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卍新续藏第 56 册 No. 0921 摩诃止观义例纂要

止观义例纂要卷第五

  永嘉沙门释 (从义) 撰

  内心若净下。次明内心观成历法䐇合者。修观次第既先内心。是故内心妙观若成方乃清净。故用内观清净之心。历于行想受等心数及以色等依正诸法。任运䐇合皆同清净。以由初心发观之时。去丈就尺去尺就寸唯观心王。故今心王观成。乃历心数及以色等依正诸法。无不清净也。既是内心观成历法。岂非从于五品已去。故止观明初随喜品一心三谛豁尔开明。如临净镜遍了诸色。于一念心圆解成就。不加功力任运分明。初品既尔后品已去节节胜前。是故当知。以此净心历一切法。不得滥同唯识历事。又亦不可滥作外观观色而说。往人未晓。诚可悲哉。

  次又亦下。次示妙解修观之人。必先妙解次方用观。今先明观次示解者。但为问中问于立观。是故先答修观次第必先内心。故今方乃示其妙解。既云又亦先了万法唯心方可观心。岂非据义必须先解次方立行乎。了者解也。不二门云。所言内者先了外色。心一念无念。唯内体三千即空假中。即此意也。能了诸法则见诸法唯心唯色者。上句既云又亦先了万法唯心。故今应云则见诸法唯是心耳。言唯色者。盖是文势相带来耳。又恐文意以内例外。四念处云。非但唯识亦乃唯色。即其义也。言唯心者。唯者独也。心外无境故曰唯心。唯心既尔唯色准知。当知一切由心分别诸法何曾自谓同异者。即前所谓由心变故谓内心外色也。而其诸法何曾自谓有同于心及异于心邪。是知心若无所分别。深造(七到切)根源。则心非内外。故色无内外矣。金刚錍云。故达唯心了体具者焉有异同。即此意也。

  次引占察经证。文为二。初正引。文言占察者。彼经中说灭后四众。于世出世因果之法未得决定信。不能修学。于三乘中皆无定向。若有种种诸障碍事。当用木轮占察善恶宿世之业。现在苦乐吉凶等事。善恶业报木轮相者。先当克木如小指许。使长短减于一寸。正中令其四面方平。自余向两头邪渐去之。仰手傍掷令使易转。其轮有三差别不同。如经广说。开皇三宝录云。占察经二卷。检群录无目。而经首题云。菩提登在外国译。似近代出。今诸藏中并写流传。大唐天后朝万岁元年。来佛授记寺沙门明佺等刊定编入正经。又今家所引乳光经.像法决疑经.初教经.九十六道经.净度三昧经.妙胜定经.清净法行经.提谓经等。群录或谓是伪。至天后朝来明佺以净度三昧经等入藏。故知诸师撰集目录去取真伪。一切依情观有二种者。标也。一者唯识二者实相者。列也。实相观理唯识历事者。释也。下文云。从理则唯达法性更不余涂。即此所谓实相观理也。从事则专照起心四性叵得(以问显答须兼四运)。即此所谓唯识历事也。既引占察二观为证。故知前文修观次第必先内心。乃是总示事理二观先观内心。故使下文料简问答乃云。观心有事有理。故不可云内观属理外观属事也。

  次事理下。点示不二。达前二观二而不二。是故名为事理不二。故下文云。亦名本末。本末相映事理不二也。稍者说文云出物有渐也。开者明也。从初品已去渐渐开明故云稍开也。是故若能了达此意。方可与之论议观道也。然虽如是。解者亦稀。故须点示方堪进行。言唯识历事者。占察经云。唯心识观。于一切时及一切处。随身口意所有作业。悉当观察知唯是心。勿令于心无记攀缘。既言唯识。何故经云从是当得色寂三昧。须知观察知唯是心。则于色界及诸外境不起分别。所以经云色寂三昧。非谓事观但观外色不得观心也。唯心识观既乃历于一切时处三业所作一切之事。观察推检方乃开悟。是故唯识名为历事。须知历事其名稍通。今此乃是历于四运四性之事。故名历事耳。与夫托事观等历事稍异也。何者。辅行云。然历事观法。经论皆尔。非独今文。如大经云头为殿堂等。法华云忍辱衣等。净名云法喜妻等。大论中师子吼等。槃特扫帚支佛华飞。并是托事见理之明文也。此岂非是托事观之历事邪。况托事观历于王舍耆山等事最为显著。宜熟思之。辅行又云。常坐观于三道。常行观佛三十二相。方等观于摩诃袒持尊容道具。法华观于六牙白象。随自意观于善恶无记等。并是约于所历事说。此岂非是从行观之历事亦兼托事观之历事乎(兼于托事观之历事。如向所引大经云头为殿堂等是也)。况附法观乃是历于法相之事。若不尔者。释签那云随闻一句摄事成理邪。故知历事其名稍通。通于从行托事附法三种观相。亦通真如唯识二观。以四三昧皆历事故。四种三昧既皆历事。而辅行云又观四运者是随自意中(随自意三昧有四科。一约诸经。二约诸善。三约诸恶。四约诸无记。从第二约诸善去。乃以四运四性推检。故云随自意中也)。从末从事而修观法(唯识历事名末名事也)。如常坐等或唯观理。谓一切法无非法性(真如观理名本名理也)。岂非历事通于四种三昧及真如唯识二观邪。历事既通真如唯识。今文那云实相观理唯识历事。然须了知常坐三昧等于所历之事直达真如实相之理便能开悟。不巡四运四性推寻。是故名为真如观理。既是历事直达真理。则非偏指清净真如。若乃于其所历之事。具以四运四性捡察然后开悟。方乃名为唯识历事。故知唯识名为历事。与托事等名为历事。义必区分。不应参滥也。言实相观理者。占察经云。真如实观思惟心性不生不灭。以能超过无色四空。心及心所二俱寂灭。是故经云心寂三昧。非谓理观但观内心不得观色也。真如实观既乃先知唯心所作。不待检后方始开悟。所以真如名为观理。故利根人修真如观。钝根之人习唯识观。以钝根人不知心性不生不灭故。染着情厚数起盖缠。若非一一推究研穷何由开悟。利根反是。心性寂然万缘顿息便能通达。由是而知。事理二观发轸虽异。及其悟理则无差降也。此约利钝两根各从一门而入作如是说。若论本末相映事理不二。须知止观十法成乘。问。或云事观定约第四三昧观于四运。理观定约上三三昧不推四运。此义云何。答。荆溪但将四种三昧约义斟酌。会同占察经中真如唯识二观耳。不曾定判也。故辅行云。今文观于十界四运。义当占察一切唯心。既云义当。奚尝局判。以占察经中元无四运之名。但云一切时处三业所作悉当观察知唯是心。今止观中既约四运一一推穷方乃开悟。岂非义当占察经中一切时处三业所作悉当观察知唯是心。故第四三昧观于四运也。辅行既云如常坐等或唯观理。或之一字岂非不定。且常坐等或云诸法即是法性。岂非占察经中思惟心性不生不灭。故常坐等或唯观理。偏得理观之名。非谓理观定判在于常坐等三三昧也。问。事观若乃不局在于第四三昧中观于四运。莫是事观亦通上三三昧乎。又复理观若乃不定属常坐等。莫是理观亦通随自意中乎。答。事理二观其实通于四种三昧。何者。以今下文料简问中既云诸法即是法性。又云四运四性检。以问显答不应差殊。是故答中谓之从理则唯达法性更不余涂。即是问中云或云诸法即是法性也。从事则专照起心四性叵得。即是问中云或云四运四性推检也。是知事观四性必须兼于四运。俱是答中文体窄故略云四性耳。事观既兼四运四性。岂非四种三昧皆通事理二观乎。美哉。以常坐十乘中或云诸法即是法性。或云四性推检叵得。故十乘中初观心是不思议境。此境有三。第一理境。一念三千非一异等。岂可不是实相观理。次修德境。四性推检岂可不是唯识历事。三化他境。但是化他三千赴物耳。初乘既尔余九准知。文句记云。若本自二空即是性德。岂非从理则唯达法性更不余涂。是性德境邪。若推检入空即是修德。岂非从事则专照起心四性叵得是修德境邪。又云知者照也。具如止观不思议境一念三千非自他等。须知理观乃是直照。阴心即理顿忘自他(即止观云非一非异非纵非横。以纵横等不出自他四性故也。人不见之。乃云理境不亡自他。良由未思真如观理本自二空顿亡四性。不待一一推检四性然后方悟者也)。性相俱泯是故名为本自二空。即是性德不思议境。事观乃是巡检四性。一一照察方破自他性相等执。所以名为推检入空即是修德不思议境。是则文句记云。知者照也。具如止观不思议境一念三千非自他等。其实通于理事二观性修两境。人不见之。乃云专指修德境者。谬之甚矣(一念三千非自他者。理观则直了一念三千妙假。非一非异即空即中。是故名为非自他等。事观则历于自他四性。一一推检一念三千妙假。然后方悟即空即中。是故名为非自他等)。况文句记云。今家依于智论.中论。准理准义缘于心性立此二空。准理岂非实相观理本自二空即是性德。准义岂非唯识历事推检入空即是修德。若不尔者。辅行那云今文准经以义开拓委作观法。故于四大各以四性推令如空。故知准义委作观法即是唯识历事推检。准理乃是唯达法性实相观理更不余涂。人不见之。诚可悲矣。况发心中云。一苦一切苦。一乐一切乐。安心中云。但信法性不信其诸。岂非皆是实相观理唯达法性更不余涂。若破遍中既委作观法具推四性。岂非唯识历事专照起心四性叵得(破遍中云。如是四句即是观门。若离此四无修观处。此约事观作如是说。人不见之一向永执。悲哉悲哉)。通塞已去。随文思之准例可解。故止观中明十乘毕乃云。端坐观阴入如上说。辅行云。所言端坐岂隔余仪。四三昧中常坐居首。是故先明常行等三。亦可通用常行等三。既皆通用常坐十乘。而十乘中或云诸法即是法性。或云四性推检叵得。岂非四种三昧只一十乘妙观而理事兼通乎。且十乘妙观既兼通理事。则亦名本末。故本末相映而理事不二。其在于此矣。然须了知。约四性推检则通四种三昧。约四运穷研则但在于随自意中耳。虽分四运四性之殊。莫不皆是唯识历事也。故止观明第四三昧历善恶中。不独检于四运。亦乃推于四性(四性推检通四三昧其义更明)。故止观中云。有无双亦及以双非。内外中间常自有等。即是自.他.共.无因等四性故也。况辅行云。若其具出转计之相。至第五卷三假四句。具足推之若尔。岂非破法遍中推于三假四句叵得方悟二空。乃是唯识历事之观。若谓第四三昧但约四运为事观者。文中何故亦破自他内外性相。辅行何故指破遍中三假四句。以此观之。修德境中推检四句性相叵得。乃是唯识历事。明矣。性德境中直达阴心无一异相。乃是实相观理。明矣。若不尔者。止观明于修德境中。何故问云心起必托缘等邪。辅行何故云今此正推一念起心邪。此与下文专照起心名为事观不亦同邪。人不见之。妄授他法。此时人情虽则和合。长劫受苦他孰代之。又辅行释历诸善中云。心无前思等者。念念称理无横计思。后方觉了。故起信云。觉知前念起恶能止。后念令其不起。虽复名觉即是不觉。思即法界。能觉者谁。虽是不觉即名为觉。此非理观唯达法性。更指何邪。辅行又释历诸恶中云。欲心才破。妙境宛然。事助尚须正助合行。况此推穷宁不即理。即理之时方见四运心性真如。又推无记与记同异。即见无记法性之理。又云。但观贪欲即是法性。又观九界四运即是佛界四运。仍观佛界四运不出九界四运。方乃名为不思议境。仍须发心乃至离爱。方成一家入道之相。必须十法和合成乘。故十乘妙观不独历事推检。亦须唯达法性。以四种三昧只一十乘故也。是故十乘但于常坐阴境广明。而下之九境及常行等三亦皆通用。是则但以十法成乘随发随义转照而已。非关委示也。如是方见十乘妙观本末相映理事兼通。若不尔者。何异驴车。且夫圆观不明。尚以三教为助。岂可实相观理不假唯识相资。安有唯识推寻不藉实相而显。是故但用十乘则无所不摄矣。本末相映理事不二。斯之谓与。此义稍细不可粗心。浅学未知勿生疑谤。自杜观门。塞他正路。断佛种性。为旃陀罗。

  十一料简

  安心中云体其实不起灭妄谓起灭。文为二。初问。体者达也。故止观云体达既成也。此约止而说也。其者语辞也。亦指召之辞也。次答中云若单论理非起非性者。理本寂灭一法叵存。谁起谁灭何性何修。若谓有性还成有待。故前文云是诸法性本无名字。即此意也。理尚假立。事岂存乎。若约果德则性不妨起者。果德即是果上之德。全体起用普现色身依正融通也。若约众生唯起迷性者。即是众生以我执取故唯生无佛也。若圣鉴凡(圣字之上合有约字)即起只是性者。鉴者照也。照于众生所起迷性(迷性乃是性分之性。金光明云心识二性。即此意也)即是真如妙性也。今从反迷归悟以说令离起归性见非起性等者。正明于止总安心意。体诸颠倒即是法性。虽颠倒起灭。不信颠倒起灭。唯信此心但是法性。即是反迷归悟离起归性也。对所离之起说所归之性(能离能归皆由止观)则有起有性。今既离起性亦自亡。是故名为见非起性。故止观云。体达既成不得妄想。亦不得法性。亦如下文对华说空空无名字。又复仍恐迷教之者。离妄起外别求其性。是故乃令体达妄起其实不起。全是法性更无别性。斯犹达冰其实无冰。全是于水更无别水。起既不起全是法性。灭亦无灭全是法性。不待灭后别有法性。是故名为起既不起灭亦无灭也。

  十二料简

  安心行相六十四番。文为二。初问意者即是问于止观中云又一心止观复有六十四番也。如前具引。次答中云约根约行者。根谓信.法根性。故止观云。今师远讨根源。久劫听学。久劫坐禅。得为信法种子。世世熏习则成根性。各于闻思开悟耳(能生名根。不改为性)。行谓信.法二行。从他闻法开悟即是信行。内自观法开悟即是法行。故此两种根性之行。各有止观四悉安心。二八乃成一十六番。言回转者。即回法行转为信行。又回信行转为法行。一十六番成三十二。化他既尔。自行亦然。成六十四言相资者。以闻资法。以坐资信。其间亦有转不转等三十二番。亦有化他及以自行三十二番。成六十四。并前乃成一百二十八番之心。今文但言六十四者。义兼两番六十四也。行者何必尽具诸数者。止观云。若心安于谛一句即足。如其不安。巧用方便令心得安。一目之罗不能得鸟。得鸟者罗之一目耳。又论其体性。只是约于法性寂照自在堪用故尔许耳者。总安别安皆依前文法性妙境。故开总出别。随事虽则不同。论其体性依境安心。只是约于止观同依妙境之体。法性圆具寂照定慧。随人根性自在堪任。约四悉檀用于止观。故有尔许六十四番安心行相耳。岂徒然哉。良有以也。是则不可专执一句而得心安。便谓不须六十四也。何哉。止观云。众生心行各各不同。或多人同一心行。或一人多种心行。如为一人众多亦然。如为多人一人亦然。故须广施法网之目捕于心行之鸟耳。故大经云。是诸众生非唯一性一行一根一种国土一善知识。是故如来为彼种种宣说法要。以是因缘。十方三世诸佛如来为众生故开示演说十二部经。今人不知。乃以自行一句入道斥于广学多闻法要开示一切。岂不误哉。

  十三料简

  理观唯达法性事观应须推检。文为二。初问。即此文中或云诸法即是法性者。如前文云破昔计故约对治说。令于诸法纯见法性。又云体妄即是法性。或云四运四性推检者。即前第二番料简十界四运。及第四番料简中云心非内外故色无内外。既无内外亦无中间及常自有。岂非四性叵得之文邪。又前文中但简四运而自他等四性检检已在其中。若不尔者。何故止观推四运中亦言自他内外等邪。何者为要者。恐人不知妄生去取。故问此二何者以为的要之门。次答意者此二皆是入道之门。不可于中妄生去取。故辅行云。修三昧者于此二涂一不可废。但随根性所尚不同。或宜思惟心性之理不生不灭。谓一切法无非法性。而得开悟。或宜观察一切时处三业所作未欲等运自他等性并皆叵存。而得开悟。或思惟心性不生不灭未能通达而滞诸法。必假四性推检而明。或观四运不知心性本自寂然。必籍唯达法性而显。如安心中信法回转相资之例可以意得。是则但举十法成乘而理事二涂无所不摄矣。本末相映不其然哉。委如向说宜熟详之。问。若云理事更互相映。文中那云更不余涂。答。此简理观异于事观。是故谓之更不余涂。故知理观但观心性本无生灭。降斯已外则非实相观理之观。是故谓之更不余涂。若更余涂便同四运四性推检。人不见之。往往异论。

  十四料简

  法华玄文境能照智。文为二。初问法华玄文境能照智。虽引诚证理亦难明者。玄文第三(现行印本)明智妙中初总明诸智有六。第四明智照境云。若由智照境。由境发智。四句皆堕性中。如别记(释签云。如止观第三及净名玄等说。若离性过皆不可说。故云如别记也。今谓此约第一义中一法不可得。是故若云由智照境是他性境。由境发智是他性智。境不由智是自性境。智不由境是自性智。境智因缘故智。境智因缘故境。则是共性。若谓不尔。自然境智名无因性。故此四句皆堕性计。并有过失。何者。第一义中一法不可得。何故乃作由智照境四句而得。以有得心解于大乘圆顿法门。无有是处。宜熟思之。不可谤法)。若四悉檀因缘立境智。但有名字(释签云。次明为他随机遍立四悉因缘。可作四说。如止观第五。记今谓此世间俗谛故无名相中假名相说。无妨约于自他四句方便适时。故下文中明不思议境智相照等。皆是约于世谛而说。即是随顺世间而论境智相照成不思议耳。例如佛本无身无寿亦无数量。但是随顺世间而论三身三寿三量耳。此语虚玄亦无住着。如病除已即可进食。食则消化。若不尔者。根本见慢既乃未除。更加新封岂不犹如长冰添水愈增凝结。何由融散邪)。问。智能照境。境亦能照智不(释签云。先问中云智能照境如常所论。境亦能照智不者。为显不可思议故有此问也)。答。若作不思议释更互相照。义亦无妨。仁王般若云。说智及智处皆名为般若。譬镜面互相照。亦大地一能生种种芽亦能生地一。且置斯义(释签云。答中有三。先正答。次引证。三举譬。初正答者。还依不思议答。故能相照何者。智既是心。境亦是心。既俱是心。俱是法界。心心相照。有何不可。次引仁王证成相照。智处是境。当知境智俱名般若。故得说境及境照俱名为实相。三举譬者。镜面如文。地生芽如境生智。芽生地如智照境。此譬犹分。未是境智体一而展转相照相发。故说不可尽。恐妨后义是故且置)。今所问者问于玄文境能照智。虽引仁王般若经云说智及智处皆名为般若。以为诚实明证。显于更互相照。且智能照境义稍易解。而境能照智意甚难晓。是故谓之虽引诚证理亦难明也。问。今此释疑何故料简法华玄文。答。以彼玄文境能照智。与今止观境即是观。其致一揆。是故料简法华玄文。意实显今摩诃止观境即是观也。

  次答。文为二。初约方便。圆极对辨别教教道名为方便。既智境体别。故理不可会。不可会者不可融会也。圆顿无上名为极说。即境是智所以易融。言易融者由体一也。次以心下。正约圆极解释。文为二。初明境智体同故相照。此如向引释签中云。智既是心。境亦是心。既俱是心。俱是法界。心心相照有何不可。是则若非境智体同。安能相照以成融妙。故不可下。次引止观之文证成。文为二。初正引文。此即章安一十六番私料简中第十一番料简之文也。彼文问云。问五阴俱是境。色心外别有观邪(辅行云。问五阴下。六番问答为成不思议意。如前所明必先观阴。阴具色心。为即四阴以为能观。为四阴外别有能观。若色心外别有能观。则所观境摄法不尽。若只四阴以为能观。如何以阴[而为能观])。答。不思议境智即阴是观(辅行云。次答中约不思议相即而说。无始色心本是理性妙境妙智。而随妄转不觉不知。今既闻名知阴。即是即四阴心而能成观。乃至云故不思议即阴是观而境智宛然)。言不可思议境初云者。即指智者大师正说十乘不思议境之初。章安私云也。故辅行释修德境中亦有此语。故辅行云。故妙境初文章安料简云。法性自尔非作所成。故知章安深领玄旨。此指章安第十六番料简尚得谓之初云。岂今指于第十一番而不得谓之初云邪。章安料简既为成于不思议意。何异大师正说十乘不思议境。况辅行释十乘初观不思议境文中亦云。是故今文妙观观之令成妙境。境方称理。复以所观显于能观。妙境义成。妙观斯立。为是义故复明于境。以是下。约四句分别。文为四。初标。以此观之既乃是于不可思议。故得乃为四句分别不相妨碍也。次境照下。列。然此四句第一句云境照于境者。即玄文中七科谛境展转相照。相照即是诸境开合。名异故开。义同故合。义同既合岂非相照。故十如中初如是性合因缘境初无明支。以无明支转即为明。明即了因。是故乃成如是性也。此则岂非初十如中如是性境。照因缘中初无明境。此一既尔余可准知。故此乃是境照于境。若不尔者。前文那云然义解者非消文时。欲出文意必须出没开合。先令妙境周圆。又如止观十二因缘妙境文中。亦以因缘之境对法华中十如。又对阴入等境。并在一念之中。皆名不可思议。岂非境照于境邪。第二句云境照于智者。即以佛界十如等境。照于圆教五品等智(二十智中圆教有四。一五品智。二六根智。三分证智。四究竟智)。境照于智既乃如此。其第三句智照于境翻此可知。但第二句境照于智。即以妙境而为能照。妙智为所。其第三句即以妙智而为能照。妙境为所。能所虽分心体无别。第四句云智照于智者。即是圆教五品等智展转相照。初后不二因果无殊。又复应知约相待妙作如是说。约绝待妙还开三教粗境粗智以为圆教妙境妙智。是则六道十如等境世间等智。咸皆微妙并须圆论。境智相照四句之义思之可知。但今文中既以圆极简于方便。是故如前约相待妙而论境智相照四句耳。三照者下。明圆极说照非方便教之所穷了。照者说者并是人也。方者正也。应者当也。此中一一皆以圆极简于方便。思之可解。若不尔者。前文那云顺方便教理不可会。若从极说于理易融。下文那云又亦不同偏小妄心以为所照邪。四是故下。简异邪妄及偏小等伪。上文既以圆极简于方便。所以今文乃云是故不同等也。世谓顽境者。下文喻疑显正例云。偏指文中一句两句以为顽顿。义同顽境。体心踏心(踏字他合切。着地也。恐非文意。应作粗字)。止观云。又一种禅人。不达他根性。纯教乳药。体心踏心。和融觉觅。若泯若了。斯一辙之意。障难万途。纷然不识。辅行云。又一种下。明化他失密。引慧文已前诸失。显得一往斥其不达障难尚失于小况复大邪。于中先明人非。以不能用化他安心六十四番。是故成失。况复九乘等邪(辅行第一云。若准九师相承所用。第一讳明。多用七方便故。第二讳最。多用融心性融相融诸法无碍。第三讳嵩。多用本心三世无来去真性不动。第四讳就。多用寂心。第五讳监。多用了心能观一如。第六讳慧。多用踏心内外中间心不可得泯然清净五处止心。第七文师。多用觉心重观三昧灭尽三昧无间三昧。于一切法心无分别。第八讳思。多用随自意安乐行。第九讳顗。用次第观如次第禅门。用不定观如六妙门。用圆顿观如大止观。以此观之。虽云相承法门改转。文师已来既依大论。则知尔前非所承也)。体心等者。明化他法非。虽体达如空。非体法实智(此空既非体法实智。则是顽境。亦名顽空。顽谓痴顽。无有觉知。以由此空不是中道第一义空佛性觉照。是故斥之为顽境耳)。虽推(他回切)踏不受非无作舍觉。虽调和融通非混同法界。虽觉察求觅非反照心源。虽泯然亡离非契理寂灭。虽了本无生非智鉴妙境。如此等用非不一途。故云一辙。辙者车行迹也。故知此等永迷十观及所观境。又亦不同偏小妄心者。偏谓偏僻。即别教教道已还也。小谓小乘三藏也。妄心之言即是阴等十境也。释签云。阴等十境唯在三教。辅行云。前之八境但在凡夫。后二名为圣人方便。若前三教差降不同。别教乃于菩萨之境但观二。通教但观一。三藏全无。但观九境。通二乘人观八境半。三藏二乘观八境全。又云。前八在凡可见。后二既是圆实方便。故知十境位并在凡。又亦不同假立真如者。他宗之中有假立真如之说。故今斥之耳。又假立者。犹别立也。故辅行云。今家用此十法为境不同。常途别立清净真如无生无漏。如是观者如离此空别更求空。问。既云用此十法为境。何故简于偏小妄心。答。此约圆极妙境而说。是故须简偏小妄心。故止观云。此十重观法横竖收束微妙精巧。初则简境真伪(云云)。辅行云。摄诸法尽故云收束。理幽为微。绝待为妙。不滥偏小名精。安布次比名巧。初则简圆极境名真。以偏小为伪。文句记云。简境及心者。境既简于真伪。心亦须辨偏圆。以若非圆心不具三千。若非三千摄法不遍。故须简于思议心生。取不思议心具者也。若通而言之。心即是境。故文句记云。心境俱心也。若别而言之。心谓刹那不思议心。境谓百界三千妙境。文句记中从别而说。是故谓之简境及心也。以圆妙境简于粗境。虽则不同偏小妄心。然而圆妙不思议境。其实观前思议阴心以成圆妙不思议境。故止观云。一观心是不思议境。又释签云。今是圆人所观境界。观已俱成不思议故。即此意也。又辅行云。已闻思议十界历别。示此十界同在一心。则一心中十界可识。乃至云。人见注云非今所用(旧本止观非今所用四字注于文下。现行印本则改注文)。便弃思议别求不思议者。远矣。如为实施权。权是实权。开权显实。实是权实。相待绝待次与不次悉亦如是。若弃思议。当知是人二法俱失。又下文云。若无十境乘则无体。所照既尔能照亦然者。亦应简云。不同偏小世智等也。率尔者。轻率聊尔也。论语云。子路率尔而对(云云)。

  十五料简

  破法遍中智断之说。文为二。初问。破法遍中云须先用无生为首者。止观云。今且置三门。且依空无生门。辅行云。净名.大品并以无生为首。故今亦然。文列虽以有门居初。依前诸意且用无生也。问后料简云何复云无生是智无灭是断者。即止观中引佛藏示相。涅槃释义。地持对教。文后料简云。问。若无生门摄一切法者。则无复诸门。答。无生门亦摄诸门。诸门亦摄无生门。若依智德义便。故言无生门。此应四句。生门。无生门。双亦。双非。若依断德义便。应有灭门。不灭门。双亦。双非。大经举十五日月光增正喻智德。十六日月光减正喻断德。辅行云。既从智断二德以立门名。三十二门未尝别异。随举一门摄三十一。智则是观。断则是止。观异名如。释名中会异科说。若其然者。依无生门说破法遍。则但有观而无止邪。次答中言破遍门意从事偏说者。约理而论止观同体。约事而辨止观随宜。故无生门属于智德。智德是观。既是随宜。是故从事偏说无妨。则不可以止观同体而为难也。故文中云。有定之慧而尽净之者。破遍文初云。若未相应。应用有定之慧而尽净之。故言破耳。具如记中广分别说者。安心破遍并是绝待。咸具定慧。今据初心欲入未入。随事调熟用与不同。或宜有慧之定如前安心。或宜有定之慧如今破遍。故从行立名名不虚设。又前安心中先推法性。义多从定。是故云安。今此破遍中先准教门。义多从慧。是故云破。二文兼具法体无偏。故前信.法莫非法性止观故也。今此无生亦由同体止观故也。故会异中云。止中有观观中有止(云云)。

  十六料简

  禅境初因缘妙境中云不同取着一念能具三千。文为二。初问止观所观开为十境。第六即是禅定境也。而禅定境自开为十。初根本四禅。十神通禅前七种禅但直明所发禅定之相。至第八因缘禅中乃明发于十二因缘禅境。约此十二因缘禅境以明十乘妙观。而初妙境中乃云。不同世人取着一念能具三千。故云禅境。句初十二因缘观不思议境。初云不同等也。然止观中但云。复次言一念不同世人取着一异定相。一念乃是非一非异而论一耳。止观此文虽则不言百界三千。而前文中乃云复次十二因缘十如十境在一念心中。乃至云一人一念悉皆具足十界十如。而又简于不同世人取着一异定相。一念文一念具足十界十如乃是非一非异。而论一念之一。十界十如之异。故此乃简不同世人取着一念能具三千也。辅行解此具引如前。以一例诸。文中引之。此不烦录。为唯此中诸境皆然者。今问取着一念不具三千。为独在此禅境之中因缘妙境。为复通于阴入烦恼。乃至菩萨诸妙境中皆如是邪。次答中言一切皆尔者。意云文虽在此义通上下。故知始自观阴入界成于妙境。乃至观于二乘菩萨以成妙境。一念具于百界三千皆同于取着一念能具三千。并是约于非一而论一念。非异而论三千耳。是故谓之一切皆尔。故辅行云。故知三千非三千。具足三佛性。三千既尔。一念亦然。故前文云。以一例诸。部内唯有一文说之。以此一文而均上下。使处处文义通彻照然。若尔何但止观如此。以至妙玄文句亦然。近来学者都迷此旨。将何以明一念三千乃是终穷究竟极说。章安云。若定谓一念具含万法是如来藏。即同迦毗罗外道因中先有果计。若定谓心无万法修之方有。即同优楼僧佉外道因中无果之计。若定谓亦具亦不具。即同勒娑婆外道因中亦有果亦无果之计。以至六师各有计着。并属外道之所计耳。所以若闻心具万法是如来藏。即谓如囊盛沙。若闻心无万法。即谓犹如兔角。斯并永执邪见之人。何可论道。故涅槃经喻以痴王求于断弦之声。盖由此也。以此明之。近代所传止观之道。率尔发头便谓一念具足三千。岂不同彼迦毗罗哉。若不尔者。何故闻于一念三千泯绝叵得。辄便难云打叠向于何方而去。呜呼哀哉。此等师徒从无始来。不知一念诸法寂然。故使于今不解妄念无一异相。达此无相空中之理。方能具足三千妙假。一多相即帝网重重。且执权迷实则权实俱亡。况执邪迷正其道何在。尚非小乘入道之门。岂能通于大乘妙性邪。故知若迷此旨。不请滥传吾教。自误误他非同小事。幸希后德试为思之。

  十七料简

  以据理不隔难取着不具。文为二。初问言若尔者。若者如也。尔者词之必然也。谓若如上所说者。应当取着之心凡情妄念不具三千之妙法邪。此中所问既言应当取着心中不具三千。则是据理不隔取着亦具三千。以难修观观于妙境简异妄念之不具耳。故辅行云。若据理论无非法界。亦何隔于取着妄情。须知据理不隔妄念亦具三千。与辅行云。故至止观正明观法并以三千而为指南。不可雷同。若不尔者。前文那云又亦不同偏小妄念以为所照。由是明之。十乘初观不思议境。一念具于三千之法。不可滥于取着妄情据理不隔亦具三千也。若其然者。近人竞说三境之中初性德境一念三千。于六即中是理即收。于文句记四句立法。乃是理则性德缘了。殊乖文意甚失旨归。虽辅行云。性德缘了本自有之。斯乃约于真如观理。照于性德本自二空耳。人不见之。诚可悲哉。次答中文为四。初明取着不具异于据理不隔意言。止观中云。一念不同世人取着一念能具三千者。此乃准的用于妙观观于妙境而说一念具三千耳。不可同于据埋而论不隔妄情任运本具也。故辅行云。此据初心习观之人。恐滥托于妄情观境(妄情观境即向所谓顽境及偏小妄心也)。是故应须简示入门。简示入门即止观云。不同世人取着一念能具三千。乃是非一非异而论一念具三千耳。故辅行云。为是何等一心能具。故简示言。不得同于妄计一念。能了妄念无一异相。达此无相具一切心三千具足。方能照于一多相即辨别真伪。故名简示。从兹入道故名为门。次取着下。明能了取着妄念成三谛之境。取着之心本是诸法者。据理虽则不隔。望观乃属于事。是故取着之心本是阴等诸法。亦如前文云。众生久劫但着诸法也。照此着心缘生虚假假中(中字但是语助而已)三千者。即能了妄念阴入从赖缘生。虚假无实非一异相。方能具足三千之法。故得名为假中三千也。自体性空者。达于性具三千俗假但有名字(诸文所明圆教三谛。而其俗谛乃是幻有。幻有无实但存俗假名字而已)。名字叵得。是故名为自体性空。即真谛也即是心性者空假俱荡二边双亡即是中道第一义谛。故辅行云。心性不动假立中名也。不可思议圆妙三谛者。总结上文也。故三千妙假即空即中。乃是不可思议圆妙之三谛矣。三举空华为喻者。法华文句云。比况名譬。晓训名喻。即托此比彼。寄浅训深也。空喻真如三谛妙理。华喻诸法取着妄情。华与空体无二无别。喻于真妄其理本同。此空不当华之与空。喻于本性常自寂灭。妄元叵得真亦无名对华说空。喻于对治取着妄情。乃说三谛真实之理空无名字。喻于真理对妄立。而今既照妄情叵得。是故真理名字亦无。故金刚錍四十六问中有空华一问。故彼问云。病眼见华。华处空处。同异存没。法譬如何。今此与彼辞异意同。何者。太虚空中本自无华。由病眼者遍空见华。是故名存而虚空中华实不生。病眼若除见空无华。是故名没而实无华于空中灭。以病眼故于空见华。空华处异。若能体病知华即空。空华处同。无明本惑佛眼不明。于法性空见于诸法。故名为存而法性空。妄情诸法实不曾生。本惑若除佛眼圆照。见法性空诸法叵得。故名为没。然而诸法实不从于法性空灭。以本惑故于法性空见于诸法。是故诸法与法性空其处则异。若达本惑则知诸法即是性空。是故诸法与法性空其体本同。是故当知。空华处同即是今文华与空体无二无别。此空不当华之与空及以下句空无名字也。空华处异即是今文对华说空也。四以此下。例推诸法。以此空华之喻。委悉推寻真妄事理迷悟缚脱。一切诸法莫不皆如空华之喻也。

  十八料简

  因缘妙境文中以三道对三德。文为二。初问束为三道者。即是收束十二因缘不出三道也。故无明.爱.取即烦恼道。行.有即业道。识等五支及以生死即苦道。以对三德者。无明.爱.取转变为明。即般若德。了因佛性也。行.有业缚变成解脱德。即缘因佛性也。苦道是生死。变成法身德。即正因佛性也。此从别对而说。故辅行云。若别对者。翻对义便。若通论者。观十二因缘真如实理名正因佛性法身德。观十二因缘智慧是了因佛性般若德。观十二因缘心具足诸行是缘因佛性解脱德也。故辅行云。若通对者据理通故。虽有通别皆是圆义也。苦身质碍那对法身者。即是问于别对三德以苦道对法身也。识等七支苦道之身既是分段质碍之躯。何得对于中道正因法身无相邪。次答中言此约理说等者。约于性德之理而说。是故的相翻对。以苦道之身对遮那之身。是故作此翻对说耳。故文句记释三道即三德是相对论种云。言相对者。且从当体敌对相翻。即事理因果迷悟缚脱等始终理一。故名为性。有生性故。故名为种。生时此种纯变为修。且从当体敌对相翻。虽则如此。其如三道三德之性本无二体。故前文云。华与空体无二无别。故今谓之实论三德体更无前后。若约迷悟当体敌对相翻而说。则三道在前。无始本迷故也。三德在后。今日方悟故也。前后虽分体非隔异。是故得云始终理一。且论无始苦轮(止观明十二因缘亦名十二轮。束缚不穷故名为轮。辅行云。展转不穷犹如车轮。今文且明苦道故云苦轮耳)无际(既是无穷故无际畔)。与业烦恼不并(不一也)不别(不异也)者。未言今文不思议境。是故且论无始三道。且论无始三道尚然。况今妙观观于妙境邪。是故谓之况今文中等也。故大经三十六云。一切众生。身及烦恼。俱无先后。一时而有。虽一时有。要因烦恼而得有身。终不因身而有烦恼。荆溪私谓。诸大乘经云无始者。不独云身。不独烦恼。若一在先一则有始。今经从于对治机说。故云要因烦恼而得有身。实而言之。非但过去言无先后。只于现在烦恼为身。而作因时亦无先后。何者。因果无二色心体一。三道三德一念无乖。五阴五脱刹那理等。贵在破执。破执了已性同虚空。空无先后内外谁施。三十六轴唯从涅槃。五十二众咸成佛性。故今谓之约于一念十界百界以论因缘(止观云十二因缘十如十境在一念心中)。约此因缘以论三道(束十二因缘为三道)。约此三道以论三德(即以三道别对三德)。既在一念。是故三道及以三德并无前后。故性德三因无时不具(止观云。性德因中不纵不横名三佛性。修德果不纵不横名为三德含生○具足故云尔)。理体既同相亦无相。岂得更问苦身质碍那对法身邪。

  十九料简

  一家所传理事三观。文为二。初问中引有人问云。此土真诠禀承有绪者。有人即是滥禅之人也。彼滥禅人见今天台说于止观修证之法。乃设问云此土真诠禀承有绪(绪者由也专也)。西域始自迦叶传灯。此土初则达磨持法。而所传之法是佛心印。故曰真诠递相分付。是故名为禀承有绪。虽教科开广者。科者条也品也。谓教门科目条品为缘开之广博。即一代修多罗藏也。而本味仍存者。即真诠心印有在也。但寻求此真诠宗源。自然可得会于根本。何须天台复更立于实相观理一心之三观。唯识历事四运等推检。溷(胡困切)浊于我心水清流邪。所以滥禅之者亦有谓之。若未顿超方便且于教法留心等。以彼自谓所传之法顿超方便。乃是教外别传故也。遂斥依经立行之人乃是偏小渐次方便。此盖滥禅之者迷于圆顿修行方法。偏计理性无说无示。而废修德解行二门。端拱无为。乃言我是顿机直入。若诸经论乃被中下。渐次之流一家所斥。暗证之徒良由于此。亦如圭峰禅源诠云。达磨未到。古来诸家所解皆是四禅八定。南岳天台依三谛理修三止观。教义虽圆终成次第。唯达磨所传最上乘禅。亦名如来禅。顿同佛体迥异诸门。又云。讲者偏谈渐义。禅徒多示顿门。又自谓之禅遇南宗教逢圆觉。呜呼。圭峰滥附他禅。谬斥衡岳。孔子所谓道听涂说德之弃也。具如大部补注中辨。又清凉云。贤首所立顿教。诃教泯相即顺禅宗。悲哉。清凉一至于此。吾佛所说大小乘法教化众生。奚尝少于诃泯遣荡邪。又有人谓。崇法禅师昔日听律。乃叹云。解脱之道天壤相隔。遂弃之。学经论。洞明智者一宗偏说法华十妙。后又叹云。余以不退心慕常乐果。当自初地至于十地。岂为名相所缚邪。乃舍之直造韶禅师道场。韶公接之云。自性清净无一法可得者佛之理也。百福庄严无一善可弃者佛之事也。虽分二途皆强名耳。吾是崇寿之子玄沙之孙。建大法幢以金刚体全付于汝。今问。若尔将何以为教外别传乎。戒律是三学之初章。入道之前阵。何乖解脱之路邪。况维摩云。其知此者是名奉律。若其然者何法非律乎。佛所说经菩萨造论。岂以名相束缚于人邪。苟如韶公所说。将何以高南岳天台邪。而崇法禅师云为名相所缚者。自是汝学天台不得其门耳。而十妙之法奚尝束缚于汝哉。谅是徒闻十妙之名。不达一心三观之旨。妄生取舍。真可哀哉。孟子云。吾闻出于幽谷迁于乔木者。未闻下乔木而入于幽谷者。斯言信矣。

  次答文为二。初责来问浚(私闰切深也)流本清挠(玉篇云乃饱乃教二切训乱也)之未浊者。先责所问云四运推捡溷我清流也。是知深流本自清洁。设使挠之亦未溷浊。何得闻于唯识历事推捡四运四性叵得。自疑谓之乱于清净之心邪。次真源下。责其所问云一心三观未会宗源也。是知真源其体本净。如或混(胡本切)也。讵(其吕切。岂也。亦去声呼)有妨(去声通乎)碍乎。何得闻于实相观理更不余涂。便谓不能寻源会本邪。此中既举源流枝本。若不约于实相观理。唯识历事如何消之。

  次设使下。正明所传。文为二。初斥天竺来仪。未若兜率垂降。言印度者。此云日月。良以彼方圣贤相继开悟众生犹如日月。故以名焉。旧云天竺。身毒(音笃)。贤豆也。设者犹纵也亦犹假也。谓纵使西域印度有于一圣来仪。戾止传佛心印。未若(若者如也)兜率(此云喜足亦云妙足)补处慈尊二生垂降化身开导也。言一圣者。或谓此是假立耳。其实无人也。今寻文意。恐指达磨耳。谓纵使达磨乃是西域一圣来仪。亦乃未如兜率慈氏二生垂降也。良以补处其位超过一切菩萨之圣故也。岂可以达磨西来便是传佛心印。而贬补处垂降名为教家偏渐邪。言二生者。净名广疏解世尊授弥勒菩萨一生记云。言一生者。但取未来更来阎浮提中生也。大论云。三生谓此生一也。兜率天生二也。未来更来阎浮提生三也。今云二生垂降者。即第二生也。又慈恩基师上生疏云。一者一生所系。二者最后之身。三者坐道场身。上生即一生所系。下生局后二身。此非今文二生垂降之义也。

  故东阳下。次正明天台祖承心要。文为三。初明近承补处心要。文为二。初总叙祖承人法。东阳大士者。人也。三观四运而为心要者。法也。言东阳者。古称东阳郡。今为东阳县。县有东阳山。属婺州。言大士者。大论以菩萨为大士。大者简小也。士者事也。按大士实录及李华员外撰左溪行状。皆云东阳大士姓傅名翕。时谓弥勒化身。而左溪即大士六代之孙也。位居等觉者。一生补处也。亦名无垢地。过十地。解入百千三昧。照一相无相寂灭无为。若望妙觉犹有一等。故名等觉。虽有一品微细无明。亦乃如无。故名无垢。且一生补处弥勒大士。尚以理事三观四运而为心要。岂有印度一圣来仪便废此邪。高僧传云。达磨禅师初到宋境。北度至魏。随其所在诲以禅寂。于时国中盛弘讲授。乍闻禅法多生讥谤。乃有道育.慧可二人。年虽在后锐志高远。初逢法将弘道有归。感其精诚诲以定法。如是安心谓壁观也。如是发行谓四法也。如是顺物教护讥嫌。如是方便教令不着。入道多涂要唯二种。谓理.行也。藉教悟宗深信含生同一真性。以客尘故舍伪归真。凝住壁观。无自无他凡圣等一。坚住不随他教。与道冥符寂然无为。名理入也。行入四行万行同摄。初报怨行。当念往劫舍本逐末多起爱憎。今虽无犯是我宿怨。甘心受之。二随缘行。众生无我苦乐随缘。三无所求行。世人长迷处处贪著名之为求。道士(古之释子皆称道士。后为黄巾滥窃呼之)悟真理与俗反。四名称法行。即是性净之理故也。滥禅之人请读斯文。何得斥今立于理事三观四运。自疑谓之溷我清流不能复本邪。况达磨以四卷楞伽授于慧可。乃云吾观汉地唯有此经。仁者依行自可度世。可附玄理如前所陈。遭贼斫臂以法御心不觉痛苦。火烧斫处血断帛裹乞食如故。况复又云。藉教悟宗。深信含生同一真性。后人何得弃此法言。自谓达磨西来乃是教外别传心印邪。何得辄云宗门之旨非教家所知邪。呜呼。若苟执此见。其犹舍五经而谈尧舜之道耳。异哉。高僧传云。南岳禅师。定慧凝远性戒自然。威德尊严道风遐扇。幼感梵僧劝令出俗。长蒙遍吉现形摩顶。讽诵法华智通宿命。翘勤方等灵相郁蒸。九旬䇿修一时圆证。法华三昧大乘法门朗然开发。自是之后寂照幽深辩才无滞。于是内求之士重茧云集。以所证法传授学人。并托静山林宴居岩籔。练微入寂弘益巨多。昔江左佛法盛弘义门。自思南度定慧双举矣。天台智者。幼冥祯感夙禀玄风。蕴道天台寻师衡岭。双弘定慧圆照一乘。受四教于神僧。禀三观于上德。入法华三昧。证陀罗尼门。照了法华若高辉之临幽谷。说摩诃衍似长风之游太虚。假令文字之师千群万众。寻其妙辩莫能穷也。自发轸南岳。弘道金陵。托业玉泉。遁迹台岭。三十余载盛演一乘。止观禅门利益唯远。义同指月不滞筌罤。或于一法中演无量义。摄无量义还入一心。实观玄微清辩无尽。由是四方法侣请益如林。若定若慧传灯逾广。为大机感著述其文。并理会无生宗归一极。禅门止观及法华玄。但约观心为众敷演。灌顶.法慎随听笔录。顗自印可天下盛传。可谓行人之心镜。巨夜之明灯。自古观门未之加矣。岂达磨西来别传心印而胜于此邪。是知圭峰云。南岳.天台依三谛理。修三止观。教义虽圆。终成次第者。斯言谬矣。况复圭峰禀受清凉。而清凉云。撮台衡三观之趣。使教合忘言之旨。心同诸佛之心。不假更看他面。谓别有忘机之门。昔人不参善友。但尚寻文。年事稍衰便欲废教求禅。岂唯抑乎佛心。亦乃翻误后学。况复清凉亦禀贤首。而贤首起信论疏及心经疏。凡明修行方法并指天台止观。圭峰何得背祖违师妄生形斥。岂不惧于后之明哲考其虚实邪。

  故独自下。次别引理事心要之诗。此诗具在大士实录。初引独自精诗者。证于今家一心三观实相观理。谓一切法无非法性更不余涂也。言荆棘者。唐章怀太子注后汉书云。荆棘者榛(仕银切。木丛生也)梗之谓也。亦名楚亦云荆也。次引独自作诗者。证于今家四运四性唯识历事推检叵得也。并(早政切)者并也皆也。此中既引独自作诗以证唯识历事推检。而辅行中前文所引独自作诗以证唯识四运推检。与今文同。后文所引独自精诗以证作受修唯识观。恐是误也。况复于其作受修观。合当引于独自作诗。故不可引独自精诗也。又复若以本末相映理事不二而消之者。故虽唯识四运推检。亦可引于独自精诗实相观理。以显唯识历事悟理也。

  况复下。次明远禀佛璎珞经。今家所明三观妙行。非但近承东阳大士。亦乃远禀佛璎珞经。辅行云。本业璎珞经有两处文明此三观。上卷明十回向中一一回向各各有十所缘境界。第十回向中第十观者。名为无相第一义观。得入初地。初地已上三观一心言三观者。从假入空名二谛观。从空入假名平等观。二观为方便。因是二空观得入中道第一义观。双照二谛心心寂灭。自然进入初地法流水中名摩诃萨。此即别教次第三观耳。下卷云。敬首菩萨白佛言。如上所说若因若果若贤若圣一切功德。今此会中十四亿那由他。人谁能不起此座受学修习。从始至终入菩萨位。时佛顶发放一切光。复集十方百亿佛土诸菩萨众。即于众中告文殊.普贤.法慧.功德林.金刚幢.金刚藏.善财童子等。汝见是众中敬首菩萨问三观法界诸佛自性清净道。一切菩萨所修三观法门不。汝等各领百万大众。皆应修学如是法门。此即圆教一心三观也。今文所指正在于圆。是故谓之本宗璎珞。辅行问云。若尔唯应上地修此三观。何关凡下。答。经文既云各领百万大众皆应修学。何独上地。又大璎珞经云。摄意入定分别三观。亦不见人入定意者。游心十方无量世界。承事供养观一切法。是则名为具足禅度。是故当知三观未圆禅度未满。三智具如大品三智品中(止观大意中注云。三观名义在大璎珞等经。三谛名义在仁王等经。今谓此指旧仁王经耳。而慈恩宗人不达于此。却准新仁王经但明二谛。以斥天台所明三谛。况复又迷二谛三谛但是开合之不同耳)。故三观智文理有凭。非徒胸臆虚张无据也。

  补处下。三结远近同归一辙。文为四。初明大士金口亲承一生补处弥勒大士。释迦如来紫磨金身。口业所说璎珞等经三观妙行。亲于佛前禀承遵奉流通永永。所以兜率二生垂降。乃以三观四运捡寻。岂唯自照兼以利他。故知下。次明天台禀承符契。以是故知一家教门所明三观。远则承禀佛所说经。近则复与大士符契。东阳大士道王梁朝。灭于陈代大建年中。天台智者生于梁末法化陈隋。故东阳大士与天台智者往往相遇矣。边下中高边高中下名之为宛。显了可见名为宛然。言符契者。符亦契也。汉书封功臣以竹长六寸分而合之为符。故字从竹也。契者约也即契券也。释名云。券。绻也。相约束缱(去善切)绻(口阮切。玉篇云不离散也。韵集云谨慎也)为限也。况所用下。三明一家通宗诸教。摩诃止观正明观法。并以法华诸法实相即实之权百界三千而为妙境。乃至离爱不离境故。故诸境十乘皆以法华大车为喻。是故名为所用义旨以法华为宗骨。良以灵岳亲承道场契悟。正在于此故也。故智者临终听唱法华竟乃云。法门父母慧解由生。本迹旷大微妙难测。止观序云。智者事南岳。南岳事文师。文师用心一依释论(诸文亦云智度论。论云。智度大道佛善来。智度深海佛穷底。智度相义佛无碍。稽首智度无等佛。亦云摩诃衍论。亦云大论。以摩诃衍翻为大故。般若翻为智故。故云大智度论。亦云释论。睿公序云。宪章智典作兹释论)。论是龙树所说。付法藏中第十三师智者观心论云。归命龙树师。验知龙树是高祖也。论云。因缘所生法。我说即是空。亦为是假名。亦是中道义。今止观中既用智论因缘生法即空假中。是故谓之以智论为指南也。言指南者。文选吴都赋云。指南司方。注云。指南车也。车上有木人常。指其南。故云司方也。又古今注云。指南车起于黄帝与蚩尤战于?鹿之野。蚩尤作大雾以迷四方。于是乃作指南车以示四方。遂擒蚩尤而即帝位。问。若以智论为指南者。辅行那云以三千为指南邪。答。此亦无别。但是随文趣举为况耳。散引诸文该乎一代。文体正意唯归二经。一依法华本迹显实(即向所谓以法华为宗骨也)。二依涅槃扶律谈常。良以法华虽则显实。末代根钝若无扶助则正行倾覆。故正助相添方能乘于大车远运。故云以大经为扶疏也。扶字应从木从手。乃是扶持字耳。疏字平声呼。应从草。文选读山海经诗云。孟夏草木长。绕屋树扶疏。注云。枝叶四布貌也。今文之意乃取扶助之义以解扶蔬之名。何以知之。文句记释药草喻品文句中云。言扶蔬者。扶谓扶助。尔雅云。林有草木曰蔬。记作此解扶蔬之名。恐是误也。若尔今文应云以大经为扶助。方乃允合扶律谈常之义。不须谓之以大经为扶蔬也。妙玄中明别教断伏高下。依大品三观。引大品云。菩萨欲具道慧当学般若。即是十住。习从假入空观。伏爱见论。欲入十住位。若得十住即断界内见思也。欲以道慧具足道种慧当学般若。此即修从空入假观入十行也。欲以道种慧具足一切智当学般若。此即修中道正观入十回向也。欲以一切智具足一切种智当学般若。此即是证中道观入十地也。欲以一切种智断烦恼习当学般若。此即等觉也。无明烦恼习尽。此即妙觉也。释签问云。今此文中将此四义以对三观。与大论中释因中总别果上总别何异。答。言异意同。何者。空假为因。中道为果。从假入空为因中总相。从空入假为因中别相。别人修中初但总相为果上总。若入初地双照二谛为果上别。当四义与三不殊。若以别显圆则其义可见。故止观中明四智云。四智者如大品明道慧.道种慧.一切智一.切种智。释论解此有多种。或言因中但有理体名道慧.道种慧。果上事理皆满名一切智.一切种智。或言因中权实故言道慧.道种慧。入空为实慧。入假为权慧。或言果上权实故言一切智.一切种智。直缘中道名一切智。双照二谛名一切种智。或言因中总别。果上总别。或言道慧.道种慧是单明权实。一切智.一切种智是复明权实。如是等种种释四智。四智只是照三谛耳。辅行云。四智亦是权实二智对因果等。是故成四。开合观谛不出于三。具如向说。止观又引大品云。王三昧摄一切三昧。首楞严定摄一切定。大品云。欲得道慧.道种慧.一切智.一切种智当学般若。问。释论云。三智在一心中。云何言欲得道慧等当学般若。答。实尔。三智在一心中。为向人说令易解故作如此说耳。辅行云。大品下引证佛智具三智故皆云学。初问中言欲得者。或是一人前后欲得。或是多人各各欲得。但云当学岂名一心。次答意者。法在一心说必次第。岂说次第令法纵横。此则名为以大品为观法也。如引华严等经以证圆顿止观竟。然后结云。如是引证宁不信乎。故此即是引诸经以增信也。如引地论.中论及十住婆娑论等。即是引诸论以助成也。观心下。四明所传与他永异。止观序云。止观明静前代未闻。又云。此之止观。天台智者说己心中所行法门。又止观体相中云。如此解释本于观心。实非读经安置次比。为避人嫌疑为增长信。幸与修多罗合。故引为证耳。妙玄云。经者纬义。如世绢经以纬织之龙凤文章成(纬者横织丝也。经者竖丝也)。佛以世界悉檀说菩萨。以世界纬织经纬合故贤圣文章成。又约行论经纬者。慧行为经。行行为纬。经纬合故八正文章成。又约理论经纬者。诠真为经。诠俗为纬。经纬合故二谛文章成。乃至云。观境为经。观智为纬。观察回转织成一切文章。今此止观乃是天台智者观心为经。诸法(即一代圣教中之诸法也)为纬。织成部帙(正作帙。亦作帙。直一切。书帙也。亦云书衣也)。不与他宗行法同类。故僧传云。自古观门未之加矣。自古观门尚无以加。而圭峰辄斥之。其犹可濵之人捧土以塞孟津(孟是地名。在洛北。都道所凑。古今以为津。今河阳津是也)。盖不知其量也。

  二十料简

  大师禅门口诀(现行印本文有六纸)治病心要。文为二。初问可解。次答文为二。初明诸皆治病。彼文初明安般守意。次文方明病相。不同今文谓之诸皆治病者。且从次文而答之耳。彼文明病乃有多种。一身作病。二鬼作病。三魔作病。四不调息成病。五业障病。治此诸病如彼具说。如治第一身作病云。坐时或倚壁或衣襟。大众未出而卧。此心懈怠。魔得其便入身成病。使人身体背脊骨欲疼痛。名为注病难治。行者慎之。治法者。用息从头流气向背脊。历骨节边注下。须好用心方得差耳。唯有下。次明一偈心要。文为二。初引偈文。此偈即是次文明病之初文耳。故彼文云。坐禅人问种种病。师诫言但系心在境不令他缘。病自差耳。用之者远至三日无有不差。问。心乱横见。答。摄念可愈。问。四大增损那得复差。答。心之动转犹扇之有风。住止理数。然师教诫常言具引偈文。即如今也。实心者圆心也。实境者妙境也。系者如止观云。系缘法界一念法界也。系缘是止。一念是观。辅行云。虽系虽念不出法界。虽止虽观寂照同时。迭(徒纳切)。递也更也。注者。记也专也。亦犹水之灌注也。释曰下。次释所以心注于境境注于心等。应以前文四句分别来此用之。又复应以诸文大旨开拓此中。使夫心境相注之义泠然可解。细思细思。今不委示。

  ○第六行解相资例

  文为二。初牒名。次释义。文为二。初判解行文为二。初约前七正判解行。如分别中等者。十义亦名十门也。故止观第一约十义分别十章。始自真俗终至横竖。其第六义即是自他。而前八章名为自行。起教一章名为化他。旨归乃是非自非他。故云于中且约自行化他等也。果报为果非今正意者。以行解相资正在于因。因成方乃克获大果。所以果报非今正意也。前五生解后二为行者。次文显矣。

  次分别下。释疑。文为二。初释疑。明自行之解唯前五章。言释疑者。止观十义分别十章。而第七义即是目足。大意至起教是目。方便至果报是足。旨归非目非足。辅行云。大意至起教是目者。亦随语便。准理应云。初五章及起教是目。目譬于解。前之五章即自行目。起教一章令他生目。方便至果报是足者。足譬于行。方便正观有功用行。果报位在初住已上。无功用行自然作意。虽小不同同属于行。若准第五卷(现行印本文在第四)初云。前六重是解(辅行云。方便望五稍似行始。若望正观全未论行。是故前六并属于解)。是则方便亦属解收。今以方便得为行始。且判属行。今文中云。越次取文兼化他故者。以初五章及后起教同譬于目。乃是越于中间方便正观果报三章次第故也。起教既是化他之解。故自行之解唯前五章是也。故恐人疑目既譬解。是则始从大意终至起教莫非是解。何故向来但判七中前五属解。故兹释云。分别文中虽以等也。是故须知解有自他。今既论于自行之解。故不须以化他之解而为妨也。

  次大意下。释疑明五略行果非正修之相。文为二。初正明言释疑者。以辅行云。问前五略中有行有解有因有果。何故但云六重是解。答言大意者冠于行解自他因果。意既难显。还作行解因果等释。非谓己有行果等也。故大意是总。余八是别。别是别释行解因果。若复有人依前五略修行证果能利他等。自是一途(辅行释常坐三昧意止观中云此去乃至非行非坐。并粗准本轻示观门之语。纵有似于十观之相而文并约略。未可以辨观法始终。初发大心及下三略亦复如是。故此五略但名大意。若欲消释必善下文十乘观法方可离谬云云。)若论文意但属于解。于属解中恐解不周。故须委明名体及以摄法等相。方堪成下十境十乘。如大意中虽云发心十种不同及四三昧明行差别。但列头数辨相未足。是故都未涉于十境十乘。故今谓之大意。虽有行及果报等。乃至云非谓即是修行相也。

  次何者下。举方便正修以验之。文为二。初正举。何以得知前五略中未是正修之相。以由修行之相俱须用于二十五法以为方便。十境十乘以为正修。而五略中既未明此。验知但是解于始末而已。未即便为修行之相也。次所以下。释意。然此但释正修所以。故云若无十境等也。仍阙释于方便所以。是故应云若无方便正行难立。若无十境乘则无体。体者即当体之体也。若所依之体即诸法实相耳。故辅行云。又此十境即是前文所显之体。前约所显能摄故立体名。今对能观所发故立境名。又前从理说故体唯一。今从事边故境有十。事即理故。故一一境皆不思议。理即事故。故一一境相别不同。是知若无所观十境则无能观十乘之体。以由理无所存遍在于事。故须即事以显于理。方有十乘大车之体也。不二门云。故撮十妙为观法大体者。即所依之体也。若望能观。是则十妙还成阴入等境当体之体。以第一义虽理。圆顿虽实。本虽久远望观属事。事即当体之体故也。故知今云若无十境乘则无体者。即当体之体也。而前文云。诸法实相以为车体者。即所依之体也。虽分二涂理无异辙。故全所依而为当体。仍了当体即是所依。即理而事即事而理。不其然哉。问。若以十境为十乘体。十境不出火宅烦恼。而释签云。以火宅为宝渚必为所焚。以烦恼为能乘义须倾覆。与今相反。如何会之。答。今以十境为十乘体。但是车体。而此车体若无众宝庄校白牛引驾仆从侍卫十乘之行缘了显发。但是秃乘。灼然倾覆必为所焚矣。故次句云。若无十法名坏驴车。良由此也。若无十法名坏驴车者。大经梵行品云。乘坏驴车正南而游。章安解云。乘坏驴车。譬恶法自运也。正南而游自有三解。一云南是离地。北是坎地。去坎就离譬失善起恶。二云就诸方而说。北是上方。譬断善人从上坠下。三云天子南面杀活自在。此人邪见判无因果。其心自在亦复如是。故止观明观阴十乘文毕乃云。今人只谓舍恶取空是大乘。此空尚不免六十二见单复之恶。何得动出为乘。设借为乘。只一秃乘。无法门具度。正法大城金刚宝藏具足无缺。何所而无。岂容秃空而已。若但尔者。乘邪见乘入险恶道是坏驴车耳。辅行云。今人下。斥邪也。正法下。显正也。如此妙乘岂同恶空。与而言之。但有车体既无具度。故名为秃。夺而言之。体用俱非故名为秃。故引大经乘坏驴车。非但阙于白牛。般若为驴所乘。任运非正故非高广。又复言坏全无庄严。况复起见入三恶道。

  次故知下。明相资。文为三。初明妙解导于方便行始。文为二。初明解有广略。如上所论。是故当知必定须以前之五章以生自行不思议解。于生解中大意则略解始终自他因果者。辅行云。大意为总。余八是别。总别皆有自行因果化他能所。何者。于总释中发心修行。自行因也。次感大果。自行果也。次裂大纲。化他能也。既有能化必有所被。文略举能以摄于所。能所事毕同入旨归。又云。行始为因。行终为果。岂非自行之始终邪。次别释中。始从释名终至正观。自行因也。次果报章。自行果也。起教一章。化他能也。所被义当化他所也。后三大章其文虽阙。义同大意。后之三略言始终者。即是自他各有始终也。自行之始者因也。自行之终者果也。化他之始者能也。化他之终者所也。例如十妙始终之意(云云)。文略意宽者。即前所谓以大意文略意广也。次四专在名体者。四者总举四章也。名体者别举初二章也。虽别举初二亦兼后两。故辅行云。如释名中先待次绝。绝只是开通。德会异共成绝义。显体四段并先偏后圆以为待绝。体为所诠。名既开显体亦随名。用所开体偏摄诸法。法相难明仍分六义。遍于事理因果自他。还以六义展转相收。复以五门判所摄法。方晓体内所摄互融。复了融中实权不滥。更以权实四章互显。是故但举名体二章则摄法偏圆从可知矣。文理但广者。既开四章岂非文为能诠理为所诠。故理亦广也。

  故以下。次明导于行始。但言广解者。文体承便耳。其实须云五章妙解导于行始。故辅行云。圆解稍利。复以此解导于方便。又云。亦历二十五法约事生解。方乃堪为正修方便。方便之言通于偏圆。故云。使二十五法随教甄分也。施开废会方可得名妙行之首。思之可见。

  是故下。次明妙解资于正修之行。文为二。初正明。言名宗者。方便正观果报三章。于五重玄义既乃是宗。故今正修十法名之为宗也。言次第者。生起不乱也。于理自足者。以前妙解之中备明已竟故也。而今文中相犹广者等者。即正修文中观法之相广博乃。是为于钝根者耳。若利根者。得前妙解之旨。于今正修文中则但释十法名宗次第。于其理趣自然具足矣。今仍恐于钝根之者不晓十乘观法次第。故特引于前文妙解。入正观中委论其相。何者。且如正修十法之中一心止观。岂非前文释名之中绝待止观乎。法性妙理岂非前文止观体相乎。能破止观所破之惑等岂非前文所摄之法乎。大小权实粗妙炳然岂非前文偏圆之相乎。是知正修十法之相。乃是引前妙解入观委论耳。若不尔者。解非行家之解。行非解家之行。安能相资而契于理邪。然正修中阴等十境。皆须委论十法妙行。但恐繁文。是故乃于阴境具明十乘观法。下之九境但将阴境十乘观法比例可知。故前文云。十法成观。但于阴入委识根由。余九待发方可设观。故九境中但分别境。境下十观不细委论。但随境转照非关广说。是故诸文不无傍正者。此有二义。一者约于解行而说。则前五章妙解为正。妙行为傍。故五略中虽有行果。非谓便是修行之相。正修之中虽引前解入观委论。不可谓之但明妙解。故正修中妙行为正妙解为傍。二者阴境傍明境相。正示十乘。故阴境中十乘最委。下之九境正示境相。傍辨十乘。故九境中但分别境。境下十观不细委论。文虽傍正义必圆备。

  且如下。次明正修之行成道树法身。文为二。初明道树。文为三。初先明地种。故止观中章安私谓云。譬如大地一。能生种种芽。辅行云。法性如地。种子如境。又止观云。然界内外一切阴入皆由心。起是惑本。心摄一切。辅行云。若示境体观心即足。以心遍故。摄余法故。故今谓之且如十境只一念心行之地也。以由心体遍摄一切。故得喻之犹如地也。故辅行云。法性如地。此心既是观家之境。所以名为行之地也。一一显示境相不同者。即阴入等十境差别不相混滥也。行之种也者。即辅行云。种子如境也。种者生义。此种生时纯变为修。此修既乃全于法性大地而起。故得修性皆是一如。更无别体从外而来也。若无十境乘则无体。义在于斯。问。若尔。种之与性如何分别。答。能生为种。不变名性。请以喻显。从谷生谷故名为种。谷种不变故名为性。从一念心法性地生。是故如种。无始至今其种不变。是故名性。种性虽别体元不二。从用而辨二义宛然。具如净名疏(云云)。

  一一起于下。次正明道树。文为二。初正明。辅行但云。观行如雨。发如抽芽。仍略不言干药华果。于法性地起十乘观。润于境种令其发生。故喻如雨也。牙字误也。应作芽字。即萌芽也。阴等十境因观行雨资润发生转成妙境。犹如种子萌芽抽发也。干(古案切)者茎干也。发心上求是故喻如茎干上耸。安心既有六十四番。是故喻如枝叶众多。破遍乃至对治既是正助两行。而行始为因。故喻之如华也。又行终为果。故云次位以至离爱行之果也。既离法爱即入初住名为分果。此约离于似爱而说。若离真爱。乃至须论究竟满果等赐大车游方至极。即此义也。

  次若无下。总结。若无第一观行之雨。乃至第六离爱之果。是则道树不能端严。故须六事道树方成。以树喻于因果之道。故云道树耳。若辅行中乃云。婆娑.大论并以树譬道品故名道树(云云)。

  三次第下。明三根不同次第虽尔者。指上六事至离爱已方乃成果。此即约于十法观行次第而明。若从人说意则不然。何者。人有三根。上根即于心地境种用微妙观而生于果。不必次第至于第十离法爱已。方入初住以至妙觉。故文云者。故病患境十乘初观妙境中文云也。故止观中明观病患是妙境已。引金光明除病品云。直闻是言病即除愈。即初观意也。辅行云。直闻是言所患即除。譬闻妙境得入初住。言初观者即是初观不思议境也。为中下根等者。止观又云。复有深重难除差者。至长者所为合众药病乃得差。即后九观意也。辅行云。譬观妙境无明未除。如是发心乃至离爱。故云众药。如是用观亦得入于初住位也。纵未入位得入五品名小除差。是故当知至离爱已方乃名果。则是约于中下根说。若上根人。即观境种成不思议。便登初住以至妙觉。故辅行云。十乘。文十义十。根三意二。分远近故。近期初住远在妙觉。又大意云。上根唯一法。中根二或七。下根方具十(高丽四教以发心至第六道品名为中根。从对治至离法爱名为下根)。

  次又于下。明法身。文为二。初别明又为二。初正约妙行明法身。且约初乘观于妙境明四事者。一观心是不思议境。观之一字岂非寂照之止观邪。又云。既自达妙境即起慈悲。岂非生起邪。如引华严。心如画师造五阴等。岂非引事邪。又斥世人判前五如是属权在凡。后五如是属实在圣。岂非破古邪。又问心起必托缘等。岂非问答释疑邪。初乘既尔。余九准知。

  次又释下。兼约妙解明法身。且从广解而说。故云释名等四也。文是能显故属于肤。义是所显故属于肉。志在正修故意是骨。正修本期灭理真性。故意所诣名为髓也。次若无下。总诘。即是总结行解各四。以成法身也。须知法身有全有碎。诸方便教名之为碎。法华一实名之为全。故法华论明此法华有十七名。其第十二名一切佛坚固舍利。今此止观既是法华妙解妙行。当知乃是法身全也。故妙经云。若经卷所住处。皆应起七宝塔。不须复安舍利(生身舍利耳)。所以者何。此中已有如来全身。即此意也。

  三是故下。斥非显是。文为二。初斥当时学者读文昧旨。此文全是结斥清凉谬指偏僻一句两句以立顿顿。令今止观十乘妙行而不周足。委如上下文中所辨(云云)。次修行下。正显所传妙尽渊底。文为二。初明解行圆成同归妙理。言集解者。集字恐误。当作习字。今之下。次结十章摄法周备。意唯若是者。指上修行之来等文也。故前习解方便等文。即是止观十大章也。故知十章无所不摄矣。如此立例发挥辅行。尚恐未明止观之旨。岂以搜要简略之说能通行门。斯盖往代愚昧之者。假托荆溪之名妄生率尔之见。辄怀去取伤害尤多。略如大部补注中辨(云云)。

  ○第七喻疑显正例

  文为二。

  初牒名

  此即晓喻清凉观师之迷惑。显明所传止观之正行也。问。何以得知此是晓喻清凉观师。答。大宋高僧传云。清凉观师大历十年依荆溪湛然法师习天台止观及法华.维摩经疏等(云云)。余亦尝览清凉观师华严疏钞。见其固执涅槃权文瓦石非性。又复谬立渐顿.顿顿。由是而知金錍之作义例之兴。皆为晓喻清凉观师。以至释签.辅行记等诸文所斥。莫不皆然。故辅行述缘起十意第二意云。曾师承者而弃根本随末见故。良由于此。而近代诸师不深本宗未广看习。往往亦有背本宗之义。附僻者之见。悲哉悲哉。此如金錍寓言记中委弹其谬。学者寻之。次此所下。释义。文为三。初明因由。此所学宗等者。今此一家自章安以来至于荆溪所学之宗。皆共遵禀天台智者一师而已。故金錍云。天台大师灵山亲承大苏妙悟。是余师也。摩诃止观所承法也。故止观之法。文理相承代代传授。以为心要。同归一辙终无异解。但由忽遇清凉观师僻执之者。因而问之。乃生异答故事。不得已而微召于止观之法。晓喻清凉观师之迷惑耳。然清凉观师本学天台尝讲止观(裴休作于清凉行状有此说也)。既生僻解。遂被荆溪辞而关之。乃背天台附于贤首。依贤首五教造华严疏钞(言五教。一者愚法小乘教。二大乘始教。三大乘终教。四大乘顿教。五大乘圆教)。又于疏钞之中全用止观之法。虽用止观之法。又立两顿之教。呜呼哀哉。教宗贤首。行禀天台。教行殊涂。师资无准。既迷止观滥用何疑。故今晓喻其致照然。或问曰。义例.辅行明所传之法须有师承。故荆溪述辅行缘起凡有十意。第一为知有于师承非任胸臆。而近代学者传天台之道皆宗于四明。今观吾子所述。凡至法门渊奥之处多排四明。而众人闻之咸生惊怪。亦有笑于吾子学无师承。仆虽无似弥积钦慕。幸垂开示用息群疑。余对曰。辅行.义例明师承者。乃是以智者为师。止观为所承之法。盖破清凉观师违背于天台乖僻于止观耳。余今秉笔。既袒述于智者又。宪章于止观。而众人笑余无师承者。是为妄笑耳。何伤于余哉。谓排于四明是无师承者。且四明禀受宝云通师。而通师亦颇有撰述。何故四明不遵所禀之见而别自建立邪(通师撰记解光明玄。而四明反云宝云讲次第。学徒随录。义或阙如。通师又解十六观经疏。而四明斥云。多谈事相少示观门)。又孤山禀受奉先清师。亦多有改作(清师解不二门曰示珠指。孤山解不二门曰正义。清师解十六观疏曰显要。孤山解观经疏曰刊正)。呜呼。世人只知笑余学无师承。而不能笑孤山.四明道无所禀。悲哉悲哉。

  问顿教下。次正晓喻。文为四十六段。然金錍中开导野客情怀亦立四十六问。既为断于钝根疑惑及对六即。而今四十六段喻疑显正。岂不然乎。

  初辨谬

  立二种顿教之失。文为三。初问。次答。三喻疑显正。应知初问即是荆溪问于清凉。次答乃是清凉答于荆溪。三喻乃是荆溪喻于清凉。余四十五段准此可知。又下文中或无问辞。但直引于清凉谬立便乃喻之。然此喻疑四十六段。文皆显了。不烦碎释。其间或有关涉之处则为示之。言讲贯者。讲者和解也。贯者贯华也。法华文句云。天竺有散华贯华之说。如此间序后之铭也。故长行之说如散华。偈颂之说如贯华。又修多罗有翻之中第四翻线。线能贯持。如贯华也。此乃通指诸经皆名贯华耳。四分律云。如种华散置案上。风吹则散。何以故。无线贯穿故也。是则别而言之。除长行散说。凡是偈颂皆名贯华。通而言之。长行偈颂皆名贯华。故修多罗五种翻中第四翻线也。若名体俱无修行何托者。以不凭教。修行皆是无依虚妄故也。若以顿顿是圆。如圆圆等。此义可尔者。纵而许之也。故妙玄明宗中约四句料简云。自有渐圆(此约七种方便同开佛知见。始见圆理。见圆理者。良由理外七种方便渐入圆因。故言渐圆也)。自有圆渐(谓初住已上也)。自有渐渐(谓七方便各自有因也)。自有圆圆(谓唯妙觉也)。此约偏圆相对论四句也。又单约圆论四句。今不烦录。又止观第三明偏圆中亦四句。文中仍指如法华玄。然此圆圆即是四教最后之圆。而清凉以天台四教最后之圆判为渐圆。亦云渐顿。于渐顿外又更别立顿顿之教。故今斥云。既分二顿。渐顿为圆。更加顿顿。为何所拟。又涅槃玄明经用中亦云顿顿。仍指如前明经宗中复有一行。是如来行及以常住大般涅槃。故下文云。正是四教最后之圆。而清凉指不次第行十信断惑名为渐顿。不断惑者谓之顿顿。是故下文复更斥之(云云)。

  次辨谬

  立二位断惑之失。文为三。初问。次答。三喻。言四住者。见为一住。思分三住。更加无明即五住也。圆教四念处者。大师自有别行四卷四念处文。即以四教四种念处各为一卷也。冶(羊者切。销也)铁作器等者。彼文圆教四念处云。五品名外凡。十信名内凡。皆圆伏无明。而界内见思自然而尽。如火烧铁。铁虽未融垢在前去。正慧观无明。无明未除见思前尽。非关渐次者。若据粗惑任运断处。亦与次第次位相齐。而从初来三观圆修。与次第义永不相关。故妙玄云。三藏佛位断见思尽。望圆六根有齐有劣。同除四住此处为齐。若伏无明三藏则劣。佛尚为劣二乘可知。永嘉宿觉集中既用天台此文。验知永嘉本学天台。而云认得曹溪路者。岂非矛盾。苟顺永嘉宿觉集中明于修证。将何超于天台止观邪。

  止观义例纂要卷第五