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大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第六(上)

  唐天台沙门湛然述

  次偈文者,上云偈文领解各陈,前长行中以身为领、以意为解,全似各陈。而言合者,领中合解、解中合领,故云合耳。今言各者,三业各有领之与解,虽似合明,但一一业中自分领解,故名各耳。略须分节后可依文,既分为三即标、释、结。初通标者,“我闻”标口、“欢喜”标心。言“兼佛”者,兼从佛也,即是兼标身也。既是总标且以我闻。“是法音”下领也。“心怀大欢喜”解也。次释三业,初一行半颂身领解中,初一行身领也,次半行身解也。次“我处”下十一行明口领解,于中又二:初九行明身远,次二行明入法性。初又二:初八行明口领,次一行明口解,以领解昔口之过。入法性中二:初一行半明口领,次半行明口解,以领解昔口之得故。次“而今”下九行半意领解中,初八行意领,次一行半意解。后二行半通结中,初一行半结领,次一行结解,领谓外领佛说,解即内受佛意。所以长行中合偈颂离者,共为一意故也。又总此九行半意领解文,颂上心得妙解,且依前文同以解为名,然须于中更曲细分,亦可为八:初二行领昔非实;次一行正颂闻于初周妙解,即颂方便中显实;三一行却颂上法说周初略说之时,而生疑悔;四一行颂上诸佛章门,种种颂上开权,譬喻颂上昙华;五“佛说”下一行颂过去佛章门;六“现在”下一行颂现未佛章门;七“如今”下一行颂上释迦章门;八“世尊”下一行半悔过自责,验知初疑过在于我。前身领中,《经》云“金色三十二乃至十八不共”等者,并如《止观》第七。今文属圆,比说可见。又八十种好,准《大经》文佛好无量,此应色中唯八十者,世间众生事八十神,故佛具之以生尊敬。今经文意总言叙昔失耳。然八十好各具四悉以利于他,不必全为八十神也,故一一好无非好海。今闻开权正领昔失,不思议好具如下调达中。

  言“我尝于日夜等”者,若诸圣者还以昏晓而为昏夜,于此思惟,何足可述?是故此中应从所表。释有二重并约昔教,机中任运冥有此疑未得彰灼,有此说也。若生死中有即大乘意,若生死中无即小乘意,既得小已,不知此证为在何许?“尝”犹曾也。昔曾机中有此疑来,此乃以藏对衍而为中外,若今获悟此疑必遣。又“生死”下,次以生死涅槃俱名为夜,得闻中理名之为日。此乃别圆以对藏通冥生疑也。后闻开显此疑方除,此于方等、般若并闻故也。然疏文语少,应更云中道实理为日,在昔于大闻此中理,虽对已证冥生犹预,未证此中如日仍隐,适闻略开尚有此疑。况在昔居小,今闻五佛广显实权,方二疑俱遣如日出也。

  “又世人”等者,意譬声闻历诸座席,或诃或被、或喜或忧,来至法华备经艰苦,自行利物无不闻知,但谓非已所任自他少别,故与诸味草创者殊,故知始自微贱具历文武,历浅阶深知物可否,如香积菩萨更学双流,故草创者少谙众行,然又两途互为胜劣,不可一向。言“五味淘汰”者,通指五味以为淘汰,非独般若。《经》云“无漏难思议”等者,昔谓无漏但至无余,今乃方知至实道场。“解魔非魔”等者,昔闻异本谓佛为魔,今方知本愚觉所误是佛,故云也。《经》云“佛以种种缘”等者,前以释迦开权释诸佛显实,云我以无数方便种种因缘譬喻言辞等,乃至三世佛章一一皆云亦以乃至是法皆为一佛乘故。

  结中云“结成”者,又可为二:初一行半颂结,次一行颂成。初结中三:初三句结佛音声,即口喜。次三句结意喜,还以闻佛用兼于身。故有欢喜疑除,所证所成感报作用。述成上三意者,见佛述身喜,闻法述口喜,悟解述意意。昔尚曾教大,何但今日得身近耶?虽复中迷,曾闻非谬,则显今日重闻之缘,中途教小尚不为小,今还得闻信由昔教,验今意解准昔不虚,然见佛等三通有三领。言“见佛缘”者,由昔大见,乃为今日得实之缘,实方名见故也。言“忧悔闻法缘”者,自中忘来由取于小。又闻两酥至略说来,凡忧悔者皆由昔小故也。言“不虚”者,昔元闻大信今不虚。次引《十住》以释无上、次引《璎珞》以释道者,且借别名以显圆义。义圆名别一切皆然,他无此意不可滥用。此七无上文列两重:初重者,前一为果、后六在因,于六因中初二六和,次二福智,次二证行,虽分三二,互相与力,是故六因并名无上,望果行因故果先因后。言六和者,初受持无上即身口意,以有三和故自利益彼,大乘六和摄诸法尽,二障只是烦恼、所知。此之二障,若别论者,在别地前,无知唯是界外尘沙,若通上下,无知即摄内外无知及以无明,故知但是开合异耳。行无上中只语圣梵无余三者,天是所证,病儿果用,修二证一有斯二能,是故但二不列余三。次重者更从果立,即以六因从果立称,寻名委释以出经旨。下既结云,如是种种明无上道,故道义无量随何教成,故云今经圆无上道也。即是无上家之道名无上道,一一无上皆具诸道之无上也。

  “昔虽大化”等者,界内无明亦未曾破故云惑暗,若初心圆修纵未破见思,所闻一句纳种在识永劫不失,以暗望明暗尚非谬真悟宁虚?况悟真者有次有超,具如前说。故惑暗者,指六根已前,六根虽即未破无明,似位不退且名不暗。

  “若得大解”下徴问。“记有四意”下答须记意。此之四记具在三周,中周四中但除第二意中中字,故至下周但三无四。又此四中初意具有下之三意。又初四对昔,二三唯今。又初四唯自,二三约他。又第三通当现,初一唯现在,第二唯未来,第四唯过去。嘉祥十意繁而不会,今粗点示令知繁略:一证解不虚;二令无疑悔。此二属述成,何须更云记?三引物生信,属今第三。四令身子慕果,此属章初叹五佛二智,为欲开权兼令慕极,今此但是授八相记,初住自得不须云慕。五为引八部故,正引同类八部乃旁,此同今文第二旁意,昔未记二乘,故二乘根性永绝斯望,而今记之,旁引八部故云须记。六为引物往生,与今意同。七显经秘密,秘密属理、记小属事。又记属显露不名秘密,此属昔教。八欲成大乘,此属初意。九和会大小,云如昔诃弥勒得认等,和会是开权别名,由开权故方可与记。十为引有缘,亦第三意。十意数多义少,仍阙今文第四意也。元发大心皆期记莂,故知十义繁而不足,彼疏诸文斯例甚众,余不可叙。

  正授记中,行因等十经文各二,时节中有世、有数;行因中有供佛、修行;得果中有通号、别号;国净中有国名、国净;说法中有三乘、一乘,经文虽无一乘之言,既酬愿说三说一为正,旁正兼具;劫名中有标、有解;众数中有人、有行;寿量中有佛寿、人寿,单论成佛后寿,故除王子;补处中有依、有正;法住中有正、有像。于圆净中先立名,“其土”下相也。无高下曰平、不偏曰正。“安隐”下土用,“琉璃”下重明胜相。说法中准今释迦故云“亦以”,“舍利”下明说三意,土净唯一、酬愿说三,即施即废。

  问:

  何处愿说?

  答:

  准《大悲空藏经》,于六十劫行菩萨道,因婆罗门乞眼退时,愿成佛日开三乘法。

  问:

  既得记已,何故更经若干劫耶?

  答:

  若记菩萨但通途云得无生等,今记声闻须约劫国,应佛成处须有机缘,此诸声闻昔未曾有净土之行,蒙记已后与物结缘,物机不同致劫多少。龙女虽畜,以乘急故,先习方便,若据权迹此复别论。又诸声闻时不同者,为逗物宜随机长短,机缘不等初住何殊。世人睹声闻受记,则嫌劫数长远,见龙女作佛,乃疑时节短促,或疑少过获罪太广,或思小善招功自多,或讥佛说回或不定,或责菩萨示迹参差,或闻胜行多劫疑教门虚构,闻诸佛神变谓世术相兼,或疑六十小劫以为半日,或迷一刹那经无量劫,如是邪言不可知数。乃由邪见种强宿熏力弱,端拱守弊空谈是非;但信教仰理何须臆度?赴缘益物非世所知,当知是人岂了初住得八相记,十方作佛种种示现,虽种种示现与法身记殊,若不为物修净土行,成佛之处为谁取土?

  颂中经云“十力”等者,即指佛果方名为力。初住分得名为功德。所言“等”者,非唯供佛兼净土行,或可由得十力功德分故,成初住记。若引《大论》菩萨有十种力分者,此明入住菩萨具足十力因耳。《经》云“各各脱衣”等者,此中通语四众八部出家二众。言上衣者,即大衣也。若论三衣,俱不可舍,以西方法多但三衣,如《大品》中三百比丘闻般若已,皆以僧伽梨而用供养。《论》中或云:“亡相为法”,或云:“当日更得”。若通说之以兼俗故,或如《大论》。《经》云“而自回转”者,表闻身子得记,法性自然而转,因果依正自他悉转。《经》言“最大法轮”者,“最”是今经圆中开也。“大”是人等四种妙也,或境等十、或佛等三。妙法之轮名妙法轮。此略对初后,不述中间方等般若,具如《玄》文。华严十事名转法轮,此乃通方。又云:圆音不当大小,众生自殊。此乃却贬妙法,何名称叹?何谓弘经?

  后四行半自述者,但列三名,于中应分初一行自述,次二行半随喜,三一行回向,应须对文细述其意。五悔之中无余三者,已预记莂无罪可悔,已获分记故无劝请,已有所至略无发愿;若望极果,唯除忏悔余四非无。五悔具如《止观》第七记。“如身子”等者,于前四文但述三段者,法先共闻不假重述,但见身子领解等三,我今同闻亦应共得。并是权者,只缘实行未熟权行同生,故四十余年不显真实,才闻五佛妙理豁然,即破无明寻堪与记,实病既愈权疾亦痊,岂一代化功全任实行?“未愈”下“云云”者,应广叙诸土示疾及愈。

  ○“获记”下“云云”者,亦应腾于此,及下周四段,皆约譬及因缘。“后文在法师品中云云”者,宿世文后四众欢喜,指〈法师〉中初段长行,初出人类中具列四众三乘人已,云“如是等类咸于佛前,闻妙法华经一句一偈,一念随喜”,亦当欢喜文也。“今新运大悲”等者,初周本为自疑,此中一向利物新运大悲,此即更须修净土行,是菩萨行之基也。准此释前意则可见。“有人”下,古人意云:身子法譬二周之初,各有一疑故云新旧,以千二百初周未疑,故止有新。“今谓”等者,上根初闻略说动执生疑,蒙五佛章便获大悟;中根执重,略说之时与上同疑,法说未悟其疑犹存,岂非中根疑多于上?故身子自叙云“我今无复疑悔”。是诸千二百等述同辈有惑,云何却云身子疑多?

  问:

  凡夫亦有一听便悟,已闻略广五佛开权,及闻身子领述得记,龙鬼尚能引例,中下何顿犹迷?

  答:

  此有二义:一者久执,二者入位。解即破执、执破入住,凡夫无此或当易领。声闻之人以二义故,虽闻未证,于执久中根性不同,故分三品。《经》“闻所未闻”等者,闻身子四段,昔教所无,准五佛章门我非佛知见,验昔所得知无真实,今昔真实同异不分,故云疑惑。“为四众普请”等者,

  问:

  前法说中亦前三后一,闻既不悟,今还请于前三后一,与前何别?

  答:

  言因缘者,即是前三后一始末根由,故云因缘。四佛章略、释迦稍广,虽以五浊用释于权,始末未明,故使中根于兹不晓。譬说委明轮回之相,具列三车出宅之由,兼示索三与一之意,广叙等赐等子等心,此乃方酬因缘之请。此中四众于前四中,非但当机、结缘二众,发言领解即是发起、影响二众。

  “怼”怨恨也。“开譬”者,准《大经》喻可云遍喻,通界内外及大小乘等;亦可云非喻,世间无此火宅。始终及救火者,必以车运,先与后夺先三后一。然譬与合互有广略,若譬略合广,先摄合文来对譬竟,至合更须委悉消之。若譬广合略,世尊岂可徒施悠言,须委消譬、合但略对。总譬中云“一门”者,上云种种对不种种,即一门也。上举所施对佛道说,佛道即是一门,种种即是施权。今出所显唯云一门,亦是各出其能,以能对所其意不别,思之可见。“名如宾”等者,行在我已、名从他传,实行则亲、权行则疏,行亲名远遍于三土,行疏名近唯在同居,方便实报迭为远近,虽复亲疏更互相显,名行相称他无谬传,所以行高则名远、名厚必行亲,故以处表之验名行不滥。“封强”等者,封谓所统之限域,强即所封之界神。小曰邦,大曰国。又云:天子建国故以最远处为国。宰为宰主,有主所治为邑,邑内各居名为聚落。故邑与聚落等降渐狭。“不用旧释”者,唯以虚空对于三千同居之土,阙于方便、实报二土,是故不用。

  次引《论》意者,泛论同异,凡云立譬取舍不同,《论》则因果并论。今且单语果报,且譬长者果佛故也。修因之义非今所论,于极果中仍以依显正,极果说成必遍三土,土体虽即横竖相带二而不二,今从土用唯约竖论,故宽狭不等以显居遍。“从本垂迹”等者,今日之前从寂光本垂三土迹,至法华会摄三土迹归寂光本。行所契理,本也;名所及处,迹也。理遍三土化境必周,终无行劣而名广也,即体用相称,故云无宾主之异,即名行身土皆相称也。如旧所解不取二土,乃以慈悲被处为国,则令同居与邑不别,故不知慈悲所彼广狭而为国也,则全失于实报方便。“彪”虎文也,“炳”明也,即文彩分明可畏之相。“洋溢”者,内满外充也。内满故行周,外充故名布。

  “三皇”者,伏羲、神农、黄帝。“五帝”者,少昊、颛顼、高辛、唐、虞。彼唯刹利等二,且借此以类彼。“黄”者中也,“帝”者德象天地,此土诸姓谁不承之,一往且以非其中途,偏僻别得者为其本裔。“裔”者衣末也,有本可承故也。有云:苗裔者,草之初生曰苗,即得姓之始也。承嗣不杂,如苗初裔后也。“左貂右插”者,“貂”者,《说文》云:“似鼠。”徐广《车服注》云:“即侍中冠,左貂右蝉,如蝉之清高饮露不食。”又云:“右插者,簪也。”“左辅右弼”,丞相也。“盐梅阿衡”者,释丞相也。如殷高宗聘传说,具如《止观》第七记。“阿”倚也,倚寄也。“衡”平也。“铜陵”等者,如邓通,汉文帝梦堕井为通所接,乃召通至。占者云:不免饿死。帝乃令人于蜀铜山铸钱供之,岂饿死耶?后哀帝登位,被告私铸,因在囹圄饿死也。有人云:只是文帝时为他所嫉,后遂饿死。一往且借初富为言,如《晋书》云:“石崇有金谷,在洛阳东尔。”“延”进也,亦导也。谓威以肃物不厉而成,严洁如霜。“隆”高也。高而且重不令而行。智则坐计帷帐折冲万里,犹如武库何器而无?用之则行,舍之则藏。“白圭”者,纤上玉也。《说文》云:“瑞玉也。上圆下方。”《白虎通》云:“玉之洁者也。”“式”瞻仰也。“一人”者,《孝经》云:“天子也。”出世长者,十文具足。“佛从”下姓也,“功成”下位也,“法财”下富也,“十力”下威也,“一心”下智也,“早成”下耆也,“三业”下行也,“具佛”下礼也,“十方”下敬也,“七种”下归也。若以果望因,应云圆教自等觉来,以其实因发心毕竟二不别故,故此十德皆从极果;若从当分,果分权实,则权三实一十德名同,名下之体当教辩异,故使实际三谛不同,乃至所归多少亦别,所以长者名通今须从别,以别冠通即跨节也。

  观心十者,“观心”下姓也,“三惑”下位也,“三谛”下富也,“正观”下威也,“中道”下智也,“久积”下耆也,“此观”下行也,“历缘”下礼也,“能如”下敬也,“天龙”下归也。此之十德不出境智行三,虽未入位如王子胎,故名观行如来十德。若对出世,还随其教观别果别,准教望观因果自分,即以三观对于四教,具览德相以叹于观,使后学者修因具足,以观十德成果十德,以能一心具照三法,即是观心十德具足,故引佛子等文以为观心之证,如《止观》中具成威仪等。又此十德即十法成乘,次第合之甚有深致。何者?实相即是正境故,缘理起誓故名住忍,由心安理称理含藏,除三谛惑得破遍名,中道双照无塞不通,无作道品过七方便,助使三业于理无过,对境无失由依真位,信解既深故能安忍,不生法爱方感下供。三教十法展转释出,令成今经观心十法。如此十观不但横在观行位中,初心至后十观具足,故此十德义复竖深,复与横竖十乘泯合,况复十德帖经义足。

  “分略周赡”者,部分谋略故有周赡大度通见。“赀”者,《说文》云:“赀,财也。”所以须立三长者者,长者之号本用世道以譬出世,出世之由莫不须观,故知直语出世观心,不分权教及以远本,仍是存略,此中已成因缘、约教、观心三释。“略则十八”等者,释能托之智,门虽略广不出所入之宅。言略广者,一境一空,亦可境境具一十八,故云无量。如以一色一心皆具十八,如色对根,根内色外及内外俱,此空亦空故云空空。若得此意乃至无法有法准说可知。但从总说,空十八有名十八空,故云略耳。于十八中广略多少,具如《止观》第五记,及《法界次第》、《大论》广明。“若论”下举福慧以释田宅。“多有田宅”者,一宅一门其门尚多,况家富宅广,一宅多门理合无量。门谓出宅之路,入宅路门不可一故。田谓养命之方,对命田不可狭。又复遍该权实,故曰多门。若依四观同观则车门宅门不异。“僮仆至具足”者,僮仆名具如《止观》第七记。夫僮仆者资于身命,故知并是一实定慧之余助也。所资无阙故云“具足”。用与权变故云“和光”等。“穴穴”者,剩也,亦位外散官也。众生居圣位之外,故云穴穴。于余教观尚无所属,况复能属极圣位耶?“皆宅”者,宅居也。不出三界久而居之,故云宅也。世无不然,故云皆也。如来诱物统而家之,“统”主也。“家”亦居也。有人以第八识为家,等是随迷,何不总八而言第八耶?道场观意理为智通,理既是一门岂容二?出必由门故无异路。光宅以教为门。“宅”者,三界也。“九十”者,文语从略,即九十六也。九十六者,众路也。若欲出宅唯有一门,九十六道虽各谓道真,如交横驰走,故《九十六道经》云:“唯有一道是正,余者悉邪。”有人引多论云:六师各有十五弟子,并本师六,即九十六也。准《九十六道经》,无此说也。彼论自是一途,岂可六师必定各只十五弟子。九十六中有邪有正,具如《止观》第三记。

  “今明”去,破二家也。于中为五:先破二师,“若单理”下先难道场,理是所通,若以所为能,则能通是所,更何所通?门义不成,故云“何门之谓”?“单教”下次破光宅,若不为所立能得能者,众终不至所,然理不容多,门岂唯一?今言一者,具如后释,宅既所栖唯应立一,尚云多有,况能通门?即《净名》中不二之门有八千也。今理教相望不可单论。次“今取”下定其门相,即取理家之教为门。理既是一教不容二,且总为一,只此一句双破二家,则取所家之能,故从能有至,虽不正破道场用智,智望于教同是能取,教能既废、智能亦然。但智必依教而观于境,义已兼于能所,又不可云得智者也。虽然,现违经文,经云“教门”,而观师云“理智”,故亦与光宅同坏。三“文云”下引证。教是能诠、涅槃是所,并异二师。四“门又二”下分别解释。释中二,先简大小虽同有能所大小天隔,是故须辩权实二能,若识二能则二所有在,若识实所权之,能所俱成实能,善分判已后方论会。五“若宅”下设难,且以今昔相待为难,宅是所出、车是所入,宅门是所出之路,车门是所入之路,既二路不同出入各异,是故宅门非车门也。故今难云:若车宅门一,何故出宅仍未得车?若绝待者,今应徴云:若大车门非宅门者,索时亦应别有出路,何故还从所出索大,长者亦只于此与大?又问:得宅门已、未得车门,住在何处?答:大小异途,是故云别。开小即大,同异如何?故今申之,斥则车宅永殊,开则二门不异,宅与车一,二门何殊?是故三乘具有二义,承教出宅不见小车,中间已经二味调熟,乃从父索先所许车,既索须与,开彼小门无非大教,门下小理终无别途,绝理无二粗妙体一,法住法位世间相常,三界尚如何别之有?若不先异,何所论同?没苦之人于今咸会。

  “安隐对不安隐法”者,如来已住安隐涅槃,对彼五浊不安之法,机感相遇故名为对,不安隐处亦复如是。“墙壁譬四大”者,应通三界无非减损,无色虽无四大造色,定果所为皆是墙壁,三界皆以意识维持;若约诸宗,无色非全无四大色,雅合其宜。“欲令”下观解者,前则通于三界己他,故属于事,此观己身即观心义。有人至此具以依正二报合喻,有何不可?且如成坏各二十中,已无有情如何释浊?烧义稍隔故不用之。故今文但约三界正报因果,以正摄依其义自足。“歘然”等者,若唯约小乘无始相续,乃成本有,念念生灭乃是今无。今附大乘性理本无,无明故有,故云本无今有。故无明之言含于粗细。今指粗是细岂可余途?然本无之言人之常说,斯为至难,故《大经》云:“本无今有本有今无,三世有法无有是处”,今虽引一句,与三句相关,故须略辩识其大旨。然此一偈四处出之,古人名为涅槃四柱,亦云四出偈,故知释不当理涅槃室倾。言四出者,谓第九、十五、二十五、二十六,大理虽同对文小别。第九释〈菩萨品〉,明差别无差别义;第十五释〈梵行品〉,明得即无得无得即得;二十五〈师子吼品〉,释有不定有无不定无;二十六破定性明无性。古来解释随情不同,成论师云:“金刚心前无常,常则本有今无,无常则本无今有。”又云:“本有烦恼今无般若,如此有无并在于昔,故在金刚前后三世有法无有是处。”地论师云:“常法体用本有今无。”章安难云:“本隐今显亦应显已复没。”三藏云:“众生无始而有终、涅槃无终而有始。”今难之:“无始之法方乃无终,无终之法必须无始,若烦恼有终是可坏法,可坏之法义必有始,有始有终皆从缘生,何得涅槃而言有始?有始必终全同烦恼,应言烦恼无始体即菩提是故无终。菩提无始即烦恼是,涅槃生死亦可准知。”今即约大,是故且云本无今有,其实本有即生死之涅槃,以从迷故而今无也;理净本无从迷今有,故云本无今有。小宗若云:“本无今有从缘生故,故云无明。”观诸师意与涅槃理都不相当。

  章安五解,初约三谛,次约常无常,三约三智,四约四悉,五约四门。今文正与第二义同,本无今有常即无常云云。单准小宗,只应准下偈初释久故义,而云三界无始为久,非今所造称故,今开妙教须附妙宗,故释欻然云本无今有。但依章安第二释意,文义则合,故知且用无常一边,即常一边义当且覆。又他人至此广列八苦四生义章,非文正意但知而已。“无此机是五百人”者,诸子语通、三十指别,故知前通五道,今在结缘,无此之言却指前列,是则语五百唯有正因,论三十别在缘了。文中列者,以此五百是生机处故。“或小乘摄”等者,值佛世不值佛世不同故耳。“皆云十”者,文中合说云或十二十乃至三十。意云三乘各十而已。“皆云内有智性”者,智必具十,望《大品》十一智,无如实智耳。言十智者,谓世智、他心智、苦集灭道智、法比智、尽无生智,略如《玄》文智妙中说,广如《俱舍.智品》中明。彼文总为六门解释:一有漏无漏,二展转相摄,三与三三昧相应,四与根相应,五明缘境多少等,如此十智三藏三乘始末俱修,故三乘人乘之出宅。非今正意,不暇广云。

  “身受”等者,倒所依也。“从此”下倒相也。略如《止观》第七文及记。准经论次立,此前须立五停心位。《俱舍》云:“入修要二门,不净观数息,贪寻增上者,如次第应修。为通治四贪,且辩观骨锁,广至海复略,名初习业位。除足至头半,名为已熟修;系心在眉间,名超作意位。”所言贪者,显色形色供奉妙触,望《大论》六,阙人相音声恣态。数息等者,阿那此云遣来,般那此云遣去,只是息出入耳。“八苦”者,倒果也。《大经》十二云:“所言苦者,逼迫为义。”言逼迫者,三苦八苦。言三苦者,依三受生,苦受生苦苦,生在欲界苦等三途,故云苦苦。三界已苦欲界复苦,故云苦苦。乐受生坏苦,乐坏时苦等于三途,故云坏苦。处中苦者,名为行苦,通至无色。《俱舍》云:“如以一睫毛置掌人不觉,若置眼睛上,为损极不安。”凡夫如手掌,不觉行苦睫,故《大经》云:“于下苦中横生乐想”。别论虽尔通遍三界,各具三苦。言八苦者,即生等是。生苦有五:一生苦即初受胎时,二至终,三增长,四出胎,五种类。老有二种,念念、终身。又有二种,增长、灭坏。病苦者,一四大不调,即有二种,谓身病、心病。死苦者,有三:一业报,二恶对,三时节代谢。复有二种,病死、外缘云云。爱别离者,舍所爱故,即是坏苦。怨憎会者,即是苦心,苦心领于苦境故也。求不得者,还约爱离怨会以说。五盛阴者,经释前七是五盛阴。迦叶难言,是义不然,如佛昔说一切众生皆求于色,色若是苦不应求色。佛言:苦有三种,即三受是,虽求不得不苦如前。

  “若知”去起念处观,《俱舍》云:“修五停已,次修念处,谓以止观自相共相修身受心法,自相别修也。”一切有为皆无常相,一切有漏皆是苦相及一切法空相,除此三外,自余一切皆法念处摄,一一各有三缘,谓自、他、俱,总成十二,从粗至细。言总相者,或总二三四。此总仍别唯法念总,具如《玄》文四句分别。四生者,胎、卵、湿、化,具如《俱舍》第八〈世品〉明。《论》云:“于中有四生,有情谓卵等,人旁生具四,地狱及诸天,中有唯化生,鬼通胎化二。”“即大惊怖”至“有苦”者,长者大悲小应,与其退大之心同时而起。无乐有苦之言义兼大小,昔曾闻大义如有乐,退大流转亡其观解,慈念无乐唯有其苦,苦故宜悲,大小应法须释出之。“我虽”至“之义”者,虽出而入故成慈悲。

  次“虽是”下却释虽字,于中先通释大意,次别释所境之门。初文者,长者先已安隐得出,虽安而惊、虽出须入,方知如来恒住大悲,安处涅槃而不离三界,故以安隐得出释惊怖也。生见子有大志如久已安隐,由退堕苦更起小悲如始惊怖,安隐不久故名为虽。“而众生”下释惊怖由,由未与父同安隐故。“如来”下明入火由,由小悲也。子已堕苦,从子苦处以释安隐,故云不为八苦四倒等也。故佛智之言虽通本实,且分权迹而为正教,故下释门从诠小释。

  次“经言”下别明门义以释疑也。先重举经,次“今问”下别释。初立疑,“救云”下他人虽救救仍未通,恐烧教有过,乃避教烧人。人犹被烧,何须是教?“如门”下他人立喻。今问纵使不烧,从人得名,人定烧不?人若定烧,何殊九十?况经云以佛教门出三界苦,人何曾烧?若尔,二俱不烧则有二失:一者俱常,此未明常;二者违经,经云所烧之门安隐得出令无此妨。从“又问”下重难意者,重立烧家难也。若不许烧,教应常住。今欲正解,“今解”去正释,有譬、有合,意明小教既非色即中道法界,此教安得不名无常?然小理不灭、大教抑之,小教无常义同被烧犹如门楗,理非无常犹如门空,烧与安隐二义俱成。若依古人,人既被烧不得名为安隐得出,立门本意令其不烧,唯烧无出,门义不成。“大经”下引证。经以十仙前因义同能诠,以因望果亦可借用,如因小证大,小无无常大岂无常?“若小”下此更将小通对衍门。言“文字即解脱”等者,大小色教并皆是常,但有即不即殊,乃成烧不烧别,随宜故不即,顺理故无烧,今皆开显即烧无烧。“若就”下更以权实二智对释,从施权边故云权从所烧,同体之权本自常住,纵从覆说权为所烧,仍须分别,则三教权中唯三藏权生灭名烧,余二少别,故先作下引证,佛元欲用实智凡案,事不获已施于无常,无常即是所烧权智。有人云:约不信者名为所烧,佛昔从出故云安隐。虽是一途,不及今文。经云“若不时出必为所焚”,故得出之言非独长者,被烧之语岂唯不信?故知教法生灭名为所烧,非由众生不信故灭。宅以浊故被烧,教门何浊之有?但声教不住义同生灭,生灭云烧故须分判。“乐着”等者,先分字释,嬉游乐也。游名遍乐,故譬见惑遍于三界,戏虽亦乐随处非遍,于三界中所系别故。又“耽湎”去合字解者,此两字义通名乐故,故以两字俱通见修,以着爱见俱丧道故,爱见是集集必招苦,具苦集故必无道灭。

  法华文句记卷第六(上)

  法华文句记卷第六(中)

  唐天台沙门湛然述

  “不觉不知”下约于四谛释此四句,但初举文应具列四句,但是文略,于中为三:初约凡释,次约位释,三约三世。初文又三:谓标、释、结。初文者,“都不言”下标苦也。“火”者,三界五浊八苦也。“不解火”下标集也,火本能烧如集招苦。“既不知”下标失道也,既不畏伤故云不惊,伤即失也。“不虑断”下标失灭也,无道谛身慧命亦断。“众生”下释前四句,阴必是苦释前有苦,既全不觉即不识苦。“不知”去释前集也,“四倒三毒”释前有集,既全不知故不识集。三毒修惑,四倒见惑。“既不”下释失道灭,由不知苦集,故道灭俱失。“不识惑”者,不识集也,既不识集不忧虑苦。“惑侵法身”失道谛也,必损慧命失灭谛也。“如是”下结。“以不闻”下次寄位释者,于中先以初二句二重顺释,次以后两句反释。初文先以二句对于闻思,应云不觉闻思,不知修慧,但是文略。次以两句进约圣位。次反释者,应云无见谛故不惊,无思惟故不怖,文中反释,故云“见谛故惊悟”等也。此明四谛观成,见思两惑究竟尽也。以惑尽故四谛全显,初得见谛迷悟创分,如久迷初正故云惊悟,复更厌怖迷途方尽。次约三世者,不云过去及以集者,现观未苦由于现集,又观现苦由过去集,如因缘中名为轮回,虽论三世正观现苦,以断现集,今当苦息,故知不觉现苦即苦集俱迷,由此能招未来世苦,既迷苦集理无道灭,举二世苦以摄三世,具如引文,亦只以苦而摄于集。然前三释,虽复约凡约位等三,总而言之,并是迷谛,以迷谛故八苦逼身。“五识”等者,“逼”近也。浊在五识名之为近,以切己故名为“逼身”。同时意识俱受苦境,非初刹那未分别时,又只此五识体是异熟八苦故也。近岂过此,故此同时安能厌患?故此心王心所不能以此意识成观,唯能分别以成三受,三受义成故云切己,逼甚故切。故一一苦皆由五识以对于境,次至第六而重分别,复立苦因何能生厌?

  “亦云”去出他释,昔结大乘名之为种,功德即是法身家之智慧,即以此智为体,为苦所逼,大理智乘俱遭苦集,不觉不知名为火逼。“今谓”下但约浊名不须对大,既流转已小尚不知,故总诸义共成五浊。“不觉”等四为众生浊者,四句只是迷于四谛,以迷谛故众生即浊。次“火来”等为命浊者,苦盛寿促令命成浊。“心不厌”等为劫浊者,由不厌苦常在三界,必遇三小名为劫浊。“云云”者,意斥旧师,不须将此对大说也。以五浊故,正当广上所见之火,故上但云“从四面起”。

  “长者作是”下,先释能施身手,次释所施衣裓,能所俱废故云“不得”。初文为十:先标,次引合譬,三“依三昧”下明二义所依,四“智断”下明二义功能,五“此之”下明二义之门,六“劝即”下以四悉释,七“如来”下明用二义意,八“故知”下结归,九“故上文”下引证,十“前叹”下重指前证。前四可知。五“此之”等者,则以因果相对,劝是智家之门,诫是断家之门,故云从二门入。今于劝门中复言诫者,门体理合互具故也,各一义便故且别说。六四悉中云“此二悉檀为第一义作方便”者,二悉是修得智断,第一义即是性德法身,〈方便品〉初以法身智断取物不得,是故息化。问何不云世界悉檀各二门不同,随乐各别。又闻二欢喜皆世界也。故此佛乘生善灭恶,遍生八门,圆别四门各二各四,故此二门摄一切法,余如文。

  释所施中,文又为三:先出所依三藏,次出旧解,三“今取”下正释。初虽依三藏,但辩物相未明法门。次旧解中,初师云大乘因果,理何不可?但阙施化之相,故不用之。次师既云出《阿含经》,不应用小而释于大,纵云大乘何异四阶?有言裓者,行袂袂袖也。今不用之。岂以救火袖盛子耶?

  次正解中“亦取”下合譬,佛自释义,岂同世情?于中为五:先引下文;次“神力”下正释,身手指前释衣裓等;三“如来”下明用三意;四“衣裓”下明立名意。前三可知。言“名略义玄”者,知见二故名略,摄一切法故义玄;如衣裓一足故略,盛多故玄。“四无所畏”,略如《法界次第》及《止观》第七记,《智论》广释,通言无畏者,十力内充外用无怯,名为无畏。佛自诚言:“我是一切知者见者,无有一切沙门及婆罗门,若天魔梵及以余众,言如来不知,乃至无有如微畏相。”“用对四谛”者,尽苦道即苦谛,说障道即集谛,一切智即道谛,漏尽即灭谛,四种四谛即四四无畏,今须在圆,遍一切四离二为四,二俱依谛、谛为所依,故名为“安”。次十力中通言力者,诸佛所得内实智用了了分明,无能胜者、无能坏者,故名为力。无畏与力内外之别一一遍摄故名为横,十力依理故名为竖。则十处明谛岂不大安?无畏与力虽有内外,今皆约用故内外具足。五“三七”下结施化意。言“而众生不堪”者,此正施大,不堪之言取意说也。

  “唯有一门”至“狭小”者,于中二,先指上类同,次分门解释。初言“义如上说”者,如上车门,此中亦是宣一佛乘之车门也。若已出宅门未入车门者,取难当故名为狭小。初言“别者”,别约三义分字释也。于中先正释,“教理”下释所以。初正释者,一既是理、门又属教,小即无机,以无行故不入理教,故名狭小。言“不容断常七方便”者,应云断常及七方便,于实不入,义言不容。言“众生不能以此理教自通”者,但守方便行也。言通释者,理教行三,一一通明一门狭小,以不入故不得至果。初约理者,唯一法界故云“无杂”,由一理故遍通一切,令至此理故云“能通”,由子不入故云“难知”。约教者,唯约圆理对教,以明出入只是理教故耳。云“凡夫不知出”者,则不及二乘已从宅门小教而出。“不知入”者,不知车门,两教二乘但从门出,故云“少知”。昔教未诠,“永不知入”。“菩萨虽自知出”等者,通菩萨也。三藏菩萨虽有出教,三祇百劫并未出故。又通教菩萨约钝根者,未知入处与二乘同,故云“亦”也。“夺七方便”者,前与言之犹云知出,犹未入实名不知入,若夺说者出亦不知。何者?而不自知上中下性故不知出。与而言之,通别衍门犹可知入,然带教道故夺说者,别教地前皆不知故,尚不自知上中下性,况一地雨?从不知权边云皆不知,故别教地前虽知中道,教道仍权,据教道论乃至入地,入地必证故废不论。

  次“上文云”下引文也。七方便人皆悉未入佛乘故也。“不能以教”等者,方便之言必用通实,若佛未开皆不能以己教通极。言“将谭”者,尔前未斥不云无机,略开方说故云将谭,约行可知。“幼稚无识”者,旧师若云人天之善为幼稚者,此乃大善未生,何名幼稚?依今为正。“恋着”等者,前明善弱故未有所识,今明恶强游戏被烧。“因时”者,初退大时。“果时”者,受八苦时。退大已后着爱见因,依正即是爱见果也。欲界着依、上界着正,故云禅定等。“对治之相”至“小乘也”者,今大乘诫门名对治者,不同小乘无常等也,故引《大品》四念处等皆摩诃衍,观不净等能所俱忘皆不可得。

  问:

  若尔,但是观理,何名对治?

  答:

  修对治时能所皆空,今此亦尔。约施大化复令离浊,于佛正是摩诃衍相,是故得名大乘治相。

  “既着”下大之所治,宜应用大以舍恶故。“若久”等者,久住见思大小俱失。“不惊”至“如上”者,如上释不觉等文,广约凡夫及三世是也。“背明”等者,东西譬苦集也,若明见苦集东西向明。以不知苦故而起于集,如日东而西走;不识集故而招于苦,如日西而东驰。驰走义一,故经云戏。死如往、生如还,还已复往,生死不绝,无彼变易二土之寿,如速疾也。又从苦起集如往、从集受苦如还,一苦一集一生一死,是故名为“驰走还往”。“虽用大拟”等者,闻而不受视父而已。如虽见父怖畏逃走,失闻见利故云而已。“已”者息也。又机扣于应,故名为视,机生不受故云而已。“大乘”下至“父命断”者,并以大乘为父子命者,虽大救未得种不可亡,所以虽欲小化,为存大命不废化功。“前云切己”者,初退大时适起五浊,如初逼身大善容在,若久不出流转五浊,名必为所焚,即大小俱失。此语起小应时,故云若不时出,大乘善根理实无断,意令速出以必死逼之。若久不出义同于死,故云死义。“上文于所烧”至“若不时出”等问意者,得出与俱焚内外义别,二文相反其义如何?次“前得出”下答意者,法应不同,二义各别,从文从理二意不同。若准前文,文既寄小,还从小教所烧门出,则还且约五分法身。若义兼于理则法通二种,若法应相对,理须常住法身已出,今论应身物机受化,则机应俱济故云时出。不受化则机息应谢,灰断入灭义当俱焚,焚故义当子父命断,以此拟宜而催逼之。

  问:

  前云得出是法身者,大之与小法并无烧,何须言出?

  答:

  只以无烧名之为出,然则法应并皆无烧,应本同物从物云烧,从理则法应无坏,从事则物烧佛出。今说俱烧意在同出,故云若不等也。有云:感应俱时。今谓但得俱出之理,而失俱烧之义,故以俱烧要令同出。

  从“知子先”下明有小机故接以小,开一为三故名为各。“又知”至“小强”者,大退故弱。小强二义:一者厌苦,二者是治。“六心中退”者,准《璎珞》意,身子于十住中第六心退,恐是尔前见思俱断,至六心时见犹未尽六心尚退。“叹三车”者,有人问:何以车三、使二、城一,城有车无,俱譬方便而数不同?他答有余,今更为答。凡立譬者各从一边,不可执一而疑异途,故一二三但是离合,为对三周信解等异,是故别耳,皆譬方便其义不殊。车则通举方便故三,使则从难别对故二,城是二三之处故一,当知城亦从人故二,故云息处说二,车亦从难但二,使亦义兼菩萨,此三俱有人理教行。城若说化故亦无,车依造作故还有,使约权同故亦有,权乃非实故亦无,权实相对俱通四句。从权化故俱有,从实义故俱无,俱通权实故有无,同约一理故双废。

  “劝示证”者,示应居初,随经次第先劝后示,亦应无失。证中皆与之言正当已证,亦令他证故名为与。言“前偈本略”者,譬本但云是名转法轮等也。“广明”至“六句”者,贤合为四、见修为二。贤所以合者,四念法同故为一,暖顶同退故为一,忍不出观故为一,世第一无上故自为一,见修道异故各为一。广如《俱舍.贤圣品》中,此须略明。“三十二谛”者,上下各有十六行相,上下合论故三十二,具如《俱舍》、《释签》略明。“与苦法忍不别”者,世第一心同此刹那即入苦忍同观苦谛,应云四中随观一行,与苦忍同故总举之。“驰走入见道十五心”者,世第一后十六刹那皆是无漏。有云:十六心仍在见道。部别不同。“便有涅槃音”者,此约初转为言。

  观心中用大乘观者,凡附文作观多分在圆,令一一文不违所习,非数他故。初至“所愿”者,心望观境名之为愿,心未称境故非适愿。“境”至“勇”者,境多观少非勇进者。“境研心”者,还以心思妙境而研于心,数数为之心观乃利。“心境相研”者,向令以境研心,前又以心观境,故名互相。“心王”等者,创心修观莫不以第六王数为发观之始,纵使观境圆融不二,其如粗惑尚未先落,故皆仍属第六王数,乃至未净六根已来未离王数,此是见思家之王数故也。若欲约教,即有四教贤圣位别驰走不同,今在三藏。

  “上法说中先明”等者,上释迦章颂显实中有六行偈,先约四一即是消文,次约索车即是譬本,谓初两行从我见佛子等,即是闻前诸方便教三菩萨也。次我即作是念下二行一句,明障除佛喜。言今我喜无畏者,即障除故喜。“今先明免难后明索车”者,前后既殊,光宅直将大机以对免难,所以破之。此明经文前后不同,非谓障除有前后也。以诸声闻皆浊先除大机今发。“若具足”等者,由法譬文免难与机前后回互,承此不同释出四句,先释两句、余两指上。今两句者,以前两句但经文互,互义不成,欲令成互,对华严等名同义异。初句虽引四大声闻,通指罗汉、义及三周。次句所引凡夫,理通初后。于次句中义兼华严、法华教者,异前初句。余之两句云如上者,指上颂释迦章,偈中四一消文末四句料简中,初二二句与此大同,仍有少别是故更释。彼初句云在三藏时,未云大品末等。次句但云法华中诸凡夫,不云华严中人。其言虽阙大旨是同。言“余二如上”者,即第三第四句也。彼云障即除机即发,如无量义中得小果者即座闻大。障未除机未发,如五千起去,唯第四句非法华中人。“若大机”下更重示向经文回互。“若大机”等者,如向引〈方便品〉文,但彼品文文有前后,非谓彼品先大机发后障除也。“若先障除”者,如向引云今譬中已下文是。

  “四谛同会见谛”者,《阿含经》中亦有四衢譬四谛下惑尽。次明索车义,云“作十难”者,古人立难,不许菩萨有索车义、会二归一。近代拾用,何足为怪?故今叙破令有索会。先述,次破。初二可见,第三云所化是凡夫,未出三界,不应有索;能化位在三十三心,不可于兹更云有索。若入佛果,佛果无二,佛从谁索?第四明先断正使,习无知在理不合索,断尽成佛,佛复无索。第五引今经文,以证菩萨。第六云“从大品”等者,古以般若在方等前,故云“大品已来”。先引妨云“法华已前皆方便”者,先定;“付穷子”下设难也。二乘领业皆菩萨法,若是方便所付之财,何以乃云皆是我有?“若付财”下重徴也。若所付财是真实者,菩萨于彼先得此财已成真实,岂至法华更索真实?第七意者,〈方便品〉云“一切声闻辟支佛所不能知”,故小名方便是故须索。“佛子大乘”者,偈云“佛子行道已来世得作佛”,作佛是实,实不须索。下三可见。古今所计不出此十。

  次破中云“私总别驳之”者,私破也。“驳”谓斑驳,不纯之状,亦杂也。破彼如驳,正释如纯。所言“总”者,通立菩萨有索车义,则十义皆破。“索是求请”至“名求索”者,引前三业皆有索文,有法、喻、合。法意者,三乘之人成居未足皆未善行,来至此经咸须有索。喻中三句次第以对三法。“凡居”下合中初明索意,索义兼三,及引文证具腾始末。由索故许、由许故与,许与有文何得无索?初明请中,请既弥勒居先,许岂独酬身子?况身子普请恩沾自他,故云“愿为四众”,四众岂独二乘?佛许非专小众,故但通云当为说等,许文可见。故知三周通语三乘。“法说竟身子欢喜”,即第二卷初。“譬说竟迦叶欢喜”,如〈信解〉初云“闻世尊授舍利弗记发希有心欢喜踊跃”。“宿世竟楼那欢喜”,如〈五百记〉初云“复闻宿世因缘之事心净踊跃”。

  次“别驳”者,先破第一云“齐三藏明菩萨不断惑”者,前云菩萨未至许处,以不断惑故不与二乘同至许果之处,故不索者,唯三藏中明菩萨不断,故判云“齐”。言“依法华有四句”者,谓准今经须作四句摄机方尽,若无四句恐人谓机发独在无障之人,故第二句即三藏菩萨。若独二乘,二乘何曾障未除耶?逐要且列机发二句破旧不索,若不索者何以机发?然机不动亦有障除,第三句也。未发且指法华已前,若至法华除五千外无不发者。破第二义者,彼师意云:索但在小,诸大乘经并无菩萨索小乘果,今经菩萨岂应索小?故今破云入涅槃既同,何得不索者?乃以通教破之。汝云菩萨不索小果,通三乘人得理既同,俱被斥云悉是方便,欲更求实理须俱索,通教尚索况三藏耶?破第三者,彼文云:所化三祇百劫至补处来,犹是凡夫道理无索。此贬太甚,岂三祇百劫一向同凡?文仍不破,但破其能化三十三心思仍未尽故不应索,至佛复无索车之义,但总判云属三藏耳。故菩提树下三十二心犹名菩萨,时节既促索义不成,此则可尔;言思未尽此不应然。故以见惑凡夫况之,惑障全在大机尚发,况三十三心?言佛不索道理如然,彼亦不知因不至果,至三十三心必无实行,可中此佛实是三祇至果但断见修而已还同罗汉,如云世间有六罗汉,罗汉安得不索车耶?只由彼不知权,故且难之,其教既权进退有妨。破第四意中,亦先牒难云“菩萨未断习”乃至“断尽”等者,此以第三文为例,前第三文若菩萨进断习气无知,理合成佛索义不成。“此三乘”下正判属通,教既未实菩萨须索,次以具缚况之。破第五意者,彼以三乘之中菩萨为唯一。次“被会”下破,纵许菩萨伏断不同,望二乘人亦名唯一,应知唯一语通待二不局,彼以所待二外只一唯一,不知四教当教菩萨俱名唯一,故三唯一仍须索车。当知前三是待二唯一,圆教唯一方是绝待,如三藏唯一之外犹有三教,通别可知。“夜光”明月珠也。破第六意者,彼谓般若至法华来一概真实。“汝不”下以共不共责之,共不共文出自《大论》,不共菩萨容可不索,彼有圆故。又不共兼别,别尚须索况共菩萨?故汝不知所付之财兼共不共,而一向云真实不索。又若云般若中菩萨真实不索,今反难之,二乘于彼被付真实,即同菩萨何须更索?况汝自云至法华来皆是真实,以汝不知三味异故。破第七中牒难竟,次破中引本门文者,彼本门文既大小己他俱是方便,望彼本文圆尚方便况复偏耶?今迹中三教皆是方便,况〈方便品〉初云“佛以方便力示以三乘教”,何时独云唯示二乘?三俱方便是故俱索。破第八者,亦先叙难,次“汝不闻”下破,亦应更引前三周初十义之中有领文来。破第九者已如前破。破第十云“犹是前义”者,不出三藏,破亦如前。世人明义多分不受四教之言,今但破云四阶及以三乘共位与华严中菩萨不同。若复不受,请送《婆沙》、《俱舍》及《大品经》却还天竺。

  “自有行息”等者,大小别故,小乘息索,菩萨未息教权故索。“又菩萨”下更以义破,索是求请别名,岂有不求而得?“归其诡累”者,“诡”诈也。“累”重叠也。十义多是诈累藏通,故一三九十全是三藏,第四五六博附通教,余之三意义含藏通,彼由不见《璎珞》位行尚属权施,非是发心二不别故;若是实者,与《华严经》普贤行愿同耶?异耶?故一家立义别尚须索,况复藏通!由彼立菩萨不断,及以断惑未穷并不须索,二乘断惑是故须索,此则全迷断惑菩萨亦须索车,况障未除大机动人?

  “今当”下离为四句,断与不断、有索不索,况十六句遍。约五时初许古人堕在一句,若至十六句令无索成索,全令堕非无句可得。于中先列四句。

  问:

  初句与古人菩萨不索何别?

  答:

  今别有意,判在三藏故也。彼谓一切菩萨不断故俱不索,或断未尽是故不索。又引经论偶成通藏,以彼不知别圆义故。若本知者何事不立?

  故今初且离为四句,用对四教、次历五味,故初句中望后三句,名同古师其意永殊,一往对句且立根本名不索耳。以三藏菩萨始终不断,纵被斥时亦无可索,一往虽然犹未尽理,所以更开为十六句。又根本句中第二句为通教者,三乘俱断故俱索车。第三句者,约未破无明名为不断,是故须索,登地已断是故不索,此则永异古今诸师,况第四句无非法界,更何断索?故第四句方名不索,前三句中初虽不索,终卒须索,故三句中俱名为索。利者先索钝者今索,以须开故应须必索。圆教尚不当于不索,何索之有?故不同古所立十义。次更随味具教多少准例说之。故法华前三教菩萨一切容索,两教二乘约时前后、显密不同,更约五味良有以也。“宏纲大统”者,且立四句以对五味,未细分故。言“一一句”者,如前四句。“一一意”者,若直对句只是四教句复离四,故句亦名意,意者只是教中句也,如云乳味两意等也。故知障除只是惑断,机动理合索车。准此中句,若从根本四中初句为首,应先从障未除机未动离为四句,应云未除未发、已除未发、亦除亦未除未发、非除非未除未发,未发非宗故不用之。初文且以除等对动,似是从根本中第二句上开出,既云一一句各开为四,只是皆以文中四句列诸教上,是则四教各以除等对动为句以明索车,宗在动故,故一一教中皆以除等对动为言,故文但列四句为式,仍将此句历五味简,令知四味中诸机未纯,故有当教后教不同。依今经意,虽有诸教障除不除,机动必唯圆教故也。

  问:

  前之三教当教论发,还对当教除不除等,此则可见。若并望于圆机论发,则菩萨通前二乘不定,圆教如何论断等四,云何更动?

  答:

  应将初住以对住前而论四句,一切凡夫不断五品名断,初心修观虽即法性,须作意断且立断名。六根即为第三句也。以第四句是圆本句,须归初住,是故尔耳。故法华前教句教未融,来至法华唯有四除以对一发,故至法华无不索者,口索既尔机情可知。是则味味无有不索,但机情冥密故不论之。所以且对显教诸味以成诸句,索之与断其义众多,如何乃以一言辄判?故云“斯宗不见”等。

  次明体数不同者,旧三师中初一全非,次师似当然,第三师今不全许者,其理未显,并由不说佛菩萨乘离合初后同异,所以须会不会。“所以”下破古,先通非之。次别引教,初引昔三,三既在昔验一在今。次“华严”下皆引证四,即能所具列,初云说,次云出,说约教法,出约行仪,初三从应,第二从机,当知定有四法故也。“地论”等者,地论在别,尚列四观观于十善,当知诸法咸通四观。璎珞三乘即前三教,三各开三即别教之乘也。平等即是圆教乘也。“今约教”下重以教门判向三四,但云三四未言优劣,故须教判。若三乘对真论同异者,即判初家;判三四九属别圆者,更须约行方分别圆,应知藏通大意亦尔。虽引前经具足四教,妙部未显,复须历味方辩今经,《正法华》中亦先云象马羊,后乃各赐大白象车,同一梵文谁非谁是?有人问云:出不见车是故即索,此未立城应须索城。今为答之,城约有譬,见何须索?

  问:

  车城俱方便,有无义必同,何故有无异,致令索不等?

  答:

  车由斥方便,失实故须索,城若非真实,亦同车处无。

  问:

  若尔应俱索,何故索不同?

  答:

  车但说方便,求实故有索,城云宝处近,是故不须索。

  问:

  方便略开三,未实故有索,已闻五佛章,何故譬中索?

  答:

  中根迷法说,故说车虚譬,有无宛然齐,智者无斯难。有人问:三车容可有上下,一城何得有出入?答:车亦无文说有下,城亦不曾说有出,车被斥虚义同下,城闻说化义同出,彼此从譬咸义立,皆已入证并须开,大车宝所既无殊,两处妙理何差别?

  “世人”下明大车体者,应如《玄》文显体中辩,此为破古略辩异同。上虽明数及索不索,若不辩体,将何以明解行之本?已下诸师章安所引,故出今释云天台师。初光宅、庄严虽并云高广,而据果计因对昔未绝,故光宅指果此有五失:一者因乘无体乘何而出,二者名滥小乘果尚须索,三者以用为体能所不分,四者待昔无绝开权不成,五者摄法不遍以隔凡下。别无尽智之语,况复圆耶?别圆虽有无生之名,语同意别,断证永乖是故不用。况以今待昔方为高广,当知当体无高广也。庄严在因,果必无体,况行是具度亦非所严,上求下化四教皆然,况唯知语其高广、不解始终不二。旧师不取功德意斥庄严,欲同光宅又不云果,智属白牛体亦不成,过准前说。又一师取福慧者,总破前三引无漏根力等属慧,禅定解脱等属福,岂但慧耶者?正斥第三,福慧已非车体。复谬引昔文证今,深不可也。过失云云,又取有解者,似符光宅。“空解无动故不取”者,意谓运义不成,不意运都无体。“尽无生智即有解”者,从所尽所无立名故也。又一师分对小乘,大乘但取实慧方便,运动如前。

  “私谓”下章安通斥,牙等虽象通别不同,通则无非象身,别则身非耳等。准譬破义意亦可知,故亡体者通别俱迷。“至赐车中点出”者,高广为体永异诸古。次辩小车并运不运,兼辩因果及索不索者,因便明之令识所开,既先索小先须识小。言“八智通因果”者,亦应云通漏无漏,如他心智即以法类道及俗智所成故也。何者?若他心智缘他无漏心,须以法类道他心智知,若他心智缘他有漏心,须以世俗他心智知,若果地他心智即果地他心世俗智知,若因人他心智即因地他心世俗智知,自余六智若初果人断见六智灼然属因,若二三果及以非想余一品来,所有六智亦属于因,最后一品方乃属果。“若依”去古人引教,破前一向用果。“然但”下古人正释。“要因”下释妨,有旁正故。“若内”下更立妨。“然果”下释妨,果无自克由因至故,故使此果得名好运,中道不达表非好运,从后为名故名好运。乘只是车车本动运,运因至果得好运名,既可并颁理须双立。“若乘”下古人乘向所释立索车妨。“旧云”下释妨,释却成妨。旧释意云“机索可解”者,机蕴于内,可发名索,机虽有索但冥在心,情未犹豫故使不述,虽情动于中未彰于口,只由情故以天眼观,进退生疑情从佛索。“若寻”下今家破旧。有文、义二妨。于第二妨中有四相违:第一与当文灭想相违,二“又佛”下与须见余佛决了相违,三“又初”下与下不见上相违,四“又罗汉”下与修因时未见果相违。初二可见。第三引例,“又与摄大乘违”者,诸论天眼下不见上,必无二乘见于界外。“今言”下正释。言“昔日”者,昔住小教,既其被斥情有所望,准此判意情通二味,因斥旧解情索理违,故今为立情索之义;若单论情取意为语,以机生故所以情动,故机情索通遍二酥,别分二味。“索求”至“之实”者,若是方便,昔实何在?“机在大乘”等者,释求实意,至口索时大机已发,情求昔实意在今真,此则机实而情假。“又情”下重申假以扣实,故情实而口假,故机情时未彰于口,口索之日必具机情。“六度通教例尔”者,向明两教二乘既然,故知两教菩萨亦尔。何者?昔五百八千俱被弹斥,般若淘汰受益事同,既见身子腾疑,佛释理应沾已,默然在座伫圣申通。

  “有两章两广两释”者,此依未次,疏列稍似难见,准文次第两章并标,广释间出。

  法华文句记卷第六(中)

  法华文句记卷第六(下)

  唐天台沙门湛然述

  “一等子”下标两章门。言“子等故则心等”者,先明子等者,无非子故故心必等,其心若等其子必等,心即心性故佛性等,由皆是子故心无偏,财法复多是故心等。“车等”者,初明等意所赐不二,是故云等。但点所习无非妙乘,只缘性同赐义则等。“而言”下却以子等释车等疑,既云车等何以各赐?昔习不同诸位不一,至此所说无非一乘。何以故?若一人不遍不名子等。且云本习应遍诸法,一物不与不名赐等,所谓色心逆顺依正行理因果自他解惑小大慧福,故知等赐只是开彼三乘六道无非一如,故一一如无不遍摄遍具遍入,一切众生谁无四方道场之分,谁不理有大车具度,待时待缘是故尔耳,故至今日方云各赐。言“横周”等者,法界三谛并非横竖,虽无横竖法界从遍言横则便,三谛名异言竖则便,不二互显思之可见。言“四辩”者,谓法、义、辞、说,七辩大同。法谓一切法之名字分别无滞,分别三乘不坏法性。义谓诸法之义了了通达,知一切义皆入实相。辞即言说名字庄严,随其所应能令得解,一切众生殊方异类,多少广狭诸道男女,三世九世诸教诸门闻者悉解。乐说谓能于一字说一切字,于一语中说一切语,于一法中说一切法,随所说者无不真实,十二八万随根所乐而为说之。“四无量”者,四谛为境,二苦二乐故也。本是不思议之梵行也,故《大经》云:“慈若有无非有非无如是之慈,名如来慈”,故三谛慈摄四遍也。四弘四摄并依境判,方异余经。“四弘”具如《止观》第一第五。此之四弘即是前来四无量也。“四摄”略如《止观》第七记。神通七觉并以无缘而为所依,如《止观》第七无作道谛中明。“綩”绣衣也。“綖”者天子覆冠衣,前后垂者是也。非此中意,此应作“筵”即铺席也。“观练熏修”如《法界次第》具出名相。“止观禅境”《玄》文定圣行中皆为实相故修,至果禅中胜用无尽。丹枕云“支昂”者,即车外枕,车住须支支之恐昂,故云支昂。“支”持也。“昂”举也。“譬动静相即”者,车行枕闲、车息枕用,用时常静、闲时常动,实体与用亦复如是。自因之果法性无动,所以如风不移寂然而到,万行无作众智莫观,此则三德俱不二也。以三即一故使尔耳。“车内枕”者,智首行身三珠如枕,所息得理法理而然。“赤光”等者,无他法间名无分别,以光譬智故云智光。朱正紫间,故以赤表无杂之光。南山注经音云:“西方无木枕,皆以赤皮内着绵毛,用倚卧也。”赤而且光。白牛为三,先明功能,次“白是”下辩体德,三“又四念”下论行相。初文者,修得般若能导假中,三教谛缘无不至极,故云“到”也。此名通有须体简之。次体德中云“白为色本”,本体无垢故云本净,修称于性故云“相应”。“体具”等者,显圆智也,惑体本净约性论修名为“不染”,此即内充而外洁也。“又四念”下即是约境以释行相,念即是智、处即是境,四观观处处观一合,如全白是身,即此观境善满恶尽,可譬正勤。由此成故,复令欲念思惟一心成无记通,化化不绝任运常然,去住自在故云“称意”,余法例如道品说之。

  问:

  此中大车等赐诸子,诸子得已始至初住,乃至犹在名字观行,如何纯以果义释之?

  答:

  以证示人人行差别,明因等众举事示理,故但示云汝等所行是菩萨道,心佛众生三无差别,是故理赐。行位等赐即果赐也。果理在行方可云赐,岂可理果与众生耶?

  “仆从者”,准对三德,应车体中分正及缘、对牛为了,此则义当修二性一,一复具三高广不二,此中仆从与偈“傧从”言异意同,“傧者”进也、导也。“侍卫”者供左右也。“仆”者下品也。今习大乘者自量己心,与此经文所列同异?若一句即是,为是何句?一句即足何须诸句?岂佛谬说强骋文词,烦列车仪炫惑迦叶?此大罗汉久为僧首,四十余年不受真化,才闻方便通叹二智,略开显已动执生疑,情方犹豫殷勤三请,广闻五佛十番开权,又睹身子三业领解八部引例,四众酬恩,如来述成分明与记,经斯重叠宿种未开,才闻大车便堪记莂。故知此乘观法具足,仍存翦略粗点十观,若广张行相何由可备?不别解释即悟无生,望上称中、比下仍利。若此车譬一句徒设,则显佛有绮语之辜,或举集人添糅之咎,及责译者混杂之愆;若属对有由则行仪可轨,岂学大观顿尔全弃,既失大检小径莫从,大小咸亡恐随邪济,乘坏驴乘为向何方?“譬果地福慧圆满”者,行理穷也,福成行也。慧趣理也,自行德备是故内充,化他德具是故外溢,遍一切法故财无量,皆具二德故云种种。

  列二藏者,行称理故、理藉行故,更互相收方堪等赐。“一切”下引证二藏,如其不了阴入理藏,徒自虔修诸度行藏。言“一切趣”者,文在《大品.发趣品》中,“趣”谓趣入,即一切法入一法中,一法既然诸法皆尔,行理具摄一切法也。一切法趣文相开合,如《止观》第二引。“自行此行理”下,次释充溢。先直约行理,次“实智”下能导能照,即是修得三德意也。果极利物故名“充溢”。虽有二释,佛智不殊。广等心中亦二,但以心释子故云心耳。文具三义乃名心等:一者财富,二者皆子,三者无偏。是故心等,亦应更云所以心等由皆子故;财富无量,自行满也;皆子无偏,化缘熟也。“若富”下反以不等用释于等,由财子互阙令心不等,应知非子及财不等,寄在昔教,故昔偏教教主化机二义并阙,如两教教主贫法财,故不得云富;不知常住不得皆子;纵当教名子收机不遍,故亦非子则成有偏,互阙非等并阙可知。别教教道虽云皆子,两义尚无,证道自同分等无缺,下释子等例之可知。是故今经一实之外更无余法,一切众生皆是吾子,缘因尚收于散善,了种通摄于一句,正乃不弃无间,方称一切之说。是故《玄》文明利益中,则序正流通未来永永,严王调达不轻龙女以义准知。况应以之言何简于四趣,随宜之教靡择于顺违?此等赐之大体也。故知子等心等之言,岂独四大声闻而已?所以诸法皆藏咸子无偏。

  “今七宝”下释三义也。先明财多,言“教行”者,机应相对,且从现文益者说也。次“各各”下明是子无偏。言“各各”者,由俱子故,“不差别”者,由无偏故,各赐等一只是开权。次释“各”义,故引身子等,本习不同故各皆同入实故等。“又方等般若”者,约法已开自在根力,其根钝者于二味初,得方便教中之益者于彼得益,诸位诸法种种不同,故皆以实当位开之。“所以”者下释子等中言“两等”者,应但云“子”,“两”者恐误。文举财等况于子等,且以处等而况子等,子本一家今周一国,何况子也。言“一国”者,寂光土也。遍益法界理亦不穷,况同居土结缘人耶?此举广处以况略人。“次释”下正明子等,复以非子况之。言“非子”者,且贬正因不同缘了,故抑言“非”。等阴无偏况结缘子,故约无缘慈对本有理,无非吾子寄化仪说,且以昔世未结缘者而为非子,如来常给子自不归,无缘通覆故云周给,人天善恶与法界同,故父果车是子理车,但开其情假名等赐。众生无尽车亦不穷,不穷故不匮,不匮故无偏,望迷为开、悟本非闭。“无缘尚度”者,缘了之子是先结缘者而熟脱之,正因之子未结缘者为其下种,故云“尚度”。故以种者况先结缘释不虚中初佛问者,本但许三而今与一,非虚妄不?欲令身子领实,故以虚妄问之。答初免难,不虚释中。《经》云“若全身命”者,具举身命况而拔济之。意云全于小乘五分法身入空慧命,则为已得昔来所玩,况于火宅方便济苦本在大耶?

  问:

  经文即以拔济况于身命,拔济正应以大况小身命,何故疏文不用拔济,而云命重身轻,乃以小乘五分为身,用况大乘实慧为命。何以小身对大命耶?

  答:

  此乃借义互说,小中自以无漏慧为命,大乘自有平等法身,具足应以大小身命以为对况。

  “免八苦”下结向命重身轻意也。当知借于小命为大命,初用小济存五分身,已得珍玩,况常于火宅方便教小本在于大,而今获大,岂虚妄耶?小乘五分法身具如《俱舍》云云。“况二万亿佛”下指昔因也。经中但以今世火宅况之,疏中加于昔大以释。从“圆因成”去指今果也。“不乖本意”者,此述长者本意,若小若大俱有本心,大本为本小本非本,许小不与尚无所乖,况更与大宁乖本意?如许少财与少非妄,况与大位得过于昔,宁非本心?信知如来本非小化,所以财但免于分段之贫,位则超于二死之贱,一义兼备何乖之有?但小非究竟,不须更与,故云不与耳。“本知无三”至“本心”者,明不与意,昔非本意故今不与,《经》云“方便令出”,疏云“令不堕恶”者,令不堕故方便令出,方便令出故令不堕恶,则一意也。“结前”等者,双释两结皆安似者,文似偏结理必兼具,二轮别故所对不同,故借二轮以消二结。

  “自体”者,实报土也。此是摄大乘师从因立名,谓有为缘集即同居因,无为缘集即方便因,自体缘集即实报因,亦云法界缘集。今疏前二仍旧从果立名,后一依彼从因立称。“皆是妙色妙心报处”者,既云一切世间之父,故知三土皆是证道色心报处,寂光既遍遮那亦等,诸身既与法身量同,诸土亦与寂光不异,如像如饭如镜如器方之可知,一切众生无不具此,果报未满全局在迷,迷故阴质局彼太虚,满故即与法界等量,应三土者从化事说,故云处等。“于诸怖畏”等者,且约界内因果而言,以对诸子是所畏故,故云“永尽”。所离同粗、能离理极,故云“无量知见”等。有人以初地离五怖畏用释此中,都不相关,上不及诸佛、下过于离界,望诸释义其例若斯。

  “但譬中惊怖在前”等者,前云“即大惊怖而作是念”等。次云“恋着”即是重释所见。今合不觉在前者,先云“众生没在其中”等,即是略后便明广也。“拔苦等在后”者,次此文后方云“我为众生之父应拔其苦难”等。“应拔其苦”至“慈之力”者,大悲且从拔浊、大慈与其大乐,故慈从化意、悲从用小。“上譬有劝诫”等者,释譬及法有无之意,即是旁正相即,即是其体本同。况此二文既是二悉,当知劝善本令断恶,断恶本令劝善。

  问:

  二体既同,何须立二先辩互无复更相即?

  答:

  门别故二、体同故即,虽复劝即是诫,但是劝家之诫,诫即是劝,但是诫家之劝,故两门各存不妨体一。

  问:

  若尔,一门废之理亦何爽?

  答:

  若善达二门,一门亦足,但一门若废则二义俱亏,况表父殷勤先劝又诫,或时各逗机宜不同,化时不别共成一事。

  “我生已尽”等者,无学四智罗汉皆具,或慧解脱未得无生,今以无依是初后二智,无求是中间二智,后有即是所依处故。若生已尽,未来无依,中间二智尽三界因,名已办等,故云“无求”。“上有真似等四位”者,贤合为二,及圣位二,今依前外凡,亦但闻慧为一,思修为一。“辟支是法行人”者,一往且对声闻凭教,所以支佛自思为法,然支佛必自证,声闻具信法,信法具如《止观》第五记引《婆沙》等文。“闻法少”者,支佛或闻教堕在声闻者,亦是因信但云闻少。“此门”至“非佛”等者,《大论》云:“有一道人问佛:大德!十二因缘佛作耶?佛言:我不作。又问:余人作耶?佛言:亦非余人作,有佛无佛本性有之。”夫答问有四,此即决定答也。若其广出三藏谛缘,具如《俱舍》、《婆沙》,《玄》文略出。“但合”等者,以此四中二正二旁,当知由免难故索车,由等赐故欢喜。

  “门有三义”者,三门之中出别是门入者义立,从一色心入一色心,门以经游为义,但未出名入,从一入一义言为入,实非外来。“若作出者”,须兼三藏,今立通教所诠,以此两教所诠同故。言“若别义者”,依别理人。言“所诠”者,意显独教门义不成。经虽云教,必须对理,故知别教虽诠别理,亦非车门,但对通藏而立别名。由缘别理故名为别。次第之初与藏通人咸出火宅,据出宅同仍可名通。初证又同两教涅槃,故亦可云得涅槃乐。三德具如《玄》文三法及《止观》第三显体中说。“此释小异于前”者,前云意不在三,今云本欲与大,虽复小殊名异义同。

  “有一大宅”者,有人云:且指一方三界,故云一。他人广列利钝章门。“三界无始为久”者,

  问:

  若从因说或当无始,若从依报初禅已下贤劫近成,云何无始?

  答:

  众生无始具三界因,惑种不亡故云无始,故依报处坏而复成,第四禅去及无色界,虽无灾坏因果相成,皆是无始无常故也。然终不如约正报释其理便也。

  “念念相续”等者,相续故高,无常故危。“意识纲维”者,统御一身其犹梁栋树立一屋。“圮坼”者,上下毁裂。“褫”脱衣貌也。“因缘观心两释”者,如云头殿腹堂,即观心也。如云色堂欲舍等,即因缘也。命根已下文并观心也。“八鸟譬八憍”者,但慢与憍能所别耳。诸教亦以七慢释慢,此中所释亦与《俱舍》大同,其意稍别,今略比之。盛壮憍如我慢,与《俱舍》名义并同,壮故我强。姓憍如大慢,《俱舍》云:“于他胜谓己胜”,如世寡姓尚未谢于崔卢,如枭尚食于母,况贵姓耶?富憍如过慢,《俱舍》云:“于他胜谓己等”,如世贫者尚不下于石崇,况实富耶?自在憍如邪慢,《俱舍》云:“于有德中谓己有德”,如薄祐者尚无屈于有德,况有自在者?寿命憍如增上慢,《俱舍》云:“未得谓得”,寿高计常,如少尚未肯尊老,况实寿高?聪明憍如憍慢,《俱舍》云:“于他等谓己等,于等而轻”,如力虽劣尚欲轻彼,况实齐耶?行善憍如不如慢,《俱舍》云:“于多分胜谓己少劣”,德业天隔,谓稍下于高踪,况少劣者?色憍如憍慢,《俱舍》云:“色不如他亦谓己等”,陋者自得未肯劣于潘安,况美姿貌?略对且尔如名不同,此中直尔有此八事,故憍慢者未必全有。“自爱为贪”去更以三毒例释同异,故四思惟并有二名,所从得名不定故也。虫名兽状鬼体神形虽即非要,与使为譬亦可略知。“蚖”即黑蛇也。故《汉书》云:“玄蚖蝮者。”《尔雅》云:“虺长三寸大如指”,江南谓虺为蝮,有牙毒,鼻上有针。“蜈蚣”者,蝍蛆也。有人云:能制蛇,若伏蛇者多是赤足者。此语有损,不思来报。“守宫”者,蝘蜒是。有云:在舍为守宫,在泽为蝘蜒。“?”似鼠,若兽名作“狖”似猿。若作“狖”字,《玉篇》云:“似狸亦啖鼠,天若雨于树倒悬,尾有两岐以塞两鼻。”“狸”字《说文》从豸。“鼷”者,《说文》云:“小鼠。”《玉篇》云:“有毒螫人及兽,至尽不痛,即甘口鼠也。”“咀”只是嚼,“搏”击打也。“撮搏”取也,亦拍亦抚也。

  “爱心贪”等者,寄此与钝使对辩,诸见在后鬼神中明,亦可是钝中利也。若从钝说道理亦是钝中道理。“推求”去释也。如此土儒宗亦计天命气等,并钝使摄,欲比西方道理天隔。“一云”去,重更全作钝使释也。“揸”者,《释名》云:“叉也。”谓五指俱取也。“掣”牵也。亦云向前揸、向后掣。“嘊喍”者,“喍”字亦作“?”,聚唇露齿也。“嗥吠”者,出声大吼也。《经》“魑魅”者,物之精也。《通俗文》云:“山泽之怪谓之魑也。”《西京赋》云:“山神虎形曰魑,宅神猪头人形曰魅。”“魍魉”者,木石变怪。《玉篇》云:“水神。”“孚乳”者,《玉篇》云:“伏卵曰孚。”《通俗文》云:“卵化曰孚。”《广雅》云:“孚亦生也。”“乳”者养也。故鸟生曰孚,兽生曰乳。言“自类”等者,即同类因得等流果,以子似父故以喻之。《俱舍》云:“同类因相似,自部地前生”,即五部九地,但约过去以现在为因,广如彼文。“鸠槃茶”者,可畏鬼也。“蹲”虚坐也。“踞”实坐也。

  次“捉狗”等者,有此一释故曰“一云”,狗足如因、捉之如谤,捉足扑之如令绝声,故云“令其失声”。因果法尔不由执无,却由捉扑所以有声,如由计故所以有生。“以脚加颈”者,声不绝故,复以狗脚加于狗颈。谤无苦因之上,复更拨无苦果,如脚加颈,望必绝声,声岂不甚,拨因尚生拨果弥甚。“集本得果”下释上句,捉狗两足岂能绝声,徒谤无因果何能免果?“集无得苦”下,释下句,如加颈时欲令绝声,由加声大。又“谤无苦因”者,只指非因计因,即是谤也。本是世因今谓出世,即当谤无两因故也。

  “观解”者,前约事释,多在断见故云“拨无”等;今约观释,义通常见及以邪正,以佛弟子亦有修六行观者,故今用之。若外人修多在计常,或计四禅乃至非想,为常故也。凡云观解须顺内故。又云“作不净”等,此意亦以出声为失,由观故生如由扑故声。“今不得起”者,复以绝声为失释也,故云不起。“竖入”等者,如六十二见虽有众释,多约三世,过去来今、从今入未,故名为竖。“横遍”等者,如二十身见一阴四句,四句相望无复优劣,故名为横。不修善法为此纵恣,所以不修非拨无也,虽不拨无亦名无惭。

  言“见取”者,非果计果,非想非是涅槃之果,计之为常。无色唯心名为“咽细”,三界寿极名为“命危”,计之为常名为“保寿”,保寿正当计果义也。“非想”下重释计失。“首如”等者,根本之我如牛,世以牛力为大自在,计我亦尔,于中复计我之有无,如生二角。“为身是我”等者,以我与身更互有无。为身是我者,执所为我;为我是身者,以能为所。身即是所,我即是能,如以五阴计一阴为我,余皆我所,谓僮仆璎珞窟宅,若计常者,身非是我,身断我常。若计断者,身断我断,或俱常断。具如《止观》第五记引《阿含》本劫本见末劫末见,然其所计能所虽殊,计有义等,或时等者,是诸外道于一身中前后计转,所计之极,极至非想,以所计为头,彼地断常更互起计,如发篷乱。计常等者,互相是非,强者伏弱,弱者从强,皆破他从己如相残害。计此我者,有断有常即边见也。

  “夜叉”等者,初二句“总结欲”者,未分利钝,“亦是”下更别语利钝意。亦指初二句,即上句利、下句钝。“并是有漏”下释第三句,有漏之心皆无道味之食故饥,以由饥故生死速疾故云“急”。《经》“四向”者,见惑虽多不出四句,利钝并有饥急之义,经文且从利使以释。“窥看”者,私窃也。看不正者,由隔窗牖,故见空而偏,空无偏正由彼窗窥,理无是非计者成过,故云“滞着心多不会正理”,故知邪正谁不各谓仰慕至道,此二句通结二使。次下二句收广结非。“是朽故宅”等者,上文云“今此三界皆是我有”,此从化主统而言之,为生取土。言“朽故”者,从生以说。故前后文国城家等随其义势,或优或劣无不属生、咸归长者,一色一香一切皆然。“长者”下释下二句。“内合”至“舍应”者,合此二句。若以十六王子为常教者,应云王子舍应,今从果说故云如来。又舍应不孤由大蒋故,故知非但舍应之后起浊,亦乃由浊起故舍应。故知前诸起浊救火大化拟宜等文,意皆探取大通后文。准此中意,随根上下三周不同,究其根源莫不皆尔,故得通用。“寿量”者,助成近义,实成既远中间数成,成即是出,且约一期故不云多。又覆本故不可云多。“火起之势”者,此中势相皆应须作见修两释。应知通论势有二种:一者势分,二者威势。势分通至非想,威势烧无不坏,今当界二势亦复如是。宅宽舍狭,三界为宅,五阴为舍,若且指欲界准例可知。由浊倒故身命无常,故作无常消此文也。被烧相中分为三义:初二句属见,次一句属修,次三句明不出所以。专由于见,故重云槃茶。又初二句通列,故云“鬼神等”,等取虫兽。次一行别列,故更云“鸠槃茶”等。初二句中下句正明烧相,故云“大叫”。次一行中下二句明愚不知出,正由不出故烧,烧故不出,故总属烧相。“哭泣为扬声”者,此以十二支后愁叹忧恼,来释此文,此是古人释哭泣等通遍三界。今不用旧释者,但在欲界人中南洲有礼度处,余所不摄。“戒取本不计断”,若因拟果故。

  色界火起所烧类中,亦初二句钝使,次二句利使,然火势中文略不分利钝,应须义说,故欲界中亦不分利钝,今色界亦尔。次明相中方具利钝,即“相夺”等也。既于禅中起诸见惑,带见修禅,或禅已见起或禅见俱发,若禅已见或可见存,或复俱失。“所计异”者,具如本劫本见等也。言“默然”者,此准大乘一一禅中各立默然,如初禅中默然第六,乃至四禅默然第五,以着默故失于无漏;依余经论道以着禅而为默然,或以一心支而为默然。“欲界贪未来定已断”者,性障未除名伏为断耳,故恶兽啖时方乃名尽。“欲界”至“如猛焰”等者,烟焰上升以烟过焰,故用譬色。又焰猛烟微如色轻欲重。身等遍于二界四倒,故云四面等也。“亦通”下亦可双譬二四,故四大皮肉在身四边,如四面咸苦故云“充塞”。

  “蜈蚣”下明空中事者,前云藏穴以譬色界,今乃出穴故譬无色。言“空中”者非谓虚空,既以舍内譬欲入、穴譬色,今以穴外空地为空,以譬无色,色界如穴,厌下如烧、欣上如出穴。“若尔瞋通三界”者,前欲界中以蜈蚣譬嗔,此中例之不别分出,既云蜈蚣复是无色,故譬彼嗔,色界之中虽无蜈蚣而云毒虫,即兼蜈蚣,如色界利云毗舍阇,即兼诸鬼,故知嗔通三界。小乘中云上界无恚,非尽理也。然诸烦恼轻重虽殊,尚至等觉,岂隔无色?但名同体异理须分别,今所烧类略无鬼神。“若得”等者,若无色定起寻即生着,故名为“随”。“既离”下缘定计非想,故云又诸饿鬼头上火然。“非想亦有八苦”者,文已列七阙爱别离,应云失定时苦名爱别离。但文中七苦初之四苦,约彼定体生彼细想,刹那不住名为念念,病死可知。次有二苦以对修说,修上失下通得名离。次五盛阴复约定果,前四第八在果故也。若因若果皆约彼定,故得言之。

  “不处第一空座”者,第一义空为智理合,与悲同体,今言不住无悲之智,恒居有智之悲,故云“不处”。故知无缘慈悲方可与智同体。“旧云”等者,佛岂不知而待他告?“又云”等者,岂有物机还却语佛云汝子耶?纵感应相关,以生望佛为他人者,有何不可?然消经文闻有等言,却如以下语上故不用也。“今云”去正释,凡云汝者,可施于师,师即法也。他义及上二理俱成。

  问:

  真如法界可是佛师,观机三昧纵名为法,只是照俗,如何名师?

  答:

  观者属智,智即是佛也。依三昧起照故得是师。虽云观机,照体是法,如佛眼观等故有此眼,方能观机,义之如遣。

  “又云”下约大悲者,他义更亲汝义稍切,以无缘慈望于应身,故无缘慈告于应身,令起化物。“云云”者,对上辩异出观疏意,但令法正喻且分成。

  “问子本”等者,答中两解妙得事理。初事答者,虽未曾出义似先出,虽即非入义似后入,由出未出故入似入。又下约理解者,本净故出、无明故入,亦从义立非出非入而言出入。约事解中即退大后,以着五欲而为游戏;约理解中即以戏论而为游戏。言“戏论”者,即三界见思,见思即理故出,理即见思故入。如《净名》中尚以小证而为戏论,故云:“若言我当见苦断集证灭修道,是则戏论非求法也。”故实相外皆名戏论。故事理二解并于大通佛时虽发大心未破无明,是故具于事理二义。“大善”下释退之由及以乐着,昔结缘浅名为“未着”,退后流转唯有无明故名“无知”,即此释意亦具二释,思之可见。

  “四行半颂上我当”等,是诫门拟宜应更略分,初一行正明拟宜;次一句总立所烧即是见思;次一句总明烧势;次两句略明烧相也;次一行半广明所烧,文中杂列见思二类不复次第;次一行况结,于中初二句举所况,次二句正况。由无定慧是故饥渴,已可怖畏,况复更为浊火所烧。如得上界有漏定时,无无漏定已为小火之所焚烧,况坠下欲大火所烧,即指饥渴以为此苦,是故应求大乘永离。

  “诸子”下三句,不受即是无机,亦是稚小无知故也。文中略故但云“无知”。《经》云“犹故乐着”者,既无大志复不习小,已无大小复着三界。次“第三一句正息化”者,见思不已故息大化,若见思不已尚有大机,如来于时亦不吝大,但缘大小俱失唯有见思,故于二途且令出浊先施小耳。“前三行颂拟宜”者,初一行明拟宜意。次一行用小之由,由着见思故唯施小。次半行用小之意,若不用小则大小并亡,故云将为火害,害故丧身,丧身故失命。次半行正思用小。劝转中《经》云“妙宝”者,仍属方便,如灭止妙离,《阿含》云“妙中之妙”等,若妙宝是大,何故皆诣父所索车?示转中《经》云“在门外”者,如示四谛令知出世,故重劝中云“汝等出来”,劝其行相,应须观谛而得出宅。次证转中,经文意者,吾善造车以给一切,验知自必不乏于车,引自无谬证赐不虚,故知以己所用之车,劝其令得。举己例彼,故云“在外”。《经》言“四衢”者,即四谛也。前不许作四浊解者,准此中意。

  “初在门外”者,初子犹在内是故父立,今子既出是故安坐。又大机未会,是故云“立”,小化已周是故“安坐”,故知立者冥利、坐者显益。《经》云“而自庆言”等者,得所化机是故庆快。二万亿佛所教其大缘,是故云“生”。中间小熟是故云“育”。经此多时数数成熟,将养不易故云“甚难”。大微故愚小,起浊由无知,由因招果故云“入宅”。《经》“多诸”下二句,述其所起见思之火。《经》“大火”下,述其被烧火势。《经》“而此”下,合其见思。《经》“我已”下,明欢喜之由。《经》“是故”下,结欢喜意。“知父”下三行索车者,初二句明索车时,验知上文是父坐也。次二行正索,次二句结索。于正索中,初一行正索,次一行述许。等赐中云“上文”至“合有五文”者,无合释等心,颂中合复无广等心,既有等车必知心等。“行具一切法名藏”者,但约含藏为义。“六根具一切法名库”者,藏宽库狭,亦可互论云云。但约盛贮诸库不同,如根各异虽异各具,故于诸根具一切行,以行历根,即是根行皆具诸法,即藏深库近。如行远根浅,虽有远近皆具诸法,约根论行无复差别。自非一家依经述释章疏之例,岂可闻此以根以行为藏为库,各备诸法。《经》“大车中意”者,因果所有总名众宝,约教修得义之如造,性修不同权宜名造,行多子多故车非一,是故所造诸而复大。又须示方知子修名造,以性泯修造还本有即车体也。“庄校”下即具度也。初一行如前释。《经》云“真珠”等者,出幰盖相。慈门非一,犹如网孔,一一孔中皆一真珠,如众慈门并称于实。前文但云“垂诸华缨”,只是直令见者欣悦,今云“处处垂下”,乃明众机遍悦。《经》云“众彩”等者,上句明垂化之处,设应不同;下句明摄物之宜,无所阙少。《经》云“柔软”者,前直云“重敷”,今加叹“柔软”,又以贵㲲而覆其上,诸禅自在故云柔软,以妙冠粗如细覆上。“茵”者,《说文》云:“车中重席。”具足事禅有异凡小,故云“鲜白净洁”。得车欢喜中云“横游”等者,诸法在于一行一法权实具足,故虽合一四相宛然。

  “四门”至“四十一位”,具如法说理一四释中,位门二释其义已具,余二已如前说,准上释意本无横竖,义分四相。今亦如是,本无横竖寄于门位而论横竖,亦可谛是约智,前从能照、今从所依,望前唯阙观心一种,究竟四德即道场也。“九种世间”者,只是九界耳。七望于九但除四趣离开菩萨,以子义通故世间从九,结缘义局故方便唯七。《经》云“一切众生皆吾子”者,如《大经》中一切众生无不皆至大般涅槃,子义在因、涅槃在果,大乘宗要莫逾此二,皆悉云有,安顺权教云一分无。《经》云“无慧心”者,通语无实。

  “众苦”下于中初二句总标,次二句释,次二句结。《经》云“寂然”等者,在王三昧用智,即是安处故也。《经》云“不退菩萨”者,不退义通,亦兼三藏云云。“长行不合索及欢喜”者,以免难兼索,以等赐兼喜故也。合中但合后二不合前二者,于四段中,又是免难索车为旁,赐大欢喜是正。

  “我虽”下第三一行半,文又二:初一行明障除,次半行遂本心。“若人小智”下第二七行,具足四谛,初二行苦谛,次二行集谛,次一行灭谛,次半行正明道谛,次一行半明此四谛脱非究竟。于苦谛中初一句标说苦由,由小智故,但有世智唯堪说小。次一句明以集重故须明苦谛。次一句重指苦由。次一句正明说苦。“众生心喜”去一行明称本习,于中初二句明机,次二句明应。应中言“无异”者,如《遗教》云“实苦不可令乐”。次明集谛中,初一行正明集谛,次半行显集谛能治,次半行明集过患。次明灭谛中,初半行明灭集功能,次半行得名,次明脱非究竟中,初半行重举得脱,次“是人”下二句徴也。观谛得脱为是何脱?次“但离”下,释离界系但明小脱。次“其实”下释离下三偈释者,初一行半以无上道法斥,次一行半出佛本心。明“恶数”者,今文但云说不说耳。有人分此云:先列恶因,次列恶果。恶因十四:一憍慢,二懈怠,三计我,四浅识,五着欲,六不解,七不信,八颦蹙,九疑惑,十诽谤,十一轻善,十二憎善,十三嫉善,十四恨善。次恶果中先释,次“舍利弗”下二行结。初又二,初明由谤堕恶,次“如斯”下明由堕恶故不得值佛。初文又三,初地狱者广叙非时,如此分文非不一意,而无所以。次畜生中言“断佛种”者,正当破坏缘了二因,故前文则断一切世间佛种,此经遍开六道佛种,若谤此经义当断也。

  问:

  谤经生罪,非经为罪缘?

  答:

  罪福由心,经乃缘助,其犹四大损益斯成,然从佛元意唯为生福,是迷者过非路咎也。

  三三贱人,次文又三,初明不值佛,次复入恶道,三复得为人。

  法华文句记卷第六(下)