智慧。为人演说。则获胜辨才。与未发心而持说者。何啻霄壤。故获福最胜。

　　盛释。前此应住中。五番较量。降心中。三番较量。至此而结。但持经之胜。前已明言。演说之要。未经道破。故有云何演说一证。

　　云何为人演说。不取于相如如不动。

　　如者如是之谓。如如则自如之甚也。不动。正明其所谓如如。言不变动其本体也。取相即非如如。即是动不取相。即如如而不动也。又曰。心如。境如。故曰如如不动。即无染义。微细念虑。尽名为染。不必贪欲。

　　六祖曰。若心取相。若取法相。若取非法相。即有所住。心无所住。方是真如。如者。万物一如。不起分别。犹如一月当空。千波现影。影有现灭。月实自如。

　　刘道开曰。不取于相如如不动八字。乃全经之归宿。般若之宗旨。三十二分。反覆翻剥。只完个不取于相而已。由浅入深。层层剔发。只求到如如不动而已。

　　䞉闲曰。不取于相如如不动。此世尊直指本性。演说以示人。使持经者。知所指归。说经者。得其要旨。本文正解如是。若谓佛所说法。不取于相。如如不动。演说佛法者。须要不取于相。如如不动。行人摄心应事都要不取于相。如如不动。皆是论疏阐发演说之意。非经文正义。

　　如如曰。演者。本于佛说而大畅其义。较解说更胜离一切相。是佛境界。不住于相。是菩萨境界。不生法相。是发心者之修习。然诸相皆由取生。故总归于不取以拔其病源。相字。统括经中诸相而言。妄相与真如相反。有取与妄动相因。惟不取于相。故如其真如。安然不动。此如如妙境也。不取于相。胜义无尽。括言之。是不取外道之断常。不取凡夫之事障。不取二乘之理障。以故如如。则契无去来之如来。不动。则证成忍之菩萨。五性圆融。诸乘冥会。可以自己所证演说。又能称人机宜演说也。

　　何以故。

　　一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。

　　如如曰。不取相。何以即能如如。以一切相。皆属有为法。有为法。如梦幻等。而真如无有去来。惟不取梦幻等法。自如无为之真如也。众生贪著有为。无非执以为实。若了达虚妄迅速。如梦幻等。则无可贪。自无所著。故应作如是观。是又标不取相之法门也。以观结经者。照五蕴空是为深般若也。菩萨得道得果。全是观门成熟。观即般若妙智。佛法有空假中三观。

　　集解。人之修道。必从空世法始。看世法不空。必不能于真如着力。此佛为人深意。明者得焉。四句偈。经屡言之。若以前四句言。则说真佛之无相。若以此四句言。则说有为法之不实。悟得二偈。则非浅矣。不必专于此。而此亦明明是偈也。

　　直解。六喻皆非真实。梦中所见。觉则皆空。幻化之形。假而即灭。水泡物影。虚无据依。露凝电闪。现只顷刻。凡天地间有形有气。皆为非实。应同六者观之。

　　圭峰云。梦幻泡影。空理全彰。露电二喻。无常足显。悟真空。则不住诸相。观生灭。则警䇿修行。妙符破相之宗。巧示无情之观。

　　憨山云。此入般若真空妙观也。以真空冥寂。藉假而观。若六喻观成。则真空自现。一往俱显理体。此则正示观法。诸修行人宜从此入。法身真境。极尽于斯。

　　佛说是经已。长老须菩提。及诸比邱比邱尼。(出家修道男女二众)一切世间天人阿修罗。(天人阿修罗六道中之三道也)闻佛所说。皆大欢喜信受奉行。

　　此结集者。结经常式。欢喜信受者。聆佛所说。顿悟三空。直趋佛地。足见此经。能度大众入大乘证大果。人因法悟。法藉人宏。人法相须。流通无尽。

　　经贯。皆大欢喜。便是不惊不怖不畏。信受。谓净信而承受。奉行。遵持而奉行也。奉行二字甚吃紧。闻法不行。信受何益。然前曰。实无所行。又要无行之相。方无负善护念善付嘱。如来之教。常行于天壤矣。

　　△此分以流通终焉。前是较量流通。中说流通方法。末说流通相貌。凡此四众。与三善道。各各以此为实。心清净而信受此经。各各无住生心。离相布施。为人演说。而奉行此经。信受。则自利成就。奉行。则转化无方。直至于今。金刚智眼。放光动地。诸佛列祖。以此传法印心。六道众生。因之灭罪证果。皆由如来与空生一番问答。发起此段大事因缘。所以得闻此经也。后五百岁有发菩提心者。不奉持般若。何由到彼岸哉。

　　金刚般若波罗蜜经(终)　洁斋居士孙念劬敬纂

No. 504-G 䟦

　　乙未春间。余有高邮之行。于王丈宾谷处。获睹金刚经汇纂一书。是书为洁斋居士孙公所纂辑。原书封面有小引。载是书初刻一本。校勘未精。字句讹脱。且阐发未透。辞义肤浅。后连得佳本。萃诸家注说。广为?辑。翦讹削肤。采集精论。以补原刻之不逮。三年乃定。于嘉庆元年。易稿再镌。务使佛菩萨问答遮表之旨。精实详尽。显豁贯穿。揭领提纲。本末洞澈。读者果能潜心玩索。即文字为观照。实相般若。自尔刻刻现前。居士苦心孤诣。成此一书。洵足收般若之全纲。开金刚之智眼矣。原板藏常州府城东门新坊桥西孙宅。兵燹以后。板已漫漶阙失。余深虑其日久失传。亟愿流通。俾延慧命。因索归重付梓人。嗣因患病几危。继又丁先慈之忧。校勘之工。屡有作辍。至丙申长夏。始克竣事。爰述重刻是书缘起附于简末云。

　　光绪二十二年丙申六月生莲居士真州张净观谨䟦

　　汇纂一书。系(顗)捐资重镌。藏板扬州马市口东藏经院。此院先废于兵。同治纪元。钱塘许公荫亭。重为修葺。许公所刊经论甚多。均贮板于院楼住院。观如大师。专精净土。禅律兼深。尤以流通经典。及因果感应等书。为末法人天眼目。余刻是经。深知利益。且有校勘之劳。刊成。先印百部。托为流通。院中经典善书。向不取板价。来印者纸工自备。每次开刷。至多数十部为率。印擦太多。板易漫灭。识者谅之。

　　光绪丙申季夏净观居士张允顗记