大正藏第 46 册 No. 1937 四明尊者教行录

四明尊者教行录卷第二

　　四明石芝沙门宗晓编

　　观经融心解

　　修忏要旨

　　释辅行传弘决题下注文

　　止观义例境智互照

　　天台教与起信论融会章

　　释请观音疏中消伏三用

　　对阐义钞辨三用一十九问

　　观经融心解(并序)

　　一旦学者稽首而言曰。十六观法解脱之要津也。闻之有岁。究之粗勤。观道未明。造修安寄。敢请开决。庶为准绳。予曰。疏释显然。夫何惑矣。傥有所壅。试为通之。方随问而伸。徴文以证。往复既数。旨趣稍彰。恐来者未闻。故录之以示。庶因此解。融诸滞心者也。时皇宋大中祥符七年岁在甲寅重阳日自叙。

　　学者问曰。观无量寿佛经十六观法。于今家托事等三种观门。为属何耶。

　　答曰。既非借于事义立观立境。不名托事。又非撮乎法相入心成观。何关附法。韦提特请正受之门。善逝直谈修证之法。虽托彼依彼。正皆了唯色唯心。以法界身入心想。故约行明矣。

　　又问曰。虽是约行。而初观落日。中想佛身。后论三辈。为只想依正事境而成观行。为即照三谛理耶。人共疑之。愿为明判。

　　答曰。佛意虽显。经语难知。须假四依示其修法。何者。一经旨趣搜在首题。故疏云。观虽十六。言佛便周。既以一心三观释观。一体三身解佛。诸法实相为经正体。修心妙观显四净土为宗。能除五逆即生九品为用。方等大乘圆顿为教相。五重既尔。岂可以唯想事境消经文耶。荆溪云。首题既尔。题下别释理非容易。又不二门云。览别为总。符文可知。是则题与经文总别相显。不可辄异。故知十六皆圆三观也。

　　又问曰。韦提希被恶子幽禁。遂哀请世尊示无忧恼处。至光照诸土摄在金台。而云不乐余方志求极乐。况疏文总叙乐邦苦域金宝泥沙。据此等文。唯在同居明矣。何故专据三观四土之说耶。

　　答曰。教之欲兴。何莫由于近事而渐耶。韦提虽欲舍兹秽土求生净邦。而佛示观法。舍秽必尽。显净无遗。如月盖为免舍离果报之病故。请观音及乎宣咒。乃能消伏三毒之根。具足五眼之果。诸教兴由其例多尔。故修一心三观求生净土者。即以三惑为秽土之因。以三谛为净土之果。故别惑尽。则寂光净究竟三谛也。此惑未尽。则实报净分证三谛也。通惑尽。则方便净相似三谛也。此惑存。则同居净观行三谛也。非此谛观。安令四土皆净。尚非实报之秽。岂止同居之净。荆溪云。见思未破故。安乐行是同居净土行之气分也。故疏云。此经以修心妙观为宗。实相为体。若不尔者。宗非显体之宗。体非宗家之体。此如儒家训子衣食之方。即令读书干禄则富贵俱至。岂令耕稼商贾耶。得此譬意。今经可解。

　　又问曰。若能圆修三观深趣妙理。何不只在娑婆直出生死。岂须舍此求彼。又自修三观。何名净土之行。

　　答曰。此经虽观深理。以缘极乐依正为境。修乎三观。则异于直观三道等观。是故得名净土之行。若不尔者。四种三昧如何分别。又为此土浊重。十信方出苦轮。彼土境胜九品悉皆不退。故令托彼胜境修观。纵理未显。见爱俱存。舍报必生无退转处。如此。争不舍此求彼。故起信论云。初学大乘。其心怯弱。以住娑婆不常值佛。惧谓信心有退失者。当知如来有胜方便。专念西方极乐世界阿弥陀佛。求生彼土。若观彼佛真如法身。毕定得生。住正定故。既惧此土阙缘信退。求生彼土。而令观于彼佛真如法身。自非一心三观。将何观之。今家以三观释经。与马鸣之意更无少异。故十疑论明往生正行。令想弥陀法身报身光明相好及七宝庄严妙乐等。而云。备如十六观经。常行念佛三昧故知往生之行正在三观想彼三身。今缘彼佛修三观者。净土之行深观妙理。舍此求彼。初心不退。其义皆成也。

　　又问曰。十六观中既无推理之语。疏文随释不示三观之言。是则三观释名。四土显体。乃是开乎圆解。而已至于历境修观。且只想于事境。托乎系念。生彼乐邦。既获阿鞞。何患不至寂光实报。一家制立岂出乎解行二门。

　　答曰。理解释题。事行消观。未之可也。何则题标观佛。经说兼余。主伴正依具有十六。恐谓异辙。故先示云。举正报以收依果。言化主则包徒众。经既从要而明。疏乃就总而说。讲者必须以总贯别。修者仍须以理融事方得名实相。称宗体无违。傥解行有差。总别相反。则题非此经之名。观非此名所召。世之述作若也背题。则不应式。况圣教乎。若谓无文。则成诬罔也。故经云。诸佛法界身入众生心想中。是故心想佛时。是心即是三十二相。是心作佛。是心是佛。疏作感应道交释解入相应释。若无初释。则观非观佛。若无次释。则生佛体殊。二释相成。是今观法疏云。佛法界体无所不遍。念佛三昧解入相应。故云入心想中。自非一心三止三昧。安与法界而论应入。是心作佛者。明即心变。全性成修。是心是佛者。心外无佛。佛外无心。此令行者随观一境皆知心变。全体是心。既全是心。心岂见心。如指不自触。刀不自伤。故般舟云。我所念者即见心。作佛心自见心。乃至云。心者不知心。心者不见心。心有想则痴。无想则泥洹。止观约此而立中观。中观若立。任运即三也。般舟此文与今经广略少殊。其旨不别。如来本恐著相观佛不成妙宗。故于真像之前示乎观体。令依此法而观佛身。傥不依此法。岂独不成妙观。抑亦不发胜相。智者得经妙旨。乃于首题预明观体。令将此观入十六门。则相相圆融。心心寂灭。故第九佛想疏。目为真法身观。真纵对像。法如何消。与法华微妙净法身具相三十二。云何异耶。须知小乘法身。义同生身。大乘生身。义同法身。故释迦牟尼名毗卢遮那。八万相海宁非法身。况非目击。但是观成。经文自云。佛法界身入心想中。又云。是心是佛。岂可局在应身之身有想之想耶。故韦提闻已顿入分真。侍女听之便阶相似。非圆观境。安得当机证入如此。以结益验观法可知。

　　又问曰。上据是心是佛。此乃约佛。论中云何诸门界论三观。愿闻委说以息群疑。

　　答曰。若于初心即修中观。必能双照任运成三。一观既然。诸门皆尔。盖圆人本信诸法圆融。今托胜缘想乎诸相。即知诸相四性不生。法体本空。心境叵得(一)。虽知叵得。不碍缘生。全性起修。念之即见(二)。起是性起。空是性空。性非二边。能所亦绝。唯心唯色。待对斯忘(三)。故止观判般舟之文心佛叵得为空。梦事宛然为假。心不见心为中。说则三相历然。修则一念备矣。经示诸相。而令谛观。圆人修之。非此不谛。故知十六莫不皆三。而此三观虽居一念。今观依正各有功能。何者。心境叵得故染可观净。不碍缘生故想成相起。唯色唯心故当处显现。人疑三观妨想依正。今谓三观能显依正。三观稍稍进依正转转明。于一心中互资互发。又复应知一心三观修有多门。若直于三道显理。此如一行。若托观佛显理。此如般舟等。若兼持咒显理。如方等等。若兼诵经显理。如法华等。若于数息显理。如请观音。若于善恶无记显理。如历事觉意。今之三观非直于三道显理。乃缘净土依正而修。虽缘于事。非散善恶及以无记。故知虽同全理起事。须分违顺。违理之事照令泯绝。顺理之事观令成就。今之依正是佛妙用与圆观相应。此观未成。则随假想而进。故观落日坚冰也。此观若着。则以实法为缘。故观地树佛身等也。故知用一心三观。则依正易明。非一心三观。依正难显。

　　又问。法界入心是心是佛为妙观体。识者不疑。其如经文居像观首。此下诸观既有体式。可即具三。此前诸门佛既未示。以何为凭各修三观。

　　答曰。佛鉴常机示法。前却其意难测。得经深趣。莫若四依。既以三观三身释乎总目。而云十六言佛便周。岂可行人不遵此说。若其未解。当询达人。慎勿抑经就情以愚难智。况一家制立其例盖多。如般舟三观之文普贤六根之忏。并是定中见圣始示其门。而智者教人。皆须预习方入道场。何不疑之。而独责此。况一家正受味禅之外六妙已上。无不具于无漏之想。岂方等顿教念佛三昧纯观事耶。愿勿谤经掇无间业。

　　又问曰。据义徴文分明。若是其如修者。何以措心。既历正历依。若大若小。境相委曲一一须观。傥照真如。必须绝念空有俱泯境观双消。且观相则违真。照理则乖事。既难并虑。必也无归。愿示用心永为修法。

　　答曰。虽分事理。同在一念。既匪两端。何须并虑。故知身土不离真如。能于初心不二而照。唯圆顿教。前三不能。故华严云。娑竭龙王注车轴雨。唯海能受。非余地堪。般舟三昧观四八相。一一识知。复于此时而修三观。荆溪师立身相为境。空等为观。今问。为待身相观成方修三观。为复境观俱时而修。若待观成者。傥九十日相境未现。则三观靡施。安成圆行。若入道场即修三观。验知观相不碍照真。况复一家立兹圆行。不独三观。须论十乘。身要行旋。口仍称诵。三业俱运。九旬不休。三昧可成。诸佛同现故。不可以局情自碍。必须以融怀造修。然非我圆宗。他莫能会。只如三观。体虽无二。义且相违。空则一相不存。假则诸法皆立。中则性离二边。别人初心虽信中道。不能即观。要须析体空观成后必历多劫遍学诸门。二观均平方修中观。圆人发轸即于一心顿观三谛。故仁王般若云。有无本自二。譬如牛二角。照解见无二。二谛常不即。又云。于谛常自二。于解常自一。自非先了性具诸法融妙而观。孰能始心超彼积行。今之依正体本难思。妙观观之。自然符契。那将染碍事想断灭之真为疑难耶。应知禅那翻为静虑。即寂照之异名也。既寂中有照。圆人修之。岂照顽境而不照当处融妙耶。又此观法既类般舟。须论三力。谓佛威力三昧力。行者本功德力。不可以己之情想议乎难思圣法也。

　　又问曰。观法若然。谁堪修证。如其不修。何由生彼。是则往生路绝。徒仰当机。于今何益。

　　答曰。人之根性皆由宿熏。成熟不时。对至能发。己尚难测。他安可评。须信能修不专。佛世仍知昧旨。岂独今人。韦提请宣。本为来世。佛知有益。故使流通尔。自放逸不修。勿罔能修之者。然今论妙观。是经本宗。须就上根克论正行。故如上说也。若论此经力用。则何机不摄。何行不收。傥有一机未能圆照。且随事相。历境而观。以此系心。岂不生彼。故小乘行法五八律仪。孝养所亲世间慈善。临终回向皆得往生。以至破戒毁经十恶五逆。临终十念亦得往生。故知但于此经尽力修行一念随喜。皆趣念佛之海。尽归灵觉之源。如此摄物不遗除恶至极者。皆由经诠圆观理极渊源故。使力用难思与拔无际。安以滞想局此深经。当遵智者之言以会如来之意。而今而后。念兹在兹。于一念心显四净土。于是学者积疑。既尽得之于心。惟愿奉行。兼示来者焉。

　　修忏要旨(因入内殿头俞源清奉宣到院。修法华三昧三昼夜。欲知忏法旨趣故。述此以示之)

　　夫诸大乘经所诠行法。约身仪判。不出四种。摄一切行。罄无不尽。一曰常坐。即一行三昧。二曰常行。即般舟三昧。并九十日为一期。三曰半行半坐。即方等三昧。七日为一期。又法华三昧。三七日为一期。四曰非行非坐。即请观音三昧。四十九日为一期。又大悲三昧。三七日为一期。但诸经中有不专行坐及相半者。一切行法并属此三昧所摄。然限定日数者。盖令行者克时破障域。意修真决。取功成理显也。若欲长修。如法华安乐行。毕世行之。或宜时促。如观无量寿经。一日至七日。或如普门品一时礼拜等。然但在用心。不必定日也。今所修法华三昧者。若能精至进功。岂不破障显理。然须预识标心之处进行之门。所谓圆常正信也。云何生信。信一切法唯心本具。全心发生。生无别理。并由本具。具无别具。皆是缘生故。世间相常。缘起理一。事理不二。色心互融。故法法遍周。念念具足。十方三世不离刹那。诸佛众生皆名法界。当处皆空。全体即假。二边叵得。中道不存。三谛圆融。一心具足。不一不异。非纵非横。不可言言。宁容识识。斯是不思议境。入道要门。依此博运慈悲。无缘无念。托此巧安定慧。无作无为。仗兹遍破执情。何情不破。据此反寻塞着。无著不通。道品因其。中适助治附此。合行圆位可登。寂忍不动。不滞相似。速入分真。故天台智者先令行人亲近良师学忏悔处。即不思议理观所诣之处也。次示忏悔之法。乃有三种。一作法忏。谓身口所作一依法度。二取相忏。谓定心运想相起为期。三无生忏。谓了我心自空罪福无主。观业实相。见罪本源。法界圆融真如清净。法虽三种。行在一时。宁可阙于前前。不得亏于后后。无生最要。取相尚宽。盖妙观之宗是大乘之主。灭罪如翻大地草木皆枯显德如照澄江森罗尽现。以此理观导于事仪。则一礼一旋罪消尘劫。一灯一水福等虚空。故口说六根忏时。心存三种忏法。如是标心方堪进行。法华三昧仪云。行者初入道场。当具足十法。一者严净道场。二者清净身器。三者三业供养。四者奉请三宝。五者赞叹三宝。六者礼佛。七者忏悔。八者行道旋绕。九者诵法华经。十者思惟一实境界。明此十法之中。有但说施为方法。有教运心作念。有教诵文章口自宣说。备详彼文。此不具载。今但略述用心旨趣而已。第一严净道场法。第二净身方法。此并可见(云云)。第三修三业供养法。行者三业供养之际。须起难思之想离于谓实之心。若香若华。体是法界。能供所供。性本真空。其量遍周。出生无尽。其性常住。亘彻无遗。岂唯遍至此界他方。抑亦普入未来过去。普献三宝。等熏众生。虽曰施财。以财通法。是真法供。能资法身。五果皆常。四德咸显。故默想香华偈(云云)。第四请三宝法。第五赞叹三宝法。第六礼三宝法(云云)。且初礼佛时。深知佛体不离我心同一觉源。圆照诸法。诸佛悟起同体悲。众生迷强受诸幻。悲苦相对感应斯成。一身遍至诸佛之前。一拜普消无边之罪。故默想礼佛偈(云云)。次礼法时。深知诸佛所证果德。众生所迷理心。一切行门无边教道。离染清净。能轨圣凡。称此法门。三业致礼。故默想礼法偈(云云)。次礼僧时。即三乘圣贤也。虽是因位。已到真源同佛。无缘之慈同佛。不谋而应。我今三业致感圣众。四誓所熏灭我罪根。生我乐果。故默想礼僧偈(云云)。次运普忏之心。用成旷济之道。若不然者。岂但不成大道。抑亦难灭众愆。何者。我从无始已来。造罪之际。自身为业本。众生为恶缘。生生于彼爱憎。处处于他淫杀。况一切男子是我父。一切女人是我母。无不业累相关。悉为烦恼所覆。今运同体慈悲。如理忏悔。尽妄染际。彻真性源。仰答四恩。旁资三有。有情之类称性遍该。故默想(云云)。第七忏悔六根及四悔法。夫六根之罪愿悉消除。四悔之心愿皆成就。初修忏悔者。所谓发露众罪也。何故尔耶。如草木之根。露之则枯。覆之则茂。故善根宜覆。则众善皆生。罪根宜露。则众罪皆灭。今对三宝。真实知见照我善恶之际。穷我本末之边。故原始要终。从微至着。悉皆发露更不覆藏。所谓逆顺十心通于迷悟两派。故迷真造恶则有十心。逆涅槃流顺生死海。始从无始无明起爱起见。终至作一阐提拨因拨果。所以沉沦生死无解脱期。今遇三宝胜缘。能生一念正信。先人后己。改往修来。故起十心。逆生死流。顺涅槃道。始则深信因果不亡。终则圆悟心性本寂。一一翻破上之十心。不明前之十心。则不识造罪之相。若非后之十心。则不知修忏之法。故欲行五悔。先运十心。故默想(云云)。想已当说六根罪过。然此六根忏文非人师所撰。乃圣语亲宣。是释迦本师说。普贤大士为三昧行者。示除障法门。盖由洞见众生起过之由造罪之相。又知诸法本来寂灭全体灵明无相无为无染无碍互摄互具互发互生皆真皆如非破非立。迷情昏动触事狂愚。以菩提涅槃为烦恼生死。是以大士示忏悔法。开解脱门。令了无明即明知缚无缚。就兹妙理忏此深愆。故忏眼根罪时。即见诸佛常色。次忏耳根罪时。即闻诸佛妙音。乃至忏悔意根。即悟刹那住处三身一体四德宛然。以要言之。一切罪相无非实相。十恶五逆四重八邪。皆理毒之法门。悉性染之本用。以此为能忏。即此为所观。惑智本如理事一际。能障所障皆泯。能忏所忏俱忘。终日加功终日无作。是名无罪相忏悔。亦名大庄严忏悔。亦名最上第一忏悔。以此无生理观为忏悔主。方用有作事仪为忏悔缘。其事仪者。即五体投地。如泰山颓。克责己心。语泪俱下。挫情折意。首罪求哀。如此事行既勤。理观弥进。如洗涤之法。虽净在清水。若不加之灰皂。垢腻难除。故正助合行。如目足相假。岂独灭罪。即能证真。故六根忏悔若成。六根清净可获。若不以圆观为主。则不名大乘忏法。纵能灭罪。止免三涂。纵能生善。不出三界。先知此意。然诵其文。俾在兼行取成大益也(云云)。次之四悔。所谓劝请随喜回向发愿也。所以悉称悔者。盖皆能灭罪故也。劝请则灭波旬请佛入灭之罪。随喜则灭嫉他修善之愆。回向则灭倒求三界之心。发愿则灭修行退志之过。初修劝请者。先知现今刹那十方世界。有不可说佛刹微尘数佛。方坐道树。未转法轮。我今称理运想。于一一佛前。请说妙法。即此刹那十方复有如上尘数诸佛。唱入涅槃。我皆于前请久住世。能此运念不止灭乎魔愆。复能成于法施。其功甚大。切在用心先运此心方陈其语(云云)。次修随喜者。则随他修善喜他得成。谓六道凡夫。二乘贤圣。一切菩萨。三世如来。有为无漏善根。上求下化功德。皆欢喜赞叹。随顺修行。夫善是乐因。今随喜助成。则与一切众生安乐之果。当以此意念念行之(云云)。次修回向者。所谓回事向理。回自向他。回因向果。初回事向理者。元由理具方有事用。一切修证不出理性。众生强执计是有为。今回此心向于实际。回自向他者。昔迷理遍。凡所修善庄严自身及己眷属。今顺本性回向众生。回因向果者。一毫善种。三业熏修。不趣二乘。宁滞三有。修既顺性。则成缘了二因。因必显真。同归究竟三德。是名回因向果。此三种回向一切菩萨共修。是故行人依此回向(云云)。次修发愿者。要誓志行也。一切菩萨通有四誓。谓未度苦者令度。未解集者令解。未安道者令安。未证灭者令证。此则通标其志。已具前门(旧本无此则下二句。今依悦庵所科之本。附见于此)今则别要其心专期净土。盖此堪忍之界不常值佛。多诸恶缘。深位尚乃有退。若彼安养之土。常得见佛。唯有胜缘。初心即得不退。又彼佛愿力普摄有情。若能愿求。定得生彼。况过现积集善恶业缘。每至终身咸来责报。临终恶念增盛。则众恶成功牵生恶道。临终善念增盛。则众善皆成牵生善道。今既求生安养。必须净业庄严。若无愿力强牵。焉克临终正念。故诚心发愿决志要期。既欲往生。宜在专切。第八行道法。第九诵经法(云云)。然欲略知观法之要者。但想绕佛之身诵经之声皆是法界各遍虚空。一切众生闻此句偈。十方三宝受我绕旋。而无能旋所旋。永绝能诵所诵。旋则步步无迹。诵乃声声绝闻。故曰。举足下足无非道场。又云。其说法者无说无示。如此旋诵功莫与京。第十坐禅实相正观法。上诸观想虽皆称理。而带事修。盖欲行人涉事之时。体事即理心无倚着。功不唐捐故。如前施设也。今之禅法乃是正修。纯用理观。今先明坐相方示观门。且坐相者。当于别室身就绳床结跏趺坐。以左脚置右脚上。名为半跏。更以右脚置左脚上。牵来就身令齐两髀。名为全跏。此坐为最。易发禅那。若不能全踟。半跏亦得。次整衣服。不得太宽。宽则袒。露不得过急。急则气壅。次当正身令不萎不倚。项背相对。其头不低不昂令平正。自然勿以力制。合眼令断外光。合口令断外风。次令气息调匀。心离昏散。故止观云。调身则不缓不急。调息则不涩不滑。调心则不浮不沈。三事若调。禅定可发也。次示观门者。所谓舍外就内。简色取心。不假别求他法为境。唯观当念。现今刹那最促最微。且近且要。何必弃兹妄念。别想真如。当观。一念识心德量无边。体性常住。十方诸佛一切众生。过现未来虚空刹土。遍摄无外。咸趣其中。如帝网之一珠。似大海之一浪。浪无别体。全水所成。水既无边。浪亦无际。一珠虽小。影遍众珠。众珠之影皆入一珠。众珠非多。一珠非少。现前一念亦复如是。性彻三世。体遍十方。该摄不遗。出生无尽。九界实造。佛地权施。不离即今。刹那能穷过未作用。然须知性具一切。是故能摄能生。勿谓本觉孤然随妄缘而方有。不明性具者。法成有作。观匪无缘。今观诸法即一心一心即诸法。非一心生诸法。非一心含诸法。非前非后。无所无能。虽论诸法。性相本空。虽即一心。圣凡宛尔。即破即立。不有不无。境观双忘。待对斯绝。非言能议。非心可思。故强示云不可思议微妙观也。此观非灭罪之边际。能显理之渊源。是首楞严禅。是法华三昧。亦称王三昧。统摄一切三昧故。亦号总持之主。出生一切总持故。功德甚深称叹莫及。上来所述事仪理观多有漏略。备急披详不烦援引。若欲广知。应寻摩诃止观。当知止观一部即法华三昧之筌蹄。一乘十观即法华三昧之正体。圆顿大乘究竟于此。

　　释辅行传弘决题下注文

　　此之注文人多异说。今因讲次故亦录之。聊示诸生用祛多惑。初十句明辅行传弘四字。次十句明决之一字。后四句总结示。初中前八句明立四字之意。后二句结用众教之功。初立辅行之意云。济行之教有宗。信教堪辅行。释曰。荆溪为津济止观之行故。记录经论等教。而其教本自有宗。当分则成于己教证修。跨节则皆成法华因果。教既元为宗设。信知诸教堪以辅成止观行也。次立传弘之意云。显教之行符理验行可传弘。释曰。智者为光显如来之教故。说止观之行。而此行深符妙理。既是契理之行。验知一以传弘利物也。次徴释传弘云。行何所弘。非众教不立。释曰。上句徴止观之行。为是何法所弘耶。下句释非以众教开演。不能令止观妙行安立世间也。次徴释辅行云。教何所辅。非妙行莫诠。释曰。上句徴经论等教。以何法为所辅耶。下句释若非一乘妙行莫为诸教所诠也。是则所辅所弘即是止观。能辅能弘不出众教。其犹贤臣既以六经辅成帝道。复以六经弘宣帝德。虽彰二用。皆凭六经。荆溪亦尔弘辅止观。皆凭众教也。故下二句结用众教之功云。乃澌以三闻全教行一辙。释曰。澌尽也。以用也。三闻语出付法藏。彼云。三闻说法悉能受持。故乃是载三闻于诸教章句也。盖荆溪云。数闻师谈众教。频览佛示群诠。故乃尽用此闻弘辅止观。欲使自他依教成行。以行显教。教行相冥成一辙矣。次十句释决之一字。上之用教弘辅。虽亦荆溪之能。而推功在教。今之决字盖是禀师心要。用己智能开通止观若文若行也。故十句中。咨禀口决唯在于师。审理等九多从己解。然是习教修观所发并非胸臆之谈。具在下文。读者自见。后总结示。其意更明。何须委释。问辅行二字既以教为能辅。止观为所辅。传弘二字何不以止观为能传弘。教为所传弘。有何所妨不作此释。答其妨略四。一者恐妨大体。本为传弘止观。制此记文。岂可立题却自传教。二者恐妨题中文字。若记主意以教为所弘者。何不云辅行弘教决。因何能弘存于二字。而特不示所弘之体。验所传所弘只是所辅之行也。三者恐妨徴释之文。释云。非众教不立。既以众教为能立。须以止观而为所立。弘故得立也。问词虽即未分。答语非不显了。义例求答意以设问。斯之谓欤。四恐妨结文。结云。揽斯众旨辄为首题。聊申所传不遗先见。信立题众旨以止观为所传明矣。焉敢改所传为能传。能传为所传。欲免斯愆故。如上释。若谓未允。更请消之云耳。

　　义例境智互照

　　义例问云。法华玄文境能照智。虽引承证。理亦难明。答顺方便教。理不可会。若从极说。于理易融。以心为境。心亦能照。能所俱心。心体俱遍。心心相照。于理甚明。故不可思议境初云。不可思议境即是观。以是得为四句分别。境照于境。境照于智。智照于境。智照于智。照者方照。非说可穷。照者应说。非照可了。说者方说。非照可穷。说者应照。非说可了(因学人问照者下八句。遂而评之)今辄评此文意者。盖由上以四句互照明不思议境智。恐疑者云。凡立不思议者。则心行路绝。言语道断。而反立于四句分别。句句咸皆云照。岂非句即是说照即是思。何名不思议境智耶。故复立八句。以照对说。定是遣非。意云。忘情照者方照。离字说者方说。如此照者应说。如此说者应照。是则忘情故照。则圆融乃能自在而说。离字故说即自在乃能圆融而照。所以四句皆彰其得。则终日说照。言思道绝。是为圣说圣默也。傥滞情而照。执语而说。则若说若照。非穷非了。何者。滞情故照。照则成偏执。语而说。说必有碍。何能如上四句互融耶。故四偏愚句皆斥其失。乃扶不思议之名也。文中以句法交互乍似难见。若以此意定之。则说证之道自明。不思议之名复显。尚恐总叙未晓。更将此意逐句注之。

　　照者方照(圆融照者方乃照之)。非说可穷(着字而说不可穷也。此以实证而斥虚说)。

　　照者应说(如上照者合自在说)。非照可了(只能照者便成暗证。此以双美斥于独善)。

　　说者方说(自在说者方乃说之)。非照可穷(滞情而照不可穷也。此以双美而斥暗证)。

　　说者应照(如上说者合圆融照)。非说可了(但能说者必成谤法。复以双轮而斥双翼)。

　　天台教与起信论融会章

　　有客忽问余曰。起信论于天台四教摄属何耶。余偶对曰。起信论是唐朝藏法师制疏申通。天台不见文句解释。此乃各是一家制作。难可和会。客乃动容问曰。闻天台一宗最能融会。如云以五时八教判释东流一代时教。罄无不尽。此语何为。余乃立理对曰。只恐不许天台融会。若信天台摄属。容有其理。则起信摄属何难。亦乃自见诸家妍丑。今试为先将教摄论。次为以教会疏。且夫此论宗百洛叉经。而首题大乘。则理合通于衍门三教。故天台净名玄义云。佛性唯识等论通申大乘三教。唯识尚具三教。起信何不具三。况与佛性大同小异。今且于论初后。撮略教文以对三教。论以一心为宗。乃云。总摄世出世法。此则正在圆门。亦兼余二。真如门有离言依言空不空义。则三教之理明焉。生灭门明初发心住。能少分见于法身。八相成道(涅槃云。十住能少分见法身。见不了了。天台判为圆位。妙乐云。唯华严起信明初住八相。最为显著)岂非圆位耶。次第翻九相。岂非别位耶。八地得无功用道。岂非通教被接之位耶。略引此文。诸可悉例。客曰。藏师制疏分齐如何。对曰。贤首立义望于天台。乃是别教一途之说。未是通方别教。何者。别有教道证道。彼则唯论教道。别有四门被机。彼乃只论双。亦别有自他横竖。彼乃独论自行竖入。别有多义。彼所不云。未是别教通方盖是一途之说。客乃难曰。彼疏随缘不变为宗。天台亦以随缘不变证于三因体遍。乃是圆意何言别耶。余曰。藏师虽用圆名。而成别义。何者。彼云。真如随缘作一切法。而真如体性常不变。却谬引释论云。无情唯有法性而无佛性。此则名虽在圆。而义成别。客曰。别明凝然为理。今以随缘真如而为别理。此据何文。余返曰。别理随缘其文稍显。凝然为理。出自何文。客曰。此宗讲者皆有此言。而未见文疏所出。余曰。盛将随缘以凝然二理。简于性相二宗。此乃出自贤首。天台未见此文。据理。随缘未为圆极。彼宗尚自判终教。未及于圆。岂天台之圆同彼之终。须知。若凝然若随缘。但据带方便义边。皆属别教。客曰。天台立别理随缘文据如何。对曰。止观立别教发心境云。只观根尘一念为迷解本记别如来藏为善不善因。妙乐云。别教从无住本立一切法。乃云。无明覆理。能覆所覆俱名无住。又云。真如在迷生一切法。又云。无明为因能生九界。必须法性为缘。文证若此。足可依凭。客曰。疏义在别。此则已明。论具三教。更冀剖析。余曰。傥有微碍。尽望陈述。客曰。真如门属理。具三教可然。生灭门论于地住修证。须依一辙。别则始终俱别。圆则初后俱圆。如何三教位次并陈。对曰。此论宗经。既多明理。是故非一理。既不一。依位修证。如何一途。如华严经。明圆初住。乃云。初发心时便成正觉等。后明地位。却云。八地得无功用道。又仁王一偈颂中。三贤十圣住果报在圆。十四般若为别。五忍属通。此一两经明位尚尔。况此论宗百洛叉经。岂可止有一翻地位。文中缺于三藏位者。既以大乘标题。只可唯明衍教。客曰。且如贤首。学通性相。位继四依。因何释义全下天台。余曰。菩萨弘教各逗机宜。盖是一类之机宜闻一途之说。所以作此申通。未必四依有不了也。客曰。既各擅一美。各逗机宜。何须彼此摄属。对曰。既知二宗各逗机宜。何须致问。既令摄属。如上所陈。若论被机。不须和会。客乃唯唯而退。

　　释请观音疏中消伏三用(并序)

　　消伏神咒修行要道。功用难思。吾祖发挥。今人受赐。疏文既简。读者多迷。惟冠摄一经。实消伏三用。傥释之不当。修者何依。今附本宗。略评此义。敢言益物。聊轨自心。时皇宋天禧元年丁巳岁十月既望叙。

　　疏云。用即为三。一事二行三理。事者。虎狼刀剑等也。行者。五住烦恼也。理者。法界无碍无染而染即理性之毒也。

　　释曰。用即为三。标三用也。一事等者。列三用也。中道总持被十种行者。修之不同。乃成三种消伏之用。观音分证之法遍于一切众生之心。随乎功行亲疏。致使力用差别。如起信论明佛菩萨用。并就众生事识业识辨之。以良医妙药狂子服之乃彰功用也。应知三种毒害舍旁从正。受名不同。如普门别行疏。分别火难等相。报火至初禅。岂此下诸有全无业惑。盖苦报为正也。业火至有顶。岂三界无惑报。以业为正也。烦恼火通四教。岂三乘人全无业报。以烦恼为正也。今事毒在欲界。此约果报。故受事名。行毒从色界。尽别教教道以不即理故。别受行名。理毒唯圆。以谈即故也。盖烦恼中分即不即异。故名行名理不同。若分别相。从正受名。与彼不异。所消毒害既尔。能消三用可知。释中事者。牒事消伏用也。虎狼刀剑等者。所消伏毒害也。盖果报行人为免现在刀虎等难。多用散心持名诵咒。修因戒善者亦免未来果报刀等。约此人明能消所消。一往属事。行者者。牒行消伏用也。五住烦恼者。所消伏毒害也。虽不出能消之相。应以所消显之。五住烦恼非三观不消。但此三观摄两二乘及三菩萨。修因禅定者亦伏八地之爱。此等行人虽能伏断烦恼。而皆不即法性。如别教道。纵知能造之心体是佛性。而谓无明自住。以不闻本性具恶法门故。非即理之惑。别人尚尔。前教可知。故此等人所消毒害既当自住。能消之观全是别修。是则四谛俱非无作。故能消所消皆名为行也。理者者。牒理消伏用也。法界无碍无染而染即理性之毒也者。所消伏也。虽不出能消之相。应以所消显之。且明所消者。法界是所迷之理。无碍是受熏之德。所迷本净故无染。受熏变造故而染。全三德而成三障。故曰即理性之毒。然即理之谈难得其意。须以具不具简方见即不即殊。何者。若所迷法界不具三障染故有于三障。纵说一性随缘。亦乃惑染自住。毒害有作。以反本时三障须破。即义不成。不名即理性之毒。属前别教。等名为行毒也。若所迷法界本具三障染故现于三障。此则惑染依他。毒害无作。以复本时染毒宛然。方成即义。是故名为即理性之毒。的属圆教也。故荆溪释无明依他义云。此同体依依而复即。故知体具三障。起三障用。用还依体。与体不二。此依方即并由理具。方有事用。斯是圆乘。若不谈具。乃名别教。是知由性恶故方论即理之毒也。能消伏用者。所消之毒既即理性。能消之用岂不即理。斯乃理慧理定为能消能伏也。复应了知理消伏用。体是性恶。方得初心即修中观。故荆溪云。忽都未闻性恶之名。安能信有性德之行。性德非理耶。行非消伏用耶。欲明理消之用。要知性恶之功。何者。以初心人皆用见思王数为发观之始。前之三教不谈性恶故。此王数不能即性。既不即性。故须别缘真中二理破此王数。既有能缘所缘能破所破。故毒害消伏俱受行名。若圆顿教。既诠性恶。则见思王数乃即性之毒。毒既即性。故只以此毒为能消伏。既以毒为能消。则当处绝待。谁云能破所破。有何能缘所缘。毒害即中诸法趣毒。遮照相即言虑莫穷。故荆溪云。非但所观无明法性体性不二。能观观智即无明是。若非理毒。焉即能观。故一心三观圆顿十乘。更非别修。皆理消伏也。应知三用得前前者。不得后后。得后后者。必具前前。且约诵咒为事辨之。如散心诵者。未修禅慧。则唯得事。不名行理。若三教人等。如优波斯那。闻六字已。但观心脉及四大实际。得阿罗汉。此是但修消伏观行。既不兼口诵。则独受行名。或有不舍口诵而修三教观法。此乃诵全成观。虽兼事用。而须从胜皆名行消伏也。但不名理耳。若圆教人。如释迦因地闻此章句即便数息住首楞严。则专理用也。若云过去得闻此句受持读诵。则兼事用。若观芭蕉幻化以为助道。则兼行用。虽兼事行。既约圆修。无不即性故。须从胜皆名理消伏也。又此三用消伏不定。自有以事消惑。自有以行消报。有修事行而能悟理。有修理用但消业报。文中但出所消三种之毒。不释能消三种之用。盖有对消互消之意。不可卒备。此令说者准义示之。况不独此中诸文皆简。傥迷山家教观深旨。此疏敷扬诚为不易。今辄解此文。多有疏遗。庶几达人许为刊正云耳。

　　对阐义钞辨三用一十九问(并序)

　　孤山法师吾宗之先觉者也。着阐义钞解请观音疏。于中发明消伏三用义亦详矣。而于一家教观大旨。尚复差忒。予切陋之。于是设问一十九章。徴问是否。俾诸学者于兹法义不为异端所惑云。天禧纪元十月一日。四明(知礼)叙。

　　一问。约事约行二种毒害。为理性本具随缘发现耶。为理本无因迷始有耶。因迷始有。非今圆义。本具随缘。能随之体非性恶耶。

　　二问。据何显文。约何了义。理性毒害非性恶耶。

　　三问。理性毒害是无明耶。非无明耶。若谓是者。则与约行全同。若谓非者。又非性恶。五住之外别有体耶。

　　四问。行毒理毒若无别相。何故疏家特分三用耶。

　　五问。钞云。修一心三观。破五住惑。即约行消伏毒害。至释理毒。何故复云。今观诸法唯心。染体悉净。即神咒治理性之毒。此之二解能治所治约行约理在修在性。异相如何。

　　六问。钞释无碍无染而染云。法性之与无明遍造诸法。名之为染。染故即有事中之毒及约行之毒也。作此解者。无染之染全属事行毒害明矣。那释理性毒害复指此耶。理若不具毒害。性恶法门至果永断耶。三毒化事作意方有耶。

　　七问。钞中特陈理毒非性恶者。为显思议耶。为显不思议耶。若谓思议。非今所论。若不思议。一体三用那忽永殊。毒害之义唯属事行。理性本无耶。

　　八问。钞释理毒。何以都不陈理之相。便云。今观诸法唯心。染体悉净。即神咒治理毒也。此语为释理性所消伏耶。为解理性能消伏耶。若解所消理毒。为指染体耶。为指染用耶。若指染用。必是五住自属约行矣。若指染体。又非性恶。一家所谈性恶法门拟指何物耶。

　　九问。钞曰。或谓性恶是理毒者。毒义虽成。消义全阙。若无消义。安称用耶(文)。诘曰。一家圆谈若许理毒即性恶义。那得复云消义全阙。若尔。荆溪何故云。忽都未闻性恶之名。安能信有性德之行耶。然不知理毒即性恶者。何异都不闻耶。纵许理毒为性恶。已那又责云。消义全阙。此乃虽闻。而不解矣。且荆溪之意唯恐不闻性恶则无性德之行。今何返此耶。如斯述作莫成坏己宗途否。莫成翳人眼目否。若谓不然。恭请三复斯文。探赜大旨细为答释。

　　十问。钞指约行。是约智断。智即能断。断即所断。五住断处名消行毒。谓异理毒者诘曰。智即能断。断即所断。更无别体。即指五住。对能断智。名行消耶。断若无体。此即灭无之断。为此所断自有常体。指修即性为所断惑。名行消耶。断若无体。此即灭无之断。与小何殊。断若有体。行毒消处还具理性之毒否。若非理毒。指何为体而论圆断耶。应指别清净真如耶。众生因心但有修恶无性恶耶。

　　十一问。理性若无消伏义者。约教行理。别释此题。教行名经。有消伏义。约理名经。必可全废耶。若可废者。何名别释题中理经耶。若不可废。那忽简云毒义虽成消义全阙耶。

　　十二问。理性消伏为约修明。为约性辨。若约修者。不出约行消伏。若约理性。理自消伏。那云今观诸法唯心染体等耶。今观之言修耶性耶。

　　十三问理消伏义。钞自简云。是则惑性相待非阙智断。今诘曰。理消伏义既云非关约行智断。为指理境非关智断耶。为约迷事非关智断耶。为据性德之行非关智断耶。为并约四义非关智断耶。

　　十四问。理性若无消伏义者。约行消伏都非性起耶。若然。大师那云。今原性德种子。若悲心智慧庄严显出真身。皆了因为种子。若慈心福德庄严显出应身。皆缘因为种子。今文约行消义非悲智庄严耶。约行伏义非慈福庄严耶。若无本性种子。如何显示约行圆修耶。

　　十五问。钞云。惑性相待非关智断名消理毒者。为约本净不染五住名理消耶。为用观智照理忘惑名理消耶。若云本净不染都未涉修者。那云今观诸法唯心染体悉净名治理毒耶。若云惑性相待推惑即性名消理毒者。此即约行推捡入空显是修成。何谓约理。荆溪那云理则性德缘了。那云本自二空即性德义耶。

　　十六问。若云毒义虽成消义全阙者。今家应不合云。原乎因果根本。即是性德缘了。此之性德本自有之。非适今也。性德了因非理消义耶。性德缘因非伏义耶。

　　十七问。若云惑性相待非关智断行消义者。此则修性理殊。智断体别。大师那云。始则起自了因。终则菩提大智。始则起自缘因。终则涅槃断德。如何特陈惑性相待名理消毒。非关约行智断义耶。性德了因非智体耶。性德缘因非断体耶。

　　十八问。钞云。惑性相待名消理毒者。此对惑之性为修德境耶。性德境耶。若云修境。则约所起对。理自具。而为研核成消伏义。亦但属修约行明矣。若云性境。法性自尔。非作所成。此性对惑名消理毒者。能对性既云消义全阙。应取但中之理为能对性耶。应取清净真如为能对性耶。

　　十九问。钞云。或谓性恶是理毒者。毒义虽成。消义全阙。若有。应破性恶者诘曰。若尔。辅行那云。又此理具变为修具。一一修具无非理具。令识修具全是理具。乃达理具即空即中。此之理具既即空中。亦莫破性恶法门耶。大师云。修德相貌在性德中。此亦断性恶耶。理具空中举修德相貌。岂非今约理消伏义乎予谓若凭钞语。一家所宣性德法门都成无用。圆修智行俱成有作。何哉。以谓理具诸行应破性恶法门故。若言性恶理毒消义全阙。则显同缘了始有。奈何修德非圆融耶。夫如是则修性之说倾矣。圆顿之道废矣。述作裨赞宗乘。那忽特违大义也。

　　四明尊者教行录卷第二