卍新续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄

成唯识论疏抄卷第十二

　　北京沙门　灵泰法师　撰

　　疏云世亲摄论第四无解。云世亲摄论中但言三界唯心。更无别解释。

　　疏云十地经名体者。十地经中若经名若经体皆无性。第四卷广解。

　　疏云心识是一者。此一句释妨难。外人问曰。何故论中则言唯识。经中即言三界唯心。名字各别。答名虽有别。心识体一。若在五蕴门者。即名为识。若在处门即名为意。若在十八界门即名为心。谓七者前六识及意。

　　疏云如说若无心所心未曾转者。如说者即如余经论中说。若无心所心王即不得起。心王要与心所相应。心王方始得起耶。

　　疏云唯心之言即显三界唯识乃至即属三界贪等结者。从此疏文已下。直乃至此即唯心义意如是已来疏。皆解三界唯心之义。何故经中唯说三界唯心。不言无漏法唯心。且不言圆成实心。答三界是有情爱着之处。因之起执实我法所。但言三界唯心不言出世法唯心。次下且解三界名。若有欲界爱。即名欲界。若有色爱即名色界。若有无色界。若有无色爱。即名无色界。若有情别起三界烦恼。即堕在三界。其有情身若与欲界爱结相应。即属欲界。爱结相应。即属无色界。爱结者即是九结。并等取余无结疑结等。又解此疏文云。如有漏善法无记法等。若欲界中贪等九结及余烦恼之系缚。此善法无记法等。即属欲界中能系烦恼。上二界亦尔。如牛被绳系牛即属绳。即如前文。或为彼地诸烦恼等之所系缚。名彼所系。但言三界唯心。不言出世法唯心。

　　疏云此唯识言无有三界乃至非无无漏及无为法者。又三界此唯心言者。即显三界中。有依他起法。而为所缘。此三界唯识心言。意遮无实三界中横计实我实法。而为所缘。故言三界唯心。又三界唯识心言。亦不迷真如所缘。及无漏依地所缘。即是道谛摄故。谓真如即是成识摄。若无漏依他即是道谛摄。即取下文根本智。而配上真如所缘。即根本智是能缘。真如是所缘。即取下文后得智。配上依他所缘。即后得智是能缘。无漏依他起法所缘。此真如及无漏依他法。不为染爱等之所执故。又非所治故。若烦恼染法。即是所治法。此真如无漏依他。非是所治法。其真如无漏依他。唯是能治法。又烦恼生死法。即是迷乱法。若真如无漏依他。即是悟解法。非是迷乱法。又非三界摄故。此真如无漏依他亦不待识。无漏依他唯心及真如说为唯心故。故真如无漏依他法不须待。唯识言而自成。但说三界有漏。是唯心故经中但说三界唯心故。三界唯心言。非无无漏依他。及无为真如法也。

　　疏云若尔欲界可言唯心乃至有立已成者。外问曰。汝大乘言三界唯心者。若欲界色界中有色法处。心能变色色从心生。可说色名名为唯心。是则应言欲色二界名唯心。无色界中既无色法。何故复言无色界亦名唯心。即说三界唯心。又小乘等。多计波无色界唯有心。故名唯识。由无色界中无有色法。今大乘中。又言无色界唯心。即相符极成过。立已成者。即是相符极成过。此不然。乃至无余虚等识所取义者。此文意说。其无色界中非但无心外法。无色界中亦无离心王外别有贪等心所染。信等心所净法。以为能取之故。虽无色界中亦有贪信等。恐外人执离心外别有贪信等。以为能取之心故。无色界中。离心王外无别贪信等。以为能取心。其贪信等即是心故。故唯说三界唯心。不言三界唯心所。又无色界虽有虚空无为。择灭非择灭无为等。乃至萨婆多立三无为。若化地部等立九无为。此等诸无为。亦不离心外别有是识之所取法。此无色界中。心所缘等诸无为。亦不离心故。说三界唯心。恐外人执无色界虚空等。以为心外法。

　　疏云又经部师执无色心乃至故说三界唯心者。无色心者即是无体法。其无体法即名无体无实。此无法是心之所取。经部许无色界心。亦缘无法。无法是能缘心之所法。恐此经部执此无法。是心外别有故。今大乘云。此无法既名法。即此无法亦不离心。破经部心外无法说三界唯心。大乘无法是唯识者。即约缘无之时。变起亲所缘相分。相分不离识故。故说无法亦名唯识。言显现所依者。有种无一现在心缘过去。过去世无法。即与心作所依缘二者。过去等无。问意。过去等无间意根是无体法。与现在心作所依。又彼部无色界中心等。是无色相。又无色界心。即缘假虚空及假择灭境等。设不缘虚空假择灭境。即心缘无法为所取境。其无法无有体实。恐彼经部。执此无色界中假虚空假择灭。是心外法。大乘中说三界唯心。又恐经部。执彼心所缘无法。执此无法即离心外有以经部缘无得起虚。今破彼部执之非。但有体法不离心。此无法既名法。此无法亦不离心有。大乘说三界唯心。

　　疏云又前二师有二乃至不尔无漏应非唯识者。又前第一师。即是安慧护法。第二师是即难陀。此前二。师亦唯明三界分别心心所所现者。谓识所缘即是识自体分上之所现又疏云复举识者。显识所现定意识所行。所行者。即是所缘。上但言谓识所缘即义以门。又后举唯识所现者意明。所缘相分唯从他内识上现。此相分是内识所行境界。定者决定义。

　　疏云即一体上有二影生乃至如变为缘等者。即是一识体之上有见相二分。生见相与自体分别故。名为不即离。自证分无别见相分。故名自不离。诸心心所缘起力故。即于自证分无上。法尔如是有见相分生。如变为缘者。如者而即自证分。而变见相分。而自证分缘见相分。如训释。微字即名信字。亦名敬字也。

　　疏云。即不言随色等有垢净者。经中但言心垢疏生垢。即不言色垢故众生垢。色净故众生净。现有十地随悟入者。即是地前者。此文即解论文中能随悟入。若所随悟入处。即是现在十地上。若能随悟入。即是地前。由菩萨解此四智方能悟入。

　　疏云然是阿毗达摩经乃至不出经处者。说此智即是阿毗达摩经。然摄论但言四智。未说四智出何经。

　　疏云相违即名相违者。解云相违即是境者。即是人天鱼人天鬼业力令此四境相违。故云相违无者。人故名相违者。

　　疏云或相违即者。人境俱别甚。相违即人境俱别者。双结上两释。

　　疏云生此识因说名为相者。即能缘见分。因所缘境为因。生能缘见分。由所缘之境为因。生此能缘见分。即此所缘者境说名为相分。心心所法由四缘生。

　　疏云空定唯空者。若诸观行者。观大地等作空想后入空定时。即见此地唯空。即是一境应五心。谓人鬼鱼天及空定者。又第二解空定者前四种。谓唯有水宝地宅山等四境。如颂。云于一端严淫女身等。若出家人见作不净观。死尸相现。若空定观女人作空。不见女人身。乃至余者。可即于一女身上。有四境不同。一不净相。二空相。三日炎相。四美饮食相。亦是一境应思离其土。毛翔鹿见四骤。边见高翔。鱼鳖见之入泉。何界儿于女人。妄生染爱。离其土石。州县名出。此女美女色。进与晋文公为妻也。毛翔者即是美女。

　　疏云今言境非实一故者。若旧云一境应四心。今弹序云。境若是一。可许境应四心。境既有浓河宝地等四种不同。应言一处。解成别证。知唯有识。亦言一处四心生。

　　论云一相违识相智乃至于唯识理决定悟入者。然此菩萨即是能观人。观他余人四种境。即是所观处。言相违识相智者。相违识相。即是余人天鬼等所有四境智者即是能观菩萨。二无所缘识智者。无所缘识智者。即是余人识缘过去未来无法。智者即是能观能观菩萨。观他余人菩萨自应无者。即是余凡夫等缘境四随三智转。智者境随二智转者。即是余圣者入观之时。令境随智随智变。下言者还是能观菩萨。观他余人余人所缘境。而随心转。以下随自在者智转智。皆准此知。上一智字即是余观行者。上者智字即是能观菩萨。然此四智中。言境者皆外五尘。成立唯识道理。以为小乘等执五尘境等。离心别有故。所以但说五尘境。今此文亦随破他言。入无分别智。等境不现。据实亦有其境。但心专注所以不见境。所以不见境。由如仰观于针。见针而不见天。俯观于指。见指而不见地。

　　论云梦镜像等者。若大乘中说。梦中所见境。皆见无实体。及镜中面像。水中月亦无实。但萨婆多师。即执为实。同经部义者。即大乘缘过去未来无法。得生心。以经部计缘无生心得生。如萨婆多显已破讫者。然彼宗即缘有生心故。所以破缘无得起虑者。其缘过去无法。得起心虑境非真。虑起者即过未境。既非真实。缘之亦得心虑起。难是实有者。难者即是问难。今日若凡夫得五尘实境。何故智不成。故知凡夫不得实境境。实智不成者。若凡夫缘得其境。应智得成。既凡夫不缘得实境。而智不成故。凡夫若得实境。而智不成。故知若观境是假而智得成。

　　疏云得心自在者。若十地菩萨。然次虽令受十王位。未必即受十王位。又如初地菩萨。作阎浮王二地作金轮王等。如法华经云。又诸万亿国转轮圣王至。若如娑婆一三千世界。即有百亿个转轮王。今既言万亿转王。明智即是他方三千世界转王。从他方世而来至此方。明知即是初地二地菩萨。作此轮王。即能往余他方世界。若是异生作轮王。唯能若行若往。唯得自处所。王一四天下。则不能往他余四天下。

　　疏云或意解思惟观境亦成乃至前解为是者。此即或有观行者。以假想意解。思惟多时观大地等。作金银根等。即此观行者。于假想心。多时修此观已后。即自身见大地为金。余人皆见火。不见大地为金。不得受用。今不取此解。以假想观大地为金。无实用。即取于转换本质。变大地为实金水等。余人皆得受用。前解胜。

　　疏云第三地得定自在各据胜说者。余其教中说。第三地菩萨。方得定自在者。据胜而说。初地施至三地忍等。据实初地中亦得定自在。十地菩萨。地地中皆能行十度。一切异生。能作此者。然异生得神通者。可分能变地为金。然无实金等。用覆相故。问取菩萨所变大地金等时。既现成金。未知本地在不。答变有二定变地为金。既作金时。地体以灭。余人得此金等法有实用。而二覆相。如天女变佛身为女。但覆界相。令不见其变本界身还在。然余二乘变等。虽现其相。多无实用。然即质不变。如变相柱为金等。皆名即质变。若离质变者。名作境。随事慧转者。事慧者即缘事事慧。名事境。随事慧无五境等。随缘事之慧转变。事者即是五尘境。

　　疏云谓诸声闻独觉等乃至所缘相应者。等至菩萨。空境者即是初果。乃至二乘无学等。修人空观。观我所法皆悉是空。微微修生空观余我我所。即能断烦恼。由境无有实。此空是实。作此空观。此空即能断烦恼。若境是实有。此空观是不实者。此空观应是虚妄。应成颠倒。以境是实有。作空相故。此空应不能断烦恼。故知外境无实。空观是实。此空即能断烦恼。此即是苦谛下空。或作四谛观中。或作苦谛下苦无常空无我。因集生缘等十六行。亦能断烦恼。故知外境无实。此苦无常空无我等观是颠倒。应不能断烦恼。菩萨观此声闻独觉观外境无实。作苦无常空无我等。即能断烦恼。入空观时。外境不现。

　　疏云法观者谓此后得乃至相皆现故者。法观者谓后得智观。契经等依此经中理。随观一境之上。观苦即苦相现前。观空即空相现。乃至观无常无我无我等亦尔。谓等一极微之上观为苦相。即苦相现前前。观为无常。则无常相现前。空无我等亦然。然二乘人后得智中。不能缘契经。但先加行智中缘契经。今在后得智中。依契经道理。而观苦无常等。论之中云谓得胜定者。此文意说。若得初果以后。所有圣人。若入定时。定观苦无常等。名为胜定。若余异生。虽在定中但作欣厌等观。亦不能在定中。而作谛中。多不缘事。若在定中。多作四谛观等。谓观故异生得定。不名为胜。

　　疏云非一体上有众多义乃至体应非无常者。此明不一不异。皆是第六识。观行者心上。作苦无常等。行解非一。极微体上。有此众多无常等义。若苦无常等。即是极微者。极微体应有众多。以无常等义以众多故。若无常等。异于极微。极微应即是常等境。随理慧转者。谓慧能观四。谓理即缘理之慧名为理。慧境者即是所缘境。所缘境随他缘理之慧。转变境。虽真转者慧能缘真之慧。缘真之慧名之真慧。即余五境。他真慧而不现一。随自在者智转智者。问设八地已上菩萨智。方能变地为金银。其地初小乘如何能观见八地已上菩萨之智。三随无分别智转智。问此事说菩萨能观见他余圣者。证真无分别智。其能观他者。为用后得智。能见他无分别智。为用有漏智。能见他无分别智。为用他心智。为用世俗智。心意识所缘皆非离自性。即缘识之体。或义事性。即自心法。或理体。即义之所依本事者。疏中解此上二句。有二解。一云心意识所缘。所缘者。即是八识上见相分。皆非离自性。自性者。即是八识上自证分。意识所缘见相。皆不离自证分之自性故。疏中文云。即缘识之体者。即是见分。见分是识体上用。即是自证分缘见分。见分不离自证分。或义事性者。义之言境。事即是相分。相分亦不离自体分。二云其真如理体。即是义之所缘。依本事。本事即是体事义者。即是余有为法故。真如名真实心故。真如以识为体。不离自识性。若八识等即缘虑心。即八识上见相分。皆不离识之自性也。

　　疏云大乘他方佛眼乃至自他不极成者。若萨婆多唯许娑婆世界有佛出世。不许有他方有佛。又唯许有八方有众生。若上下方皆无世界。又如小乘。如来十五界是有漏。此亲缘言。简他身中自心外色。及第八等所变名。然他身所变色及自第八识所变色等。皆是五识疏所缘缘。不是亲缘。

　　疏云如是余四识展转相望四量亦尔者。量云极成耳识定不亲缘离自声等。因云五识之中随一摄故。如余眼识等。余鼻舌身识准此知。极成言亦流至此。亦应简不极成耳鼻舌身识。即大乘中他方佛耳鼻舌身识。小乘佛非无漏耳鼻舌身识。最后身菩萨善耳鼻舌身识。谓极成言亦流至此者。亦应简大乘他方佛意识。及小乘最后身菩萨不善意识。然不简小乘佛非无漏第六识。以小乘说。意界法界意识界中亦有无漏故。最后身菩萨者。即是王宫生身。此土成佛。名最后生菩萨。所起烦恼皆悉是实。如呵调达爱睺皆实烦恼等。菩萨三大劫中仍是凡夫。亦入地狱。三大祇劫满已。即得四定。谓定不生恶趣。定生善趣。定不生贫贱。定生贵处。定得男身。定不生女中等。虽三劫满已。又一百大成坏劫。修相好。大乘中三大僧祇劫满已。即百劫修相好。千劫修威仪。万劫学佛。牛王行步。色相类者。谓向似佛相。相者即是桑叶初生时。其色似黄似白色。佛相似赤赤似未未似此分分似绀绀似黑。若将白似黑即不可。

　　疏云即俗空平等有者。平有者即真中有俗。俗中有真。真俗相形立。

　　疏云阿萨埵非有故或言无者。梵云阿萨埵。通二义一云亦云无有。即阿之言无。萨埵言有。二云亦得言无即言无。

　　疏云此会于中道非谓诠于彼义者。即颂中言是则契中道。即是会于中道。会者证。即是智证于中道之理。不是能诠言。称可于道理。名之为会。但取智证于理。

　　疏云今此依三界虚妄生死乃至不说清净者。即明弥勒菩萨前二行颂意。明断三界虚妄生死。而证于涅槃空性。颂不说无漏依他法。但说有漏依他虚妄心。及涅槃空性。若通明无漏有为法者。此颂具足。应言断有漏妄心生死法。修无漏清净依他法。而证涅槃。据实而言四事皆通者。此文意说。四事皆通有情亦如疏中作法。即处谓终南山。时谓缘山时等。乃至作用亦是无情。今者四事皆通有情。亦如南转人。南转人经尔所时。常住南持定。即有情处定。时者即今日时明日时。今日时即被他难曰。或有时缘此人。或时不缘人等。即时亦是有情。疏中即约有时缘山。有时不缘山。身亦是有情。作用亦是有情。问此四事皆通无情。以不应问依师。又解云。即旧真谛颂云。若唯识无尘。此之一句。通配于处时身用四事。应言若唯识无尘。处定不成。若唯识无尘。即时定不成。若唯识无尘。即身不定亦不成。若唯识无尘。即作用亦不成。及新颂云。若识无异境。此之一句。通于四处。外人难曰。若唯有识无心外实境者。即四事皆不成。若识无实境。即处定不成。若识无实境。即时定不成。若识无实境。即身不定亦不成。若识无实。即作用亦不成。又解云。设文中错作通字。应是过字。应据理而言。四事皆过。即外人难曰。若一切法皆是唯识。无心外实境者。即处时身用。此四事皆有过失。故云据理而言四事皆过。

　　疏云旧真谛论云处时悉无定。乃至识唯识无尘者。此颂应言处时决定。即取第一句中下无定二字。及第二句中上一无字。摄属上处时也。此文意说。处时无不决定。无有处时即决定。即第二句中下四字。相续不定者。相续者身也。即是身不定。作事者即是作用。即取第二句。应言作用不定应不成。若唯识无尘。此第四句。应合是颂中第一句。不是第四句。若唯识有识无心外尘境。

　　疏云菩提流支论云若但心无尘乃至人及所作事。此颂意说。若但唯有内心。无有心外六尘实。无心外境。妄见为心外境即取第三句中上三字。应云处云处时决定。即第四句中。人及作事者。身所事者即是作用。即取第三句中下二不定字。流于下第四句。应三身作用不定。此四皆不成。

　　疏云若离实有色等外法色等论生者。生文意说。外人难云。若有心外实有色法等。即终南山处常定。即能缘山之识亦定。若离我所。计心外无有处。色等法一切皆唯识者。即此山处亦不定。能缘山之识亦等定。

　　疏云此即第一经部师等难处时者。即经部为首。等余十九部即二十部小乘皆为此难。难曰。若有心外境。即境即处时决定。身作不定。既大乘言一切法皆有唯识。无心外境者。今难曰。即应处时不定。即身及作用应定。

　　疏云如汝非终南山。时缘之终南者。即在南指为以例。如世尊近河边说法。指河沙为喻。

　　疏云缘此应生者。若不缘南山处。即缘此南山处。识应生。

　　疏云此言现识非谓比识者。此难意云。今不缘南山处。亦应缘比南山现量识应生不。难意令比量识生。若比量识不缘南山处。缘此南山比量识亦得生。即六识皆通现量。

　　疏云何故此处有时识起非一切时者。何故于此南山处。有时识起者。若举眼时。即缘此南山识得起。非一切时。若合眼时。即缘此山识不起。

　　疏云如眩翳者。有物不正名眩。眼精上有病名翳。

　　疏云量云有多相续同一时。问于一处所应定一见。余不能见。乃至一量空华等。有见不见。解云。如众多人。同一时间。同一处。所谓山泽处。一人见。一人不见山泽等物。因云执唯识。喻云如众多人同一时间。同一处所。有翳者即见空华。余人无翳者。见不见空华等。

　　疏云何因寻香城等用者。寻香城者此有三。一者如散乐人。寻饮食香来。作乐来人幻术力。令小儿即上帝释园取凡契。众人见上梯往天上。帝释斫小儿身两段。死生在场。便乞钱[贝*责]小儿命。将小儿身手足一处益着。小间小儿还活。二大海中。蚌蛤口吐气。即于大海上。似有种种城墎。天人见蚌蛤行变城。亦通名为寻香城。三青阳气亦得名香城。皆不实。问眼中有病。一人发一人蝇一人见华三不同。又疏中空华等。等所何物。又问若眼中有翳。可许见发蝇华。眼中暗等。如何见发华。问何外难中见华蝇等。即名相续身。前南山处及时。即不名相续身。一种皆缘境。即两不同。答如前皆通情。思之。散乐等名寻香城。是此类也。

　　疏云如上皆有反覆比量者。返前处决定比量云。汝正缘南山处。缘此南山。识应不生。因云执实山无此心生故。如余不缘南山处时。决定比量。量云汝正缘南山时。缘此南山识应不起。因云执实山无此心生故。如不缘时。次相续不定。量云。如多人于一处所。同一时间。一人眩翳见发蝇等时。余人无眩翳者。应见此发蝇等物。因云执唯识故。如众多人。于一处同一处时间。见实山等。若眼中翳长。即眼前见长毛发。若眼中翳周圆者。即眼前见轮。若眼中翳如人宇者。即眼前见物如蝇。

　　疏云真谛论云定更等义成如梦如饿鬼乃至及共受逼害者。皆将新颂释旧颂文。处等等取时。即取第二句中。上如梦一字。配第一句。应言处时定如梦。义得成。第三句中。续者是身。即名身不定。即取第二句中等三字。如饿鬼配第三句。应云身不定如饿鬼。一切同见脓河等。即第四句如梦害作事。作事者即是作用。即应云如梦中损害有作用。此已上五句。以三喻释前四难。复次如地狱。一切见执率。及共受通害。此已上三句。以一种彼喻。合释四难四事四成。此旧颂与新颂意相似。

　　疏云菩提流支论云处时等诸事乃至为彼所通恨者。第一句处时等诸事。则取第三句中梦字。配上第一句。应云处时定如梦无通等。外法者即无心外色等实法。人者身。应云身不定。如饿鬼。饿鬼等流恶业力。实色脓河等。由恶业力。遂虚妄见种种脓河等事故。依业虚妄已一句。皆释身不定中。如饿鬼。如梦中无。如动身出不净。此已上二句。即如是梦损有用。此已上六句。以二事喻释前四难。狱中种种至为彼可通恨。此已上二句。已一种喻。合释四难四事。得成也。

　　疏云余不见梦倒所见处比量亦尔者。量云余梦中。所不见处园等处。应亦处定。汝许梦境非实有故。如余梦中所见园等处。

　　疏云许如是境皆无实故如梦所见者。如梦中虽无实境。或梦见于城南等处有园。而城南处亦定。

　　疏云以因言许无随一失无以真如无不实过者。若因中不言许者。因中即有他随一不成过。彼小乘等。不许境不实故。皆许外境是实。今因中言许。即无随一过。问为大乘自许如是境非实。为许他小乘如是非实更空。问又是大乘自许也。若真如是实有。又非是梦境。是正智证故。无真如为不实之过。彼论云。即于是处乃至此。答时定难立量。唯前者量云。汝于梦中见有园等时亦应不见。汝许梦境非实有故。如余梦中不见园等时。或于梦中不见园等时。亦应见有园等行。梦境非实有故。如余梦中见有园等时。若园中即无有情。即言园园中即有有情。故知时定亦通有情。汝许梦境非实有者。然此因即对经部师。经部师说。梦中皆无无实境。即梦境是假故。前疏中言以经部为答此。因不对萨婆多。萨婆多许梦境皆是实有。

　　疏云彼论云指如饿鬼乃至不合得食者。谓诸饿鬼问业者。即所见境同。别业者所见境异。或有一类众多饿鬼同业故。皆共见余粪等有盖。皆诸鬼等。即共见脓何有损害用。则不见余粪等。余粪等于此类饿鬼。即无损害用。或有一类众多饿鬼同业者。皆共唯见粪屎等。有损害用。即不见余脓何等。脓何等于此类饿鬼。即无损害用。或有一类众多饿鬼同业者。皆共唯见众多狱率有情。执刀杖守护河水等。不令得饮。即狱率于有情。于此类饿鬼。有损害用。即不见余脓河。脓河等于此类饿鬼。即无损害用。此狱率虽无圣教。以理问之。亦是无情。若人见恶事饮。来生作倒命等。

　　疏云立量解云同于一处同于一时乃至由如饿鬼见脓河等者。同于一处同于一时。有众多人。若同是翳者。即见发蝇等。若无者唯见发等。不见蝇在等。喻由如饿鬼同业者。唯见脓河。不同业不见脓河等也。

　　疏云立量解云有翳无翳所见乃至如梦失情而等者。即答前用中三种。谓量云有翳者。见发等即无实用。无翳者所见实发。即有实用。又梦中所见饮食刀杖等即无用。余非梦时所有饮食刀杖等。即有实有用。又寻香城无实用。饮城等有实用等。其理亦尔。因云许无实境故如梦中。若损失精血等即有用。余不失精血等即无用。此失精血丑。对众不得说。即应云如梦见屎尿。屎尿即有实用。余不梦见屎尿。即不屎尿等。屎尿等即无实用。

　　疏云立量解云余位处定等乃至如地狱人等者。今此一切皆是唯识。虽无心外实境。而处时亦定。身有不定。有用无用失得成立。许无实境。此识生故。如地狱中。虽无实有情狱率。及苟鸟等同等者见。苟。鸟逼害即有用。于余饥出即无逼害用。

　　疏云今举一梦等余别二喻及一种喻者。今论文举一梦境喻。等取余二喻。谓如饿鬼喻。及如梦中失精等喻。及复如地狱一种喻。若狱率虽是无情。逼恨有情众生。以为苦具。若他天见实界即不乐。若见他男女。则以为乐。化天界女皆有情摄。今例难苦中极苦荼落迦。即以非情似情为苦具。乐中极乐至他化。亦应非情似情而乐具。今答曰天中得自在。即用有情为乐。地狱恶业招故。以非情似情而苦具。不可难云。乐中极乐至三禅。非情似情为乐具。若第三禅中禅定乐。唯是内门。不变色等境。以为乐具。若欲界天中。他化自在天中等淫欲乐。即化天界天女等。以为乐具故。但可难曰乐中乐乐至他化。应以非情似情为乐具。若如来化身亦是有情摄。他他化见量类。皆具有情。问言化男女及如化身。如何是有情。应问。

　　疏云旧唯识云旧意识云何含为至教故引经为难者。即旧二十唯识中。取四阿含经中十二处为至教。说无心外法。何缘世尊说十二处。阿含经中广明蕴处界。蕴处界等。本为二乘人说。令二乘人余乘执故。即为入我中。说六二法。有云阿含者即是大乘经。亦名阿含。非约小乘四阿含经。为若大乘中说。三乘教理行等各别。及根性有下中上品。教别者。即为求声闻者。说应四谛法为求缘觉者。若声闻二乘。从初至末。皆厌苦欣灭。若菩萨初修。虽有少分厌苦欣灭。若以后则不厌苦欣灭。若婆多说。三乘但由根性有上中下。根别故所以有三乘乘有别。三乘教行。皆同三乘。皆同观蕴处界等。三乘皆同修行故。

　　疏云似色现识从自种子缘合乃至身处触处者。今说相分似色现识。相分非色似色。相分从识生故。名为现识。若见分即名似识现色。缘生法如幻如化。非是实识。但似识故。识见分能变起色故。名为现色。中。说意即同相分。名为五相分。现行名色等五尘。即相分种子。缘合转变。而生佛相分种说眼处。佛法相分现行。故名为色处。或说见分种子名色根。业种名五根。如前第四卷解。此已上解相分种子名五根者。仍下义。下义应五根种子。五根现行皆名五根。若前六识相及第八识相分等。名为五色境。虽真引此颂。虽同意即别。如第一卷中。引五根等意破极微。第二卷引五根等意。引有作用故。已后准前。又解。以来建立第八识故。五识根乃至并识变故者。然后二十唯识中言。种子为五根相分。现行为五尘者。即约未立第八识以前。即五色根说种子为根。恐小乘离识外别有五根。今此唯识论中。言依所变非别变有者。即申正义。意说。依本识变起现行五色根为所依。现行五尘。而相分为所缘。此论不同彼二十唯识论文。此论说五根五尘并识变。

　　疏云谓若别知从六二法乃至知者者。若有有情能知。从六根六境而生六识。假合名身。无有实我知者。无有实我见者。如是有情能入我空。

　　疏云即破一合实我相故令入我空说色等十者。今说有十二处。故知身有十处别。即破执身为实我相一合相。故知身有十二处。各故依彼所化生乃至化生有情者。然二十唯识论。世尊即依所教化二乘众生。令二乘人入生空观故。故世尊密意趣。而后十二处。由如世尊遮断见外道。密意说。有化生。有情中有转识。

　　疏云说无有情我但有法因者。此二句即是俱舍论中颂。此颂意说。无有实有情亦无实我。但有诸法因缘。因缘者即是五因四缘等也。

　　疏云问众生执有我为破实我说法处者。法处者即是十处法。

　　疏云复依此解说唯识教者。余者法空观。三性三无性教。皆是生空十二处之解。

　　疏云以说唯识除其法见。法见者即法执。

　　疏云非是离遍计所执实乃至说为法空者。非无离遍计实言以外。则言更无解无漏正体后得智名为法空。但空法执名此空也。问此言根本后得智证唯识性者。为缘真如名唯识性。为约依地名唯识性。答说者问故。亦约依他取真无妨。

　　疏云谓设依他言法体亦离者。虽有依他能诠言。其法体亦离言。

　　疏云四重俗谛中前三是俗谛乃至二谛依有者。指法云。解云但有应言。若四俗谛中初俗谛。唯是俗不通真。若四重真谛中第四真谛。唯是真不通俗谛。俗谛中后三。真中前三。亦通真亦通俗。真俗相依。此文即明四重俗谛。四重真谛中亦有真谛相依。亦如四重俗谛中。若前三俗。即名俗谛中俗谛。第四俗即名俗谛中真谛。即前三俗而依第四真。即四俗中亦有俗谛而依真。若四重真中。前三真即名真谛中俗谛。若第四真即名真谛中真谛。即第四真谛亦依前三俗。即说四真中真谛即第四真谛亦依前三俗。即说四真中真谛亦依俗谛。

　　论云真俗相依若立四俗戒唯立四真。亦不名相依。要双立四真四俗。方名相依。此中亦依约粗相说相依。各细说者。即四俗中。若前圣及。前即是俗。若将后望前。后即是真。若初俗依第二俗亦得。初俗依第三俗。初俗依第四俗亦得。若第二俗依第三俗亦得。将第二俗依第四俗亦得。将第三俗依第四俗亦得。此中若能依皆是俗。若所依皆名真。然疏中且约四俗中前三俗依第四俗。又四真中即将后真依前真。即得第四真即依第一真亦得。若第四真依第二真亦得。若将第四真依第三真亦得。若将第三真依第一真亦得。若将第三真依第二真亦得。若将第二真依第一真亦得。今此四真中。若所依皆名为俗。若能依即名为真。四真四俗皆有相依故。前真后三俗且名为真。对前前俗故。亦得名俗。对后后真故亦得。由如三个文。若凡唯大非小乘弃。唯小非大。若排亦大亦小。何以故。若将凡配排弃。凡唯名为大。由如第四真配前三真。第四唯真非俗。若将弃对凡排。其弃唯小非大。由如初俗对后俗。其初俗唯俗不通真。若排对凡圣即名小。若将排对弃排即名大。故说排亦大亦小。由前三真后三俗。若此三对初俗。此三唯名为真。此三对第四真。此三即名为俗故。中间三真亦俗。若总四俗真相望。乃至二谛有者。此中说。若四俗皆俗。即将四俗依第四真亦得。若四真皆真。即将四真俗依第一俗亦得。以第四真唯真非俗。若初俗即唯非真。此中言相依者皆是相配。故名相依。若细说。若初俗有四重依。谓初俗依第一真。初俗依第二真。初俗依第三真。初俗依第四真。初俗有四重依。若第二俗有三重依。谓第三俗依第二真。谓第二俗依第三真谛。第二俗依第四真。若第四俗唯依第四真也。言四俗而依真。若四真亦依俗。谓第四真有。谓第四真依初俗。谓第四真依第二俗。谓第四真依第三俗。谓第四真俗第四俗。又第三真有立量。谓第三真依初俗。第二俗第三等。准前作法。若二真有二重依。谓初俗第二俗。谓第一真唯依初俗。然疏中约总相说。

　　疏云二十唯识义与此同者。二十唯识中亦云。真谓相依而建立故。乃至者。佛说为不可者。与此唯识文同。

　　疏云此问色识望住相续所以者何。外人问曰。答一切色法皆从识变。以识为体。即色法等名为色识者。何故心心所即间断。所依色境。何故不如心心所法简断耶。言一类者。外人又问。若一切色皆从心变者。何故能变心心所。即通三性即非一类。其所变色唯一类无记。不通三性。论名言熏习势力故者。如今有情识心之上。缘此五尘五根时。识心作百年千行解。由此行解即色成种子。后时从此种子生现行时。所生五根五尘等。亦百年相续而转。无性天亲但有解意。而无文解。问第六识缘根尘时。即心上作千年行解。而熏成种子。种子后时生现行时。即得千年住者。其五识缘五尘时。不要作千年行解。其五识所种色尘种不种不后生现行时。应不得相续。应成间断。又第七缘第八识时。其第七识亦不能作舌千年行解。其第七识熏成化第八识见分种子。种子后时生第八识见分。八识见分应不得相续。名言熏习势力起者。问何故三熏习中不说者支我执二熏习。此论文中偏说名言熏习。又此言名言。为是表义名言。为是显境名言。思之。

　　论云染污法为依处乃至便无杂染亦无净法者。此论文意极疏远。此说五根五境。与除染净法为处者。即正约欲欲界中说少分。亦约色界。即不约无色界说。以无色界中无有五根五尘色。如何约欲界中有五尘境界。即便牵起非缘心故。谓五根发生五识于五尘。若有情五尘。五尘上即起贪欲。而起贪色贪声。乃至贪好触等境。即起烦恼具造十恶。又若逢违缘五境。即五根发识。而起嗔心。亦具起十恶。而起诸烦恼。若诸烦恼。若唯有五尘。而无五根者。亦不能起烦恼。造诸烦恼颠倒恶业。以无能缘识。由此具造十恶业故。即生三恶趣。故经说五根五尘皆名乱相。若能缘之识。即是乱体。此即是外色等。与染法为依。又由人身在欲界故。即少分厌五尘。而持五戒。即生人中。又少分持戒十善。即生天中。又上品厌离欲界五尘五根等。不起贪心故。即作欣厌。及作谛观。而得上色界定。如是厌色界也。即得无色界定。如是知三界皆不实。便作谛观。渐次修行。得入圣位等。说五尘五根色等。与净法为所依。若无五尘。即无所贪五欲境界。乃所厌五欲境界。又五无根。即五能发净法之心。此无色等法。即是染净。若无声法净法亦无。即无生人天出世法。皆由五尘五根。若有所治染法。即自能治净法。若色界中亦爱自色身。亦由色故。而起贪等烦恼。又色界中由起厌心。而厌色故。即起圣道。色界中亦有乱相乱体。经中唯约欲色二界。说有乱相乱体。

　　疏云颠倒即诸识等乃至即是业生者。缘色等境而起颠倒。此论文即约欲界有情者。缘色境而起烦恼。色界少分亦缘色界境。而起烦恼。无色界全无缘色境而起烦恼。心无色法。疏中有二解。初云即有漏心。心所缘色境不证实。即三界有漏虚妄心心所。皆名颠倒。从此后方生烦恼杂染业等。即先起颠倒。后起杂染。若于色境。而起四颠倒。贪等烦恼名颠者。即是先起烦恼杂染四颠倒着执。即是烦恼。如何论云应无颠倒。便无杂染。即先起颠倒。后起烦恼。故知颠倒不是烦恼中四颠倒。即是有漏虚妄心心所名颠倒二解云。或颠倒体。即是业生颠倒。是烦恼中四颠倒如缘色法。而执为常。常即是无常计。是边见摄。即缘色法而执于我计我。即是我见。或缘色法而执为乐。计苦为乐。即是戒禁取摄。或缘色法而执为净。不净计净。即是取中摄。

　　疏云乱相者相耶由也。解云乱相者即是相分。此相分即作所缘缘因。能引起能缘心故。故境即是心因。此乱相乱体。皆约欲色二界中说。

　　疏云顺结颂法故文隔越者。隔越结颂者。即取第二句。应许为色识。结上第一句中上乱相二字。即取第三句及与非色识。结上第一句中下乱体二字。即若无乱相体亦无。若渐次顺结颂法。应云乱相即是色识。乱体即是非色识。若无乱相。乱体亦无。今从相分为色识者。色从识变。说色名色识。

　　疏云境因能生心之果者。即境所缘缘因。能引生能缘定果也。

　　疏云诸法由量刊定有无者。即是圣言量现量。能刊定诸法有无也。

　　疏云论主依同我答五识及同时意识现量得时等者。然大乘自宗说。六识得俱时起。

　　疏云顺他宗解五识缘境现量同时不执为外五识等。后意妄生心外境相当顺他宗解者。以彼经部婆多等。六识不许并生故。今论顺彼解云。前五识缘境现量得。不执为外。五识灭已后意识起时。缘境妄分别妄生外境相。又大乘宗五识缘色等境时。五识不作青黄色解。但任运缘之。亦不作外境解若小乘两宗说。五识色等。五识作青黄色解。及作外现量。据多分说。据实五识俱时意识意识亦有执。

　　疏云然实五根亦有意识妄执者乃至后五生何执断者。然五识俱时意识亦有执起。亦如五识相续。正缘色等境时。意识与五识因缘色等境。忽傍边有怨家语言。即耳识闻此怨言声已。即意识中起执。执为实忿恨顺识相续专注者着此怨耳识相续。此顺识相续专注者。着此怨耳识相续。此怨意识相执而实怨。故知五识俱时意识亦有执。若五识五识俱以时意识时意识无执者。若闻怨声已。应五俱意识不执而实怨想。若五识俱时意。执为怨实想者故者。五识俱时意识中得有执。若彼后言五识灭已。后时意识方起执者。又难曰。若五识灭已。意识方起执者。若后五识生时。有何所以。即令意识断。故知后五识生时。意识中执即不断。故知五识有时未灭时。俱时意识五亦起执。故知五识俱时意识得有执。

　　疏云然但坚除可说有异非五说俱无有执者。若五识俱时意识五识俱时意识不坚除执着时。此五识俱时意识。则与五识同是现量。若五识同时意识意。识起坚除执时。意识即不名现量。则与俱时五识异。以五识是现量。俱时意识不是现量。坚除者即是执不坚。除者即无执。

　　疏云诸处但说五识俱意识是现量不言定尔故不相违者。诸论中俱说。五识俱时意识现量。则不定说五识俱意定是现量。说五识俱意有执。亦不相违。境解。又大乘宗中。亦说五识灭已后生意识。互顺自他宗。

　　疏云四分中自相分者。四分者相见自证证自证分等。四分之相分也。

　　疏云五识中嗔等互亲不顺本质境但称亲所变相分非遍计所执者。今疏主说。五识中贪嗔等缘境。不称本质。但称相分者。但随粗相释。即不尽理解。若五识中如患迦未罗病。损坏眼根。令眼识见青为黄。即是不称青色本质。俱称黄相分。若据实五识。既现量缘境。则但称本质及相分。奴以手案眼见第二月时。即是第六意识。于眼根门中。第二月识。实不是第二月。此亦如是。由患此故。即意识于眼根门中。见青为黄。眼识则见黄。此解最好。亦如菩萨后得智。缘他心智。及缘世俗境时。既是现量。则俱称本质相分。五识所缘境亦尔。五识即唯是现量。即五识缘境。俱称本质相分。又现量心缘境。即俱称本质相分。以能缘心离名言故。故称本质相分。若此量心缘境。唯称相分。不称本质。如前论文假智及诠等假智。即是量智。若非量心缘境。即俱不称本质相分。然三性心皆通许有非量。如缘瓶衣等智。皆是非量。

　　疏云五识不称本质但称相分者。五识中亦应有比量。许不称本质。既知五识三性心皆唯现量。故故知五识缘境。俱称本质相分。问若患迦末病损眼。即第六识。依于眼根为门。即第六识。见青为黄。其眼识还见青。眼识则称本质影像。难曰。若迦末罗病。损第六根。可许第六识见青为黄。既患病损眼根。应眼识见青为黄。既不损第六识意根。其第六识。应见青为青。又难曰。既说患损眼根。或说眼识见青为黄。或说意识依眼门。见青为黄。亦应由病损耳根。亦应耳识缘好声将作恶。意识依耳根为门。缘好声以为恶声。乃至损身根亦准知。又问疏中约何等义。说五识中贪嗔等。而不称本质。亦应五识起善无记心。而称本质。

　　疏云现觉如梦等。解云。觉者即是心心所舍名。如在梦中缘境时。不言我在梦中等。现量心正缘境时。亦不作我能缘境。

　　疏云正量许境相续诸识刹那者。正量部许有长时四相。如世界经劫住等。即许能缘心。刹那刹那生灭。即物生心共缘旧境。然正量部即许五识灭已。后生意识。亦得现量。

　　疏云五识现量能见者心以灭非有者。者今破正量部云。设许所缘境不灭。则五识现量。能见心以灭已。后意识如何有现量。然婆多计五识灭已。后意识生。亦得现量。

　　疏云此中文总意含二种者。此中论文总相意含破正量部多部二种。即颂云。现量如梦等。以起现量心。觉时及境已无。正破多宗。兼破正量。

　　疏云此二现量不分别执者。二现量者。即是五识现量。及五识俱时意识现量。故云二现量。

　　疏云然今此中据自多分者。今说五识俱时意识是。

　　疏云由亦二无有多过失者。由此说五识俱时意识有执。亦无多过。外人问曰。若一切觉时之边。乃至此即牒定他宗者。问此文既是他小乘。来难大乘。即小乘名他。大乘名自。应是他小乘。牒定大乘自宗。如何此文说。牒定他宗。答次下解是。何故觉时于自色境不知唯识者。问缘法中说者。其小乘将何以为如梦境时。何以为觉时令知自心是唯识。思之。外人问曰乃至不离识者。此即牒定他宗。解云此即大乘假说牒定他小乘难宗。即是大乘破他小乘宗中。小乘宗中皆许心外有色等故。此中且唯有喻。而无法合。意问从梦觉。即梦境无。我何寻常觉时。前色境即不无即常有也。

　　疏云无用作用诸法皆尔无有作用及作者用。解云。若总聚人即名作者。用人身手等即名作用。故无实人作用者。及无实手等作用。然作用作者。皆是我异名。

　　论云非如手等亲执外物日等舒光亲照外境者。非如手等亲执外物。此二句即破正量部。正量部不立相分。彼部说。心心所法亲取前境。如钵中物。即破言。非如手如等亲执外物。日等舒光。亲照外境。此二句即是破论破论说。眼识起时。舒光直照前境。如日舒光亲照境。今破之言。心等缘境时。非如日等舒光亲照外境。然外之物者。日月大光名体。

　　疏云但如汝宗镜等照物似外境现乃至于自心上现者。然大乘及经部。不立有镜中像。水中月。镜中实无像。水中实无月。亦如人面向南。照一镜时。由镜面明净故。令其眼识还却见自面向北。又看水时。水明净故。令其眼识却见天上月。由如日月中看一盆。且水及镜面水及镜面明净故。令其日光却向屋梁间现。若镜中者名像部。光明生于中。余色可见名鄣。今说镜中名影像者。借他余影。此镜中说之。若两宗立有镜像实及水中月。今疏中言。大乘云。但由如汝两宗实有镜中像向镜中现。今此他心智亦尔。即他心之影。于我自心上现。今大乘中破两师云镜中实像云。又如于狭小水上两岸居。两岸者互见两岸。于水中现分明。若是实色。如何得二实色同处看。极略色。即折互为能所得色者。或人身是能得。壁为所得。或壁戒是能碍。人身所得。二者极迥色。唯折所得色。至细名极迥色。所得色者。即两种间及两墙间空界色。被人及余草木等物为能得。令所得空界色不现。若准两宗说。空界色亦是四大。近空中而为能造。即四大是能造。空界色所造。若准大乘则不定。或时虚空中。有四大造空界色。或时地中四大造遥空中空界色。由此或有能造色。所造色少。或有能造四大。所造五根色。大小相称。可知壁持尽。若违远见天上碧色。则名空一显色。

　　疏云缘相分色自身若识所变等互尔者。自识若缘他余人相分色。以为本质。亦自变起相分之及自身前六识等缘第八识所变相分。以为本质。即六识等自变起相分。六识等为亲所缘。即一法体之上有二影生者。问相分可名为影。其见分如何名影。答彼从自体起故。

　　疏云如质为缘还见本质以心为缘还见自心者。如人照镜时。以自本质面为缘。还见自面本质。由镜面明净故。即掉眼识返见自本面。如缘外色等时。还以自心为缘。还见自心者自心者。即自心上见分。能见自心上相分影。相分不离心。名名为自心。非是自见分还见自见分故。

　　疏云他心智云何知境不如实乃至不知如佛境等者。此文说如余二乘十地菩萨等他心智。缘他心时。不能一一如实称心。可知他人本质心不分明故。如自心还缘自心。亦不能称可与分明故。不及佛他心智缘他心时。能令称可知如实事。了知他心本质事。问若大乘中说七地已前菩萨。起有漏他智。则不能知四果。及前六地中无漏心者。亦应如佛后得智。及十地菩萨后得智他心智。不能治四果人根本智。及九地已前根本智。以根本智是胜。后得智是劣。又问初地菩萨。起无漏心。能知二地菩萨有漏心。若言知者。如何言初地菩萨。不知二地举足下足。若若言不知者。如何说异生他心智。能知初果有漏心。乃至初地有漏心。能知余初地有漏心。乃至初地无漏心。能知初地无漏心。乃至初地有漏心能知余初地无漏心。又问大乘中他心智。能缘他人心。亦能缘他心所缘者。为约佛菩萨说。为二乘异生等说。又如余有一个人。亦如第一人心缘他第二人。第二人心是所缘。第一人心是能缘心。得准知第一人心即缘第三人心。乃至第九人心缘他第十人心。即前前是能缘。后后心是所缘。乃至千万人皆然。此菩萨等。起他心智。缘他第一人心时。此菩萨他心智。为缘第三人心。为亦缘得第十人心。乃至佛及二乘等他心智。亦准此问。答曰二十唯识颂云何此句是问头。问余二乘菩萨他心智。为称实智。为不称实智。下三句即是答。谓知境不如实等。若异生他心智。即不及声闻。声闻不及缘觉。缘觉不及菩萨。菩萨不及佛他心智。除人他心智缘他人心时。但总相而知。非委细一一具器智前人心起烦恼。即八万四千门中。须何能治行断。此断烦恼等故。余人他心智即不如实知。由如缘自心智。即后念心缘前念四时。亦不能治实知。及如自心缘。同时不能知实知。若佛他心智。即一一委细知。并知八万四千行解。治治法对法。此等心中烦恼。又若小乘说他心智。唯缘他心心等。即不缘他人心所缘何如。前人缘此人。即以菩萨心。而为所缘缘。菩萨心时。其菩萨等他心智。缘此人心时。但知前人能缘心。为与善相应。为与贪等相应等。即菩萨他心智。不缘前人心所缘境。若缘前人心所缘境。即菩萨心缘自心过。以菩萨是前人心之所缘处。其菩萨智。应名自心智。不得名他心知。又前人心唯缘色等。即前人心色等为所缘境。若菩萨他心智。缘此前人心所缘色等。其菩萨他心智。应名缘色智。不得名他心智。又前人心缘。不相应行无为等。若菩萨他智。缘前人心所缘者。其前人既用不相应。行无为之所缘境。应菩萨他智应名缘不相应无为。即不名他心智。余阿罗汉独觉佛等他心智。亦准此知。故他心智唯缘他人心。不缘他心所缘。若大乘中说。菩萨他心智。亦缘他心。亦缘他心所缘。从前人心缘自类。他心智缘前人时。圣者亦自缘之所以。故大乘中同聚心心所受想等。变相分更互尚不得相缘无妨。又如前人心。设缘色等不相应无为时。其能缘他心。亦缘他心所缘色法。以他心智。本知前心为所缘境亦无过。以从本为名。还名他心智。又小乘说。有漏他心智。还唯有漏心能缘无漏心。若无漏他心智。是唯无漏心。不能缘有漏。若大乘中说。有漏是唯缘有漏心。不能缘无漏心。没七地已前菩萨有漏心。亦不能知物。果人无漏心。何以故。有漏是粗劣。无漏是胜。不相称可。若七已前无漏心。后得智中他心智。方能知四果无漏心。又若异生有漏他心智。亦能知四果人生得善心及无记心。即不能知行善心。知行善心以是胜。若缘约他心有漏。亦能知无漏有漏心。二乘亦能知佛菩萨心。其事云何。如猕猴将蜜厌佛佛不肯取弥猴。即知佛心为不作净故。故是以不受。即取水洒蜜上佛。即受之。即是有漏。知无漏他心。又如值波鞠多欲他有情。被魔王恼乱尊。尊者心念言何故佛在世时。不际此魔令今悟我。即入空观。佛佛即观见佛心知智着此魔遗我降。即将三具系颈等事如佛。须侍者其声。闻入定观见佛心。专向阿难。如日初出先照高山等。此等皆各二乘心。知佛无漏他心。若佛实心等觉菩尚不能知故。问有漏他心智是劣。即不能知无漏心。其无漏后有得智中他心智是劣亦不知。得缘根本智胜心以不。又大小说。他心智即缘他人心中。十二种心以为他心智之所缘境。十二者一者痴心。二离痴心。三者贪心。四离贪心。五者嗔心。六离嗔心。七沉心谓与惛沉相应心。八者荣谓与博举相应心。心九者聚心在定心。十者散心谓散乱心。十一者小心谓狭劣心。十二者大心。谓意成本诸异生求成佛度有情心。

　　疏云既有他心异相自心之境。何名唯识。许有他色等者。此外人问意既言唯识。即自身中唯有一识。及自一识所变色。可名唯识。若一身中许有八识。各各所变相分色。又许他余人识异于自心。又许有他人八识。亦有所变色。如何名唯识。

　　疏云由此理故彼显真如者。由此理者理谓道理。非是真如名为也。非是由真如理。又能显能真如理。即由此二空无我之道理。能显得真如理。

　　疏云八识自体者识自相分至如是五法皆不离识者。问何故有法中明二所变者。谓十一色何故此说中言二所变者。谓相见二分即二处相违。答此处约明唯识义。即说二所变是见相分。彼论约出法体。即说二所变。谓十二色彼论如言所变者。若第八识心王。即能变起实五根。若同时五所。唯变起似根尘。若第七识不缘色故。此中除之。若五识亦能变起实五尘。若第六识。能缘变十八界。似根缘等形。彼论云。二所变就此中。即约唯识道理。以说五聚法八自性。若为唯识。若不相应三分位亦名唯识。若无为即识实性亦名唯识。但遮一切失通二乘等。乃至不定忌颠倒者。今言二乘罗汉人。有颠倒执者。非是烦恼部中。我执及烦恼中四颠倒。谓无常计常等。即是所知障中法执。四颠倒离识。五法者即是前五聚法。

　　疏云非清辨等各恶趣空者。解云清辨等。即是地前小菩萨。求至天极。有我执慢高心心中有疑无不肯。向无上弥勒处问义决疑清。辨言弥勒菩萨既未来佛。而作王有妻子与我相似。我子能向弥勒处问。我留之待弥勒下生成佛。方彼问义能决我疑。即护法菩萨二十八九自知命时。不久即于菩提树下。而行礼忏等。清办菩萨。既自心中有多疑义。欲清护法菩萨决释疑。即使人于唤护法菩萨。护法菩萨语彼云。人命危脆。不可久住。汝清辨。若有疑者。宜就我来与汝决疑。尔时时使者即是。往清辨具陈前事。清辨云。菩提树者誓不空见。若见菩提树。必须成佛。是时清辨既知自命不久。欲得留此内身。见当来弥勒佛。即于石观音菩萨像。七日七夜不吃食。但服冰时行膝至心求石观音。至满七日已。即观世菩萨石中现身。语清辨菩萨。人者作此殷勤心求见我我。欲何所须。清辨言人命危脆。不得久住。我得留身。见弥勒成佛。使我所疑已。后方令久住。菩萨言不可久住。汝若欲得见弥勒者。当广发愿命终已。生彼宫。亲见弥勒。决疑亦着。清辨曰。愿不可改。志不可移。今唯愿留身。见弥勒菩萨。观音言。汝若欲得留身者。应向阿罗罗窟中。即能留此身。时清辨菩萨。颂持执金刚咒咒白介子自介子击青石令闻。石既闻已。普告诸人曰。若欲留身见弥勒者。可入窟。时六人共清辨入窟中。其门是闭。名恶趣空诸法有为空等。

　　疏云问前第二卷末种生现起如俱有因得士用果何故此中但言得等流果者。此中问意。何故前第二卷中。明种子生现行。如俱有因得士用果。今时此处。明种子生现行。即言是等流果耶。

　　疏云答如前第二卷初乃至种生现行非士用果者。如前第二卷。明因能变果能变中。等流异熟二因习气。此二习气。能摄一切法尽。又以种子生现行。是等流果。云等流习气为因缘故。即八识体相差别。而生名等流果。果似因即是种子生现行。唯是等流果。故知种子生现行。不是士用果。即是彼前第二卷论文。简种子生现行。唯名等流果。彼处等流果即是。此间等流果彼简种子生现行。非是是士用果耶。

　　疏云彼卷下但言如小乘俱有因得士用果不言即是俱有因者。彼第二卷下明种子生现行。但言如小乘俱有因得士用果。不言种子生现行。即是俱有因士用果。

　　疏云显扬十八破俱有因是因缘者。显扬十八。破多俱有因。不是因缘性。婆多宗云。六因中除能作因。外余异熟因。俱有等五因。皆是因缘性。颂云因缘五因性多云不立有种子。若明俱有因现行。心王望现今心等。亦是俱有因。亦是因缘性。心所现行。望心王现行。名俱有因。亦是因缘性。生往四相望本法。亦名俱有因。亦是因缘生。具如一色法为本法。即有大四相小四相。并本法即有九法。若大生望八法。大生即名俱有因。大生能生八法八法望大生五因。三非因者。谓小生大住大异大灭及本法。此五法。生以无及故。若大住望八法。即名俱有因。大住能住大八法八法。望大住五因三非因。五因者谓小住大生大异大灭及本法。此五法能生大住。若小生小异小灭此三不能生大住。余大异大灭亦尔。皆望八法皆名俱有因。八法望大异大灭即五因二非因。若一心王起时。极少即有十一法。俱为遍行五别境五辨心王即有十一法。此十一法。此十一本法。各有大四相小四相辨本法。即有九十九法俱法。

　　疏云俱是因缘生起因等摄得等流果者。大乘中即有十因二因明法。若小乘中即明六因。今大乘中因缘性者。即牵引生起等因摄。因缘性者。得等流果。虽牵引等因。亦有因缘性者。生起因去果近故。疏中且举生起因。即十因中六因。是因缘生所摄。牵引生起引发定异同事不相违因。此六因中有因缘种。若二因中即能生因中有因缘种。余方便因即无因缘种。

　　疏云此据法体彼举譬喻互不相违者。此中说种子生现生。是等流果者。法体说。彼前第二卷。说种子生现行。如俱有因得士用果者。据譬喻说互不相违。

　　疏云又乐为果名俱有因种现即非者。若现行心心所更互为俱有因。或心王为因。心所是果。或心所为因。心王名果。即心心所更互为俱有因。若种子生现行。即不名俱有因。种子生现行。非更互为因故。如一念中。种子生现行即种子望现行。旧种子名因。现行为果。若现行生种子。即现行不望旧种子名因。现行望新熏种子。说现行名因。新熏种子生现行。现行生种子。唯望所生为因。即不更互为俱有因。不同心王心所。得更互为因。又大乘中即有孤行四大。或是处唯有风大。谓空行风等。或有处唯有火大。谓炎炉灯火。或有处唯有处唯有水大。谓河水等。或有处唯唯有地大。谓所余地等。然小乘即不然。必四大不相离。即无孤行地大等。又萨婆多有五类法。皆名俱有。一四大相望。更互为俱有因。更互为果。谓地大为因。余三大为果。或余三大为果等。余者唯知。然四大不望所造色为俱有因。虽余时亦有能造所造为俱有因。为一三独度已所得无表色。无表色虽已后长相续。即此现在无表色。不与能造四大。为俱有因故。即由此义。即例破余一切能造四大望所造色。皆不成俱有因。又问彼宗既四大不相离。如何流河等中。偏见有水。而不见余大。若炎火中。唯见炎而不见余大。若余地等处。唯见地大而不见余大。若于空中。唯见风大而不见余大。答婆沙论有二解。一云体增。若余处即一个色极微上。即有一见能造四大。乃至香味触。亦尔者若于河等中。即一个所造。更即有两个冰大。一个火大。一个地大。一个风大。即五大而造色故。于所河中。偏见水而不见余。若炎炉灯火处。即有两具火大。一个水大。一个风大。此五大共造一个所造色。即于火中。而唯见火不见余大。若于空中风处。有两具风大。一个地大。一个火大。即五大共造一个所造色。若于地处。即两具地大。一个火大。一个风大。一个水大。即五大共造一个所造色故。于地处。而唯见地而不见余。二解云。即约用增而体不增。如所等处虽有四大能造一色。而水大因增故。唯见水而不见余。乃至余风等处亦然。唯用增。此二解虽无评家。二解俱胜。又彼小乘说。一个色极微。即有一具能造四大极微。即能造有四所造有一。即有五法。又无孤起一个色极微。余香味触亦然。法尔所造色极微。即有七个所造色极微。此七个所造色极微。即有七具能造四大。又七个色极微起时。法尔即有七个香极微。七个味极微。七个触极微。即有四七二十八个所造。相随得一聚。此二十八个所造。即苦苦法有一具能四大。都计有一百一十二个能造大种。并前二十八所造。都计能造所造。有一百四十个法。同聚十二心王心所。相望更亦为俱有因。更互为果。即心所为因。心王为果。或心所为因。心王为果。三者大四相。小四相。望本法。本法望大四相等。更互为俱有因等。知抄中说。四定律仪。身法七支。更互为俱有因果等。即如入定时即有身。自语七支无表色极微。自语七支无表色极微更互相望而为因。五道律仪色身语七支无表色。七支无表色。一一相望更互为因果。此已下五种相望皆是因缘性。

　　疏云若与俱有法为因亦通无妨者。若种子生现行。既是因念。即种子与俱时现行法为因。即种子亦与俱时法为因。我现行生种子。随即现行亦与俱时种子为因。现行即与俱时法为因。但与俱有法为因。非与俱有法。更互为因。

　　疏云如摄论说即义说为二因者。即摄论中说种子生现行。亦名同类因。亦名俱有因。即于种子生现行义说为二因。

　　疏云若别解者唯前后种乃至或增上果中摄者。若唯前总相解等流果。即种子生种子。种子生现行。皆名等流果。今此后解即别相解等流果。唯取种子生种子。名等流果。种子生现行。即名士用果。或是增上果摄。

　　疏云然约第一解等流果。即此二种乃至以俱有为果者。若唯识前解等流果。即种子生种子。种子生现行。名等流果。此种子生种生种子。种子生现行。此二种。即摄一切种子尽。下士用果等。即于种子生种子种子生现行。上义说士用果义说。士用有四。一俱生士用。谓种子生现行现行生种子。二无间士用。谓种子生种子果。三隔越士用。谓善恶业种能感异熟识现行果。四不生士用。谓无漏圣道。断或证得择灭无为离系果。

　　疏中但说俱生士用故云以俱有为果。

　　疏云若约后解等流。谓作意乃至作动心等生者。若约后解等流种子生种子。名等流果者。即识种子生现行现行名士用果。即作意种子。傍能警动心等种子。今起现行。即作意种子。望心等种子。作意种子。说名士用因。即约第二解等流中。一心王种子。自生现行现行。亦名士用果。二由他作意种子。警心王种子生现行。即此心王现行望他作意种子。即此心王现行。亦名士用果。然此解中说种子生现行等。名士用果者。即约法士用果说。实不是士用作用士用。若约前解等流种等。乃至士夫所作名士用果者。问此约人士用果果中。为所第八识名言种子。为士用果。何者为士用因。谓取五蕴假者。行等成为士用果用。何法为士用因。又问明人士用中。何故不取第二解。唯取二解。答此解即约人士用有说。若约前解。等流种子生种子。种子生现行。即第八识等流种子。生第八识现行已。即于此五蕴假者士夫能作行种因等士用果。得成此第八识等流种子。远望士用。

　　疏云增上果互有二乃至不能繁述者。然此文中有二解增上果一不离增上果。谓纯增上果。此识现行。若望他善恶业感色。其识现行。即名异熟果。若作意种子。作动色其识现行。即名士用果。若从自名言种子。而生识现行。现行即名等流果。除此三果已外余所依根等。即此识现行。即名增上果。二者谁增上果。即五果中除增上果已外。余四果。总名增上果。以增上果最宽。今此纯杂有多种。即如四谛中亦有纯杂若四禅总名安立谛即名杂。若苦谛名安立谛。集谛名邪行。乃至灭谛名清净道谛名正行。此即是不杂解。又如十八界。总名百法界即杂解。若除十八界已外余者名法。即名不离。又十二处。总得名法处。即名杂。若除十二处已外余者。名法处即名不杂。又又如第四禅中无云无。若第四禅八天。总得名无云。以无密云密合即名杂。若从初为名初天名无云。余天名福生广果乃至色究竟等。即名字各别故。即名不杂。又如四缘中。其四缘极名增上缘即名杂。若余三缘已外余法。名增上缘者。即名不杂。又如异熟生。即四无记等。一切有漏种子。皆依异熟识。余一切根。名异熟生者即是杂。若余三三无已外。余业果体。是异熟故。名异熟生者。即名不离。为约前解等流种子生种子种子现行。即除等流果。异熟果。士用果三果。外余者。所依根。及余外山河等皆名增上果。此文即约纯增上果解。若后等流种子生种子名等流果。种子生现行即名士用果。亦名增上果。此即约杂上果解。

　　疏云且依一法说者如名言种子乃至即是等流果异熟士用增上四果者。如第八识名言种子。望所生第八识现行。及自类种子生种。此第八识现行名言种。即名同类因。善恶业。望此第八识现种善恶业。即名异熟因。识现种者。若识等五果种子。名识种子。老位即名现行。识业种能感识现种。作意种子。傍能警觉。第八识心等种子。令起现行。即意种子。望此第八识种子。作意种子。即名士用因。作意亦能警心种子。即如前文云。作意能警应起心种。六因之内。无士用因为。五果之中。有士用。对士用果。即言有士用因。若第七识种子。与第八识。为俱有依。第八识第七识种子势力。能引起第八识。或第八识种子。亦依第八识种子。由如眼摄种子。与眼识种子。为俱有。要由眼根种子势力。能引起眼识种子。又如第六识种子。依第七识种子。此第七识望第八亦然。第八识依第七识第七识依第八亦然。即第七识种子望此八识现行种。第七识必亲增上因。虽共因中无增上因。由五果中有增上果。今对彼增上果。即说有增上用。即第八识现行种。望自能生名言言种子。第八识现种。即等流果。第八识现行识。现行种子。望能生善恶业种子。第八识即名异熟果。若第八识现行。望能生作意种子。第八识即名增上果。第八识现行识。现行种子。望此能生第七识。第八识即名增上果。第八识得具四果。由第八识。具四果故。故前第二卷论云。此识果相虽多位多种。异熟宽不共。故偏说之。果有多种者。即第八识具四果。谓等流果。异熟果。士用果。增上果。

　　疏云余一切法准应知者。若第六识中异熟无记心业所感者。即此异熟无记心。名言种子。望自第六识中异熟无记心现行。及种子。此名言种。即名同类因。善恶望此第六识中异熟无记心现行种子。即此善恶业。名异熟因。作意种子傍能警觉此第六识中异熟生心现行令起。即此作意种子。望此第六识中异熟无作意种子。即名士用因。若第七识种子。为俱有。依由第七识势力。引起第六识中异熟无记令起。即第七识。望此第六识中异熟无记心。第七识即名亲增上因。若第八识即名疏增上因。即第六识中异熟心无记。望此能生随其所应。第六识中异熟生心。即名等流果。异熟果。士用果。增上果。若前眼等五识之中。异熟生心亦然。唯用眼等五色根。为疏增上因。第八识等即名疏增上因。余者唯前作法可知。第七识唯有三果。谓等果。士用果。增上果。即无异熟果。与无漏法。皆同得三果。

　　论云此生等流异熟士用增上果名一切种者。今此论文以举所生四果。即显能生种子因。名一切种也。

　　疏云除离系果非种生者。离系果唯是无为。唯是灭谛。断烦恼所显。得无为名系离果。离系果不通有为无漏道谛。

　　疏云此无为法互有展转证得之义者。从无漏种子生起无漏现行心。无漏现行心能断烦恼已。方能证无为法。

　　疏云由此道理后不取无漏有为一切种子乃至彼果义者。若有漏第八识等生时。谓有等流果。异熟果。士用果。增上果。即具摄得四果。若无漏种子。并善法能生彼果义故。谓无漏有为。从自类名言种子。生无漏现行。能生种子。亦有同类因。所生无漏现行。即名等流果。若无漏作意种子。傍惊觉无漏识现行令起。此作意种子。即名士用。所生无漏心等现行。即名士用果。无漏种子所依俱有俱有法。即名亲增上因。无漏现行。即名增上果。无漏种子。生无漏现行。唯摄得三果。谓等流士用果等增上果。即无异熟果故。无漏种子摄四果不尽。此中不取之二十。若有漏善恶种子。生善恶心等善恶现行。亦唯摄三果。谓唯等流果士用果。而无漏种。同得三果。既是善恶法。非是业所感。无有异熟果。

　　疏云今答之言互有展转相生义者。若有分别现行生种子时亦有展转相生之义。谓从种子生现行。分别心起行。分别方能生种子。故有展转相生义。今此论文即有两种展转之义。谓可无为。即有展转证得之义。及此现行分别。心生种子。亦有展转之义。

　　疏云若为相分亦识所变者。若内种子。一第八识自证分。二亦是第八识所变。所以得名种子。若外麦等种。唯是识所变。不是第八识自证分所持。所以不名种子。

　　论云种识二言解云种识者。唯取第八识中种子种子。亦是识所变。所以得名亦种亦识。不取八识现行。

　　疏云此中所显本识中种非持种者。此唯取第八识中种子。名为种识。亦不取能持种现行第八识。

　　疏云第八识后展转力。乃至至常。彼彼分别生所摄者若第八现行识。约能生他色。当第三句。以展转中故处明之。亦如第八现行识。以展转力现助缘摄者。由第八识为缘。变起五色根。即助令五识依五根故。五识得起。又又第八识变为五尘。即令六识缘。此五尘为本质。变起相分六识得起。又为俱有依。令前七识得起。由第八识现助力眼前七识现行分别心令起。然第八现行识。更不能黄生种子。第八识不是能熏故。第八现行识非是因缘。已上约第八现行识能生他。余七识等故。第八现行识。即是第三句以展转力故摄。若约第八现行识从他生边。其第八现行识。即是第四句彼彼分别生所摄。第八现行识通二处摄。

　　疏云此本识中种由余三缘助者。前明种子。即是现因缘讫。种子即由余三缘助。谓等无间缘。所缘缘。增上缘。

　　疏云共不共等者。共中不共不共中不共。如前第三卷说。

　　疏云并不相应者。不相应命根众同分及得非得四相等。又由无想定亦能助识起。即由无想定感得无想天中。初生时异熟心心故。不相应行等亦令助识令起。

　　疏云谓由真如等乃至分别等者。由真如为所缘缘境。即生邪见心等分别。由邪见缘法。真如为所缘缘境。而生邪见。或由有真如体。即起能诠真如之名言。由名言诠真如。即心上变作种子。真如行解。

　　疏云相应不相应皆名分别者。谓不相应即依分别心上假立。说不相应行。亦名分别。问何故前展转力。即取五尘法。何故解彼彼分别中。即不取无为。唯取不相应等文。问此解彼彼分别中。于百法中。取几聚法。更问如今解。此解即为分别。不后解说略作段科与此不同者。即是下文中云。本识中种容作三缘生现分别除等无间等以下文是。今且随文乃至寻之者。如下解四缘中因缘。即解颂中一切种识。余三缘即解颂中现行分别心心所知。下解十因。即解颂中一切种识解五果等。即解颂中分别现行心心所。

　　疏云此总问缘及缘生相者。言总四缘者即上三句。次问四缘。即第一句。由一切种识等二句。即是因缘以展转力故等句。明余三缘。若缘生相者。即是第四句。彼彼分别生。

　　疏云非一切法有为今取亲者。解云因缘者今取亲者。同类种种生现现生种是因缘。余一切法现行圣现行。或异类种望异现行。皆非因缘性。

　　疏云色非色报非报等种子各别者。色者谓色蕴。非色谓曰蕴。报者即体。是异熟无记心心所法。非报者。即非异熟无记。谓善恶心心所。若善恶业即能有异熟。若无记法之即不能有异就。有疏本云。根非根者。非此间不疑明根义。何须言根非根。

　　疏云有说名言种三界无别者。不然违此文界系别者。古者诸大德说。名言种子三界皆别无。但由善恶业别故。谓由欲界善恶业。惑此名言种子。名言种子即生欲界。由色界善业。感此名言种子。名言种子即生色界。无色界亦然。今任本序云。不然违此论。又诸界地等。功能差别故。即三界九地名言种子。各各别不相杂乱者。如四无色中四地中名言种子。各各有别。亦不得将空处名言种子。而生识处等。若四禅中地地名言种子。各各有别。虽地地有三天皆同一类名言种子。如杂修静虑资下三天名言种子。生上为居天知故。第四禅中虽有八无皆是一类名言种子。乃至将少净天中名言种子。而生遍净天亦无妨。乃至将梵众天种子。而生梵王天。亦将大梵天王名言种子。而生下二天亦得。上八地八地皆同一类名言种子。然欲界中有二说。一云欲界中五趣虽别皆共同一类名言种子。如将人中欲天中名言种。被业感生天生。三恶趣三恶趣中名言种子。被善业感即得生人大欲天中。由如四禅中地地虽有三天。即共有一类名言种子。以同一地故。今此欲界中虽五趣别。以同一地故。即有一个名言种子。第二解云。此亦不然四禅中虽一地中有三天三天。皆同一天趣。可许一地。三天中皆同一类名言种子。若欲界中虽同一地。以趣别故。不可五趣中。同一类名言种子。既欲界中。五趣别。即亦有五类名言种子。谓六欲天中。即自有一类名言种。即将四天王中名言种子。亦得生他化自在天。乃至余天唯知五得。将第六天中名言种子。而生四天王中。虽名言种子是其一类。而由感业有胜劣。即诸天身亦有大小。若四洲人亦同有一类名言种子。若畜生亦尔。身有大小。名言种子一类。但由能感业力有大小。地狱亦然。鬼中亦尔。五趣有五类名言种子也。此第二解为胜。问四生中名言种为同为别。又问三贤十圣。有漏名言种子。为同为别。又二十七贤圣者名言种子为同为别。更问思之可知。

　　疏云显自相生义。乃至为异熟种之因缘者。若善恶业种。但为异熟名言种子之增上缘。善恶业种不。是异熟名言种子之因缘也。问疏即间断乃至望种及果非缘者。若名言三性种子。即是邻次谓前念种子。生后念种子。次第生。若善恶业等望异熟果。即是隔越。若善恶业现行能感因。望当来所感。得现行异熟果。亦是隔越非次第。又善恶现行。业为能感。望所感异熟无记名言种子。亦是隔越。若善恶业种子所熏得已。而有势力。即异熟五果种子种等。望所感异熟果等。此非因缘。及起同时自类现果者。乃至异熟之因种。彼非自类者。此文说。若善种子生现行。即是自类。若现行异熟望能感善恶业种异熟之因。即自类以异性相感。现受现行。报者即是现行异熟果。异熟之因者。即是能感善恶业因也。

　　疏云报非报乃至为能熏者。此文意总说余者有绝等。即能为能熏。若根中既有异熟无记法。即不能自熏种。

　　疏云有漏若除一己者。若有漏位除劣无记法。不能熏种无漏位。除佛果善法佛果善法。互不能熏成种子也。

　　疏云心品之言即通见相共有法等者。即旧经论中名共有法。若新经论中。名俱生有法。共有俱有一体异名。共等有法者。谓得及生上四相。及定共或道共。如定道二戒互名定共戒。亦名定戒。亦名道共戒。亦名道俱戒。皆等皆名俱有法。若平言心即唯得自证分见相二分。若心品品中。即宽即摄得心所。及自证相。及得等四相等皆品。若言俱有法有法亦极宽。亦摄得四相等。

　　疏云无性之人第七末那识亦有势力如前已记者。无性有情第七识亦能熏种以本识中。答自种生已有因缘并自体者。然本识中既有八个识种子。从自种子而生八识现行。

　　疏云俱或异时异类果者。若种子望俱时异类种子。如眼识种望耳识种子等。或望长时异类现行。如眼识种子。望耳识现行。或眼识现行。望俱时异类耳识现行等。或种子望异时异类种。如前念眼识种子。望后念耳识种子。或种子望异类现行等。今非是因缘性。对法论因缘中说六因。是因缘者然对法中约六因以明诸法。说六因是因缘等。若唯识论中。即约十因二作法。以明因缘等。如麦生牙种相显于现行。与若从萁生拔等即不显。若从麦种生牙现行熏成种义者。此文说。若第八识与他七识。作缘性时。其诸种子即属第八识。即种子入第八识因中为种子。即是第八识相分故。故说第八识与前识作因缘。若七识与第八识作三缘性。其本识中种子。亦属七识种子。入七识用中故。种子通二处。然阿赖耶识与前七转识。作二缘性。一第八识现行。为彼七转识作所依。二识中种子与前七转识。作因缘性。即本识中种子。亲能生七识。若前七识与阿赖耶识。亦作缘性。一由七识能生长养彼识中种子。即由能熏现行。令新熏种子生旧本有种子长。二由七识能摄植彼种子。即由七识现行。熏成种子种子。而生第八现行。今说前七识与第八识。作二缘性。皆约前七识能熏现行说。此中说六七与第八识互为因缘者。以六七识能熏生第八识见分自证分。不说五识五识别能熏生第八识见分等故。故约现行七识望第八识。以为更互亦不约本识中自名言种子能生现行。即言七识与本识为更互熏而为因缘。其种子虽生本识现行本识现行。更不能熏成种子。即更互为因缘不来。今取前七现行以非更互为缘。又解云。非将彼前七转识自种子。能生彼第八识现行识。可言转识与本识互为因缘。今者若七识种子。还生现行七识。可名因缘。前七识现行。即生自七识种子。可名因缘。若第八识种子。还生自第八识现行。可名因缘。前解为胜。等无间缘缘者。有缘虑用。

　　疏云已前生开导所摄受者。即是前念心心所。为开导能引摄后念心心所故。

　　疏云然非唯但义便简命根等乃至互有此缘者。外人问曰。命根等是假。即非等无间缘。不放逸等体是假亦应非是等无间缘。答然非唯是假。便简命根等非是等无间缘。以无缘缘虑用。简命根等非是等无间缘。即无过。不放逸等虽假。亦是等无间缘。

　　疏云故命根等善等无间义无有缘义者。若前念命根且体是一。后念根亦体是一。故但有等无间义无缘义。

　　疏云无间者显虽前无间为后缘乃至应非此缘者。等无间者不心刹那中无间隔。虽隔刹那百年。但于中间无异类心隔。亦名等无间。隔刹那即非无间缘尔者入无心定望于定心。应非等无间缘故者。虽经百年断亦名等无间缘。但前心望后心中间无隔。故名等无间缘。

　　疏云故知唯望自类识为缘义乃至有七八识宁非此缘者。若正义师。唯望自类识。为等无间缘。虽入无心定。有七八识。非与前六识为等无间缘。若前不正义师。即八识果类互为等无间缘。此互前后道因果者。前念心心所是因。后念心心所是果。等者即通因及果。皆有等也。

　　疏云即简相似法沙门义彼一心一心所各自望为非望余者。今等者即二义。一者体等。前念唯一心王五遍行等。后念亦唯有一心王五遍行等。即前念后念。心王心所。头数相似。名为体等。二者用等。若前念一个心王。有势用力能等。与后念心王心所为开导。等引后念心心所起。即前念一个心所有势用力。即能齐引后念众多心王心所令起故。前念心是无记法。唯是有遍行别境。及心王能有势力。能引起后念善十一等。多心所令起。又如第八识因位。唯有心所五遍行。至成佛时。能引五别境。善十一多心所令起。皆是用等。若相似沙门亦名著名沙门。唯有体等无有用等。至成佛第八识五遍行。引善十一。此缘后一报。如色不相应有多类。起者如不相应中。有多类起者。亦如众同分中多同类起。亦如身中即有界同分。趣同分。眼同分。耳乃至沙弥同分沙弥同分等。皆同起。又如身中即有百千生住异灭四相俱时起。亦一身八识虽名多类。乃至如果大等者。如一身中虽有八识体用各各有别用。名为等。其色等即百千同类起。如身中长养色等。亦有百千同时俱起。又如多草被坈已即成少灰。即多色引少色。又如烧草皆而生无量烟。即色引多色皆不等。令彼定生即顿后果。虽经文远乃至当定生者。如生非想经八万劫后。须非想地。命终已生中有中。经一念二念已。即起眼识时。即是八万劫已前。欲界命终时。眼识为开道。依为等无间缘引。此中有中眼识起。若言等无间缘所依。即唯是前念心王。若言等无间缘。即通前念心王心所。前念心心所望后念为等无间缘。不可将后念心心所。与前念为等无间缘。为因之法。若俱若在前。为果之法。若俱若在后。

　　疏云不相应假是我宗义者。若我大乘及经部皆许不相应是假。若宗即许是实。

　　疏云若许八识俱乐为缘乃至种子类应尔者若前不正义师许八识更互为等无间缘者。如第八识为缘。引生余七识者。即许多识并生。今难曰。种子亦应名等无间缘。以许多类种子俱时并生。

　　疏云不同八识行相所缘乃至开导依中解云即眼识依眼根。五识等各别依五色根。第六依第七。第七识依第八第八识依各别不得互为等无间缘。如前第五卷间导依中。解云谓五识有四依。谓自境根。第六识。第七识。第八识。第六识有二依。谓第七识第八识。第七识有一依。谓第八识。第八识有一依。谓依第七识。所以八识依有不同。故非互为缘耶。

　　疏云第八十说入无余心乃至更有别解者。且如俱解脱。阿罗汉。先得灭定已后。欲入无余依涅槃时。即先愿力入九次第定。谓眼逆均间次越等如是。乃先入有心定已。次入灭定。无定后始入余依涅槃。即说灭尽定名为定。中间行此灭定。即有心定后在无。在无余依涅槃前。前有心定。无余涅槃中问故。灭定名实中间行。若余不得定阿罗汉。即有入无余涅槃。不得灭定如前。第五卷说爱生命终必住散心。非无心定。此文意说。若在定心时。不得命终。要住散心。方得命终。即约第八识说。今此论文。应云余罗汉由愿力。入灭尽定心得命终。余人等必住散心。非无心定方得命终。又罗汉住无心定。即得命终。即如先入灭尽无心定。方入无余依涅槃。若罗汉住有心定。亦不得命终。如弗入有心定当他见道坐禅。即被他蓝婆大力鬼根弗为入有心定。即不得命终。果法既许通一聚法缘法亦应。尔者既后念中。既有心心所法。故知前念等无间缘中。亦有一聚心心所法。

　　疏云总界二人。解云即是顿悟渐悟二菩萨也。

　　疏云一切异生即顿悟者。若顿悟直入菩萨初地等。即名异生菩萨。若不定性先得二乘有学圣果。或得无学圣果。后回心入初地。即名圣者菩萨。

　　疏云得成佛者定色界后后报利益摩醯首罗智处生者。此约顿悟菩萨说。现报利益受佛位者。即第十地菩萨。于现身上。得成佛。名现报利益。后报利益摩醯首罗智处生者今十地菩萨。生第四禅中。作第四禅中王。此王业即是己先地前在四善根位。作此十善业。入初地。已上更不造业。即从地前。造得十王业。已经百生千生。至第十地。生第四禅。方受地前所造得第四禅王业。智处生者。第十地菩萨。在大自在宫。一切智一切种智生处故。或是智见生处。十王位者。初地菩萨。作阎浮提王。二地作四天王金轮王。问何不作银轮王等。答今约一倍一倍胜前故。从䥫轮王。即越入金轮王。而不作铜银等。第三地作刀利王。以王四天唯是臣非是王。菩萨若生四天王。四天王既是臣地。每日一度朝帝释第四地菩萨。即作夜摩王。第五都使。第六作乐王。第七他化。第八作禅王。若大菩萨穴王生大梵王。若小菩萨及二乘人等。皆不生大梵王天。以是僻执处故。第九作二禅。第十作第四禅王。何不作第三王。答第三是极乐故。所以不作第三禅王。或有初地菩萨作铁轮王。或有异生作第四禅王。此异生虽作第四禅王。所有功德亦不及地前四善根位菩萨。何况初地菩萨铁轮道德位。次今当作十王位。未必即作十王位故。有一类初地顿悟菩萨智增者。不作铁轮王。即生第四禅中。不无云福生广果三天托最胜依。而受变易生死。乃至顿悟菩萨。至第八地。不作初禅王。直生第四禅中无云福生广果三无。而受变易生死。故知十地菩萨。不必受十王位。若二乘有学无学回心向大。至地前不能新造十王业。以论云诸圣有学不共无明永断。不造新业。

　　疏云第八十云变易生死。所留生身即于此洲。解云即于南洲受变易生死也。

　　疏云若必至自在宫唯异生色界后者。若至大自在宫即是第十地顿悟菩萨。即于色界后。第八识引生无漏。谓诸异生求佛道者。问初果人少分断烦恼。当得名圣者。何况十地菩萨。双断二障。而名异生。答从因为名。如上解。问身在四天王天。及身自在第三禅中。而得无学果者。拔回心入变易。已得入初地已去其人亦得名四天王及第三禅王以不。若言是王摄者如何。言十地菩萨。不作四天王及第三禅王。若不摄是何等色。又人王经中。说十地菩萨亦作四天王及第三禅王。又问未知四天王是臣。如何得名四天王。又问未知四天王中。有罗汉果者。亦朝祭凡夫帝释不。大论五十云。变易生死。乃至即于此洲者。问何大论中。唯说此州得变易生死。不言六天二洲。思之彼色界无佛可教化者。问色界中既有他受用佛。如何言无佛。大自在天宫者。问如何色究竟天下海火有数量。其大自在宫者。下亦有数不。又问此言大自在者。从何得名。为约他受佛名为自在。为约第十地菩萨名为自在。问七地已前既受分段身。未知七地已前他受用土中。得有父母女人不。若有如何得名净土。净土中无女人。又若七地已前菩萨约秽土中。而受父母胎中者。如何下文说初地菩萨常生诸佛大集会中。不可说菩萨于秽土中而受胎身。即常生诸佛大集会中。若言他受用土中无女人者。如何说弥陀佛父母名也。问大梵王二乘不生彼。何故经中不许大梵王。即唯除五净居天。若如次下。疏文经不说彼发大心故。论文中释也。

　　疏云有学等回心但于欲界等乃至不往彼生者。若初果人回心若极七返有。即有七生定业。回心至第七尽。于欲界中。受变易生死。若家家等随受生。定业尽已。即于欲界中。受变易身。若一来果从人中天上受往来定业已。即于欲界中。受变易生死。乃至不还果欲界中生死尽。即于欲界身。受变易身。于欲界第十地。即往色究竟天上大自在宫。成佛。有学人必于欲界。回心受变易身。必不生色界中回心受变易身。若如罗汉延寿即要便得第四禅边际定。方始得延命行。若受变易身。或初果一来果虽未得根本定。得初未至定。且能受变易生死。若得根本定亦得受变易生死。

　　疏云其诸异生无色界身乃至方受殊胜变易身。若悲增菩萨七地已前。即生欲界。受分段身。至第八地。必生第四禅中无云福生广果三天。三天中随受一身托胜身。方受殊胜变易身。或有初地菩萨智增者初地即生第四禅中下三天。谓无云等得胜身。已方受变易身。然今亦说顿悟菩萨至第八地。生色界第四禅中下三天。受变易身者。约决定说。一切顿悟菩萨。至第八地。决定生第四禅中。或有初地智增者初地亦生第四禅。受变易身。如第八卷论说。罗汉独觉已得自在菩萨。得受变易身据决定者。随于中亦有初果等。前三果有学人亦得变易身。以有学中不决定。或有学中不回心者。即不受变易身。即说无学人得变易。此亦如是。亦言顿悟菩萨第八地生第四禅。据决定说。于中亦有初地智增者。初地亦生第四禅者。若悲增者初地则不生第四。或有初地即生第四禅中无云等三天。受变易身。或有二地生第四禅下三天。受变易身。或有三地菩萨。四五六七地已来生第四禅中无云三天。受变易身者。皆名智增菩萨。若第八地生第四禅无云等三天。受变易身者。即名悲增菩萨。此诸菩萨受变易身。已更不向余处实受生。

　　疏云大自在宫有谓净居天乃至初彼起者。此大自在宫即在五净居天上。故六门陀罗尼经云。说薄伽梵在净居天上。依空而住。众妙七宝庄严此净土。即名他受用土。即第十地于他受用土。有中即菩同身而成自受用身佛。若十地菩萨不见诸佛自受用土。唯有诸佛乃能知之。即此大自在宫。若论系此大自在宫即是不系法。若论处所即色究竟天上别有处所。若论摄者。此大自在宫即是色究竟天摄。若论第十地菩萨身。即是无云等三天中身。若第十地未成佛。即向他受用受土。若已成佛即诸根遍法界。

　　疏云此唯他受用土十地菩萨报身往彼然由异熟同一地者。此大自在宫即是他受用土。第七菩萨报身往后大自在宫。非是生彼。即第十地菩萨。于佛他受用土中。而成自受用身佛。此第十地菩萨生。是第四禅中无云等三天身。后往大自在宫。虽天有别同是第四禅中一地身。言报者即是异熟果名报身非是三身中报身。

　　疏云据实受变易在下三天处未得生净土者。若八地已上顿悟等于第四禅中下无云等三天中。受变易。未得生大自在宫。第十地满。方得生大自在宫。今生言者往故名生。

　　疏云第十地极熏修得生其中者。若不还果即须有漏无漏杂修静虑生五净居天。今第十地菩萨不作有漏无漏杂修静虑。但由愿力定力智力等。极熏修往大自在天宫。然一切地上皆不生五净居天。即第十地菩萨满故名极熏修。若前九地菩萨但名熏修。不名为极。

　　疏云然成佛时必要往自在宫成佛就胜处者。然渐悟菩萨。于欲界身。第十地位即往。色界第四禅中大自在宫。而成佛也。

　　疏云后往色界乃诸净土者。及诸净土。即初地已去菩萨。即生他受用净土中受生。即十地菩萨所住十重他受用土。今者二乘有学无学回心已去。既受变易身。后时得入初地。已即作神通。往初地他受用土中。供养诸佛。既初地满即作神通。往第二重他受用土中。乃至第十重他受用土亦尔。若顿悟菩萨。即实身生他受用土中莲华化生。其他受用土中更无女人。即无胎生。

　　疏云有说胜鬘经云许有多变易生者。即古师等说变易生死死已又更受变易身。变易身死已又更受变易身。即便有多变易身。

　　疏云许佛往菩萨生彼者。然化佛总有三。一者为往余趣作□□身等作佛。二者即丈六化佛。即是一四天下。唯有一个丈六作佛。此小化佛即化二乘人及异生等。及化地前资粮位菩萨。及化欲入暖位菩萨。皆是一四天下小化佛。化之若有众多有情根熟。即有一四天下小化佛。放光劣地唱言我是一切智天上天下唯我独尊。若如来灭度后或有一二人根熟有。或时有佛或时有菩萨。潜形密诱化亦如佛。灭度后或有不定性罗汉人。欲入无余依涅槃。或时有佛。或时有菩萨化佛一老僧。或时化长者同居。或时客僧问彼罗汉言。人修何行证何果。彼罗汉答云。我今以得罗汉果烦恼既尽。老迈我今欲入无余依涅槃。彼化僧报口如此无余依涅槃。我从无始已来百千返入此无余依涅槃已。后时还起心识。人者入后时。心识决定还起。只是稽迟妨广修道人者。宜应回心向大。修无上菩提。时此罗汉闻此即不入涅槃回心向大形者。若众生根熟佛必来化。三者大化佛即是一三千界。唯有一个大化佛。此大化佛唯教化地前加行位中暖顶忍世第一法菩萨。能见此三千界大化佛。乃至欲入见道时。亦见此大化佛。化从此入见道后出见道时。不见大化佛教化。即是他受用佛化。此他受用佛为地上菩萨。唯说一切诸法如幻如化。虽此地上菩萨。亦见为地前二乘十化佛说法。而不领受此法。先以知此法唯称地前菩萨根器。即不称地上菩萨根器。如文解虽在坐下闻说法。而不领受之。乃至第二地菩萨。亦见为初地菩萨所现他受用身佛说法亦不称。第二地菩萨根器亦不领受。若见为第二地受用佛说法。即领受之。以称彼根器。乃至第十地菩萨。若见为第十地菩萨他受用身佛说法。即领受之。若见为第九地菩萨他受用身佛说法。即不领受之。又若为初果受初果变易身已。或有罗汉是分段身。以起天眼且不能见。此初果变易身。变易身是微细故若初果人。乃至第四果皆受变易。杂是肉眼以同类。亦能相见之。虽有学无学差别。且相似故。故得相见。菩萨不然。若有同是初地菩萨同受变易身。虽有肉眼。亦得相见。若初地变易身菩萨。即不能见第二地变易身菩萨。以第二地菩萨是殊胜。若第二地菩萨。以神通现身。令此初地菩萨见。初地菩萨亦能见第二地菩萨变易身。乃至入心不知住心菩萨。住心菩萨不能见满地心菩萨。即十地中变易身菩萨。于不能见后。后地得见前故。又初果受变易已。即无妻子。又如初地菩萨中。或有受变易身者。或是受分段身者。或有顿悟者。或有有学回心者。或有无学回心者。此等诸类菩萨。同受初地者。即还同见百佛世界。能化百类有情等。虽有分段变易。有余所有功德智慧。皆悉相似。亦同立化。受用佛等不可同。是初地菩萨。受变易身者。即能见佛多。众分段者。见佛须少。必无是处。乃至十地菩萨皆然。又若受变易身者。余人天眼亦不能见之。又初地菩萨。乃至八地已来。若受分段身者。或生欲界。而受胎生。即有父母。或受化生。或生色界地地受生。唯除五净居。及大自在宫不得生。乃至七地菩萨。生色界已。不舍静虑。还生欲界。又诸如来或于化土。或于报土等。现有父母妻子。皆为化地前菩萨。及二乘凡夫。及化七地已来受分段身菩萨。故佛现有父母妻子。释伽佛是故示现。以所化凡夫等。由父母妻子。若他受用身佛。于报土中。为化七地已来受分段身菩萨。他受用身佛。亦示现有父母妻子等。以为所化七地已来。受欲界分段身。亦有父母等。若佛化变易身菩萨。于净土中。乃至女人名字尚无。亦无有父母妻子等。以所化受变易身菩萨无有此事。许佛亦往者。然寻经中。虽见色界诸天。下向欲界佛边。初初闻而发心得果。亦不见经中文说。佛往色界中。化色界有情。然色界声闻有学无学。亦向欲界佛道发心。而回心向大受变易身。

　　疏云唯初二果及独觉于彼发心上界无故者。若色界中。无有初二果人。乃至独觉发心。若初二果人。唯于欲界中有。若部行唯在人中有。唯除北洲。通三洲有。若麟角唯于南洲有。若色界中唯有不还及罗汉发身。

　　疏云不言唯欲界遮余界无者。此后师云。大论文则许欲界色界皆许有变易身。

　　疏云不余洲岂无乃至亦色界后引生无漏者。除北洲余三洲。皆许有变易身。故知亦有声闻色界中回心。于色界后引生无漏也。

　　疏云一切下色身得非择灭者。若生色界中受已。则于色界身得非择灭。若生无色界中。于欲界色界身。皆得非择灭。

　　疏云非定所生色可成身留者。若无色界变起定果色唯有色尘等。亦无实五根及无实扶根尘。不可以定果色而留身故。

　　疏云中阴经中说佛处中阴乃至大众部经非大乘义者。大众部说。色界无色界中有眼耳等。具六识身。及无色界亦有六尘。即佛俱知天后而受人中有中。二十年化无色界有情。

　　疏云楞伽般若说菩萨不生无色大论等同者。即说初地已上菩萨皆生无色界。若地前菩萨亦许生无色界。大论文亦说。地上菩萨不生无色界。

　　疏云一云无色生色界者不肯上界更经一生。何况有多者。此第一解不及第二解。即是前第一师释。前师意说。必无欲界发菩提心已后。欲界命终。生于色界方受变易身。如有人于此现身上得初果已。更不执生即得第三果。更不经生欲界中生。从欲界命终已。即生色界。色界圣者必非经于欲界生。若有二乘人。或得初果第二果已。即于欲界。或经一生二生乃至多生已。此初二果更不生上界。以经欲界生故。即于欲界以经欲界生故。即于欲界中而取罗汉果。俱舍论云。欲界经生圣。不往余界生。或于欲界中有不还圣者。发菩提心已。得根本定宿住通。知欲界业尽。而厌粗身。即忽引变易身。或于欲界中有不还果。虽发菩提心。或不得上界中根本定。亦不得宿住通。则不知欲界业尽。但厌粗身。即便急引变易身。故于欲界发心。即于欲界身而受变易生死。必无欲界中发心已。而生上色界方受变易身故。不还果不同初二果人。彼初二果。欲界中业未尽故。虽有初二果虽不得通。由有圣道力故。少分亦有能知欲界业生数多少者。亦有初二果不能知欲界业生数多少。此初二果人业力所牵。或有即发菩提心时。即受变易生死。或有发菩提心已。或经欲界一生二生乃至第七生身。方受变易生死。此初二果于初未至定中。与得受变易生死。一生身受变易身。何况多生。

　　疏云二云既无受遮如七生者发心留身未必同时乃至于圣无违者。第二解为胜。即是后第二师释。此后师意说。既无论文遮。即许欲界中发菩提心已。生上色界中受变易身。由如七生初果发菩提心留身受变易。未必同时。未必同时者不具义。有发菩提心时。即受变易身而留身。即发心留身同时。有发菩提心已。或经一生。即受变易身。或经二生受变易身。或经三四生五六七生。方受变易身。即发心留身不必同时。不还果亦尔。即发心留身未必同时故。有欲界发心。即于欲界受变易身。名发心留身受变易身。以不还果欲界身业力尽故。未得第四禅边际定可资故业。故得留身。欲得生色界。依殊胜身。受变易身故。由如是理。先于欲界发心。生一梵众天处。受一身已。即受变易身。或有二处众梵补二天处二身已。方受变易身。或生三天处。方受变易身。乃至或生一切受变易身。或二三四地乃至广果天。方受变易身。一切皆不遮。至第十地菩萨满。即往大自在天宫即佛位。或有但于第四禅。受一生已而受一身。方受变易身。有决定业。虽不还果。发菩提心向大乘地地中。不得重生。以受生处。更不受身。未得边际定可资故者。此疏文意说。若得第四禅中边际定。即受变易身。既不还果人。未得边际定。则不资故业。而受变易身。然此疏文亦一往说。非是尽理。今难曰。亦有初三果。依初未至定中。得受变易身。如何言不还果未得边际定。不能入变易身。然小乘说。六种法唯依边际起。一者延命。二者无诤定。三者愿智。四者法无碍解。五者义无碍解。六者词无碍。然边际有二种。一者地边际。谓第四禅。二者果边际。谓是第四中上上品定故者。疏文解不尽。应云不还果欲界发心向大乘。即生色界中。托胜身上而受变易身也。

　　疏云因论生论其净居天上有实报土第十地居为三界处为不尔者。此中同意居五净居天上有实报土。第十地菩萨居之。此大自在宫。为是三界处摄。为不是。

　　疏云佛地论说此他受用乃至即色究竟天摄者。此他受用佛居他受用土。为第十地菩萨说法。若论处摄。此他受用土。即是色究竟天摄。若论系。此他受用即是不系。乃至欲上大宝华王座时。时节大长远。千劫一千佛威仪等。即有十种相现。即大宝华王座一相现也。乃至第十地座大宝华王座已。即十分一切世界化第十地菩萨。他受用诸佛一时云集。摩菩萨顶七返动等。于时菩萨即入金刚喻定。一刹那中顿断三界二障种尽等。至第二念既成佛充法界。广如华严十地品。此诸佛身即是十处十界摄。亦有五根五尘。以无碍状似法处中无对色。即亦指大自在宫。唯在五净居天。若论净土法处皆有。即法华云。常灵鹫山。十方皆有大自在宫。由如王舍城南山中有一禅师。于窟中坐禅。忽见一小孔中有端正女子出来。师见之即于孔下向入说。少年男子闻。十十五五向此孔中坐。须臾还见小孔中女子出来。少年男子语言。可不即相唤过合体。女唤令入孔子。男子随入中行三十里。见一大河水及一城。女子女子语男子言。欲得入城向所中洗沐。诸人入水中沐浴。便不觉知。既开眼已。即向王舍城南中坐此孔。即是修罗孔。修罗孔一切处皆有。亦指小孔为厂处。若大自在宫上下十分皆有。亦指五净居天上有在宫也。是故经言有妙净土出过三界。第十地菩萨当生天中者。此大自在宫净土。若是佛识所变。及第十地菩萨无漏后智所变。其大自在宫。即非是三界摄。即经约无漏识所变。故云有妙净土出过三界。若十地菩萨有漏第八识。变大自在宫净土。变大自在宫净土。即是三界摄。以是有漏识所变故。

　　疏云随是何界染不染识引生何地无漏识起者。染者即是顿悟菩萨。有人执。不染者。谓二乘无学回心唯有法执。谓此二人身在欲界。其有漏第七识随第八识。亦是欲界系。若入初禅平等性智。即是欲识染不染第七识。引生初禅平等性智。乃至引起二禅三禅乃至有顶平等性智。皆准此知。或身在初禅。即引起二禅平等性智。即初禅有覆无覆第七识。引生二禅平等性智。余者准知。

　　疏云言有覆名染无覆名不染者。即约总悟。何以故此法执。若望二乘。名为无覆。即名不染。若望菩萨。即是有覆。即名为染。今者即言引生无漏。皆望不约二乘说。故知法执唯名为染。应言谓从何界染。第七识引生何界无漏第七识。

　　疏云为此师说有人法执乃至皆互相生者谓即护法师说。第七识具有人执法执。今言第七识中染着人执不染者法执者。通望三乘说。亦如第七识先有人执。后入生空观等时。即第七识是无覆。即是无覆引有覆。又如初果身在欲界。未入生空观。其第七识即是欲界中有覆无记。若入生空观时。即欲界有覆第七识。引起欲界中无覆第七识。乃至一来果家家等。皆准知。又如不还果。身在色界初禅地。入生空观。及生空观后得智。及灭定时。即是初禅有覆第七识。引起初禅无覆无记第七识。后出观时。即初禅无覆第七识。引生初禅有覆第七识。乃至身在非想初得无学金刚喻定时。即唯是有想有覆第七识。引生非想无覆第七识。染不染识引生何地无漏识起者。问其顿悟菩萨第六识。先入生空观。以依第七识。染我执第七识。唯有不染法执在。次后即起第六识中法空观。引平等智起时。亦得名第七识不染法执引无漏。答如前解得。

　　疏云即在下二界有漏第七乃至与第八识同地系者。若初地以上菩萨。皆不生无色界。唯生欲界色界。若有漏第七识。必与第八识同地系。亦如顿悟菩萨。或无学渐悟菩萨。身在欲界。第六识入初禅妙观察智时。即是欲界中有覆第七识。引生初禅平等无漏第七识。乃至第六识起非想地妙观察智。即是欲界有漏有覆染第七识。引生非相地平等性智。能引染第七识。唯是欲界系所引无漏平等性智。通色无色界。或菩萨身在色界。第六识起色界妙观察智。即是色界有覆染第七识。能生色界平等性智。后出观时。即是色界平等性智。引生色界有覆第七识。乃至第六识起非想地妙观察智。即是色界有覆染第七识。引生非想地平等智。后出观时。即是非想地平等性智。引生色界有覆染第七识。非无色界有覆第七识能引生无漏。以地上菩萨。不生彼无色界。

　　疏云亦总相言染第七识。应言唯染第七识。以法执我执望菩萨。皆是有覆染。若法执望二乘说。即名无覆不染。今者皆望菩萨说。

　　疏云菩萨灭离无色生故者。地上菩萨灭无色生故。离无色生。

　　疏云所引无漏平等性智随其所应亦通无色乃至不可言第七是下地者。解云。即能引有覆染第七识。是欲界色界系。所引平等性智。通色无色界。又如因位十地中。其第七识。即从第六识。如初地已上菩萨。身在欲界。第六识起初禅法空观。其第七识起平等平等智。即随第六识初禅同地法。若第六识起第二禅法空观时。其第七识起平等性智。即随第六识。第二禅同地法。乃至第六识起非想地灭尽定。其第七识起平等性智。即随第六识非想同地。若佛果。其第七识平等性智。即随唯与第八识同地。其七识即不随第六识同地。即前疏中即三解。有说如来唯依第四禅等。广如前说。

　　疏云三界九地有漏望无漏乃至一二各容者。此有四门。一三界相望为等无间缘。二九地上下相望为等无间缘。三者有漏无漏为等无间缘。四者善恶三性为等无间缘。此言善恶者。即初欲界中三性相望。为无间缘。不约上界。上界心无不善法故。解云。若欲界死还生欲界。即得三性死。引生欲界有覆润生爱。又如初禅死还生初禅。其命终心即通有覆无覆及善性心死。引起初禅有覆润生爱。乃至有顶死还生有顶亦然。若欲界死生色无色界。不得不善心及有覆心。既以要离下界染。方得生上界。若未离下界染。则不能生上界。唯得无覆无及有心死。能引生无色界自体有覆润生爱。令生起相续。然非一地性。乃至九地相望。若从下地死而生地者。其死时唯得起覆性及善心。而引上地有覆润生爱。若从上地死生下地。其命终心即有覆无覆及善心死。而引生下地有覆润生爱。若欲界中即善等三性具足。若色无色界唯有善性有覆无覆性。又如大乘宗。如论下界死应生上界。即下界命终心时。即起上界爱。从上生下亦尔。若小乘宗。从上界生下界命终心。不能起下界爱。至中有位方能起下界爱。从下生上亦尔。若从下界生无色界。虽无中有。至无色界生。有初心方始起无色界爱。问既言三界即摄得九地。若言九地亦摄得三界。何故重言三界九地。答宽狭如理可知。

　　疏云以能引发第六意识决择分唯色界者。若三乘人顺解脱分善。即通欲界中闻思慧是亦通四禅地中闻修慧。若决择分善修慧。唯在初禅未至定。若不还果。先世间道六行伏惑。超前初二果。超取第三果者。即决择分善。即通在五地。谓根本静虑定及初未至定。或通六地及加中间禅。若菩萨决择分善。决择分善。初暖顶下忍等位。即通下三禅中。若上忍位。即唯在第四禅。下文云。虽方便时通诸静虑。而依第四方得成满。若麟喻四善根。即唯第四禅中有。以为一坐时。从不得起下三禅决择分善。其无色界。即无三乘解脱分善。决择分善。问得初果已去。更有顶决择分善以不。答无。唯未得初果等已前。四善根中。得名顺决择分善根。顺取见道真实决择分故。若初果及初地已上菩萨修道位中。唯有顶决择分定。即俱舍论云。定四种。一顺退分。谓从净定出得入第二禅定。即名顺胜进。二禅已上亦尔。四顺决择分定。即初果已得顺决择分定义。唯大乘菩萨。亦令有此四定。作法如前。又若言加行位。即是暖位顶等四善根。名加行位。若言加行道。即十地已来菩萨。皆有加行道。谓加行无间道等。若言加行智。即是七地已前菩萨。有加行智。问三乘初起无漏。唯用色界有漏善心引。若已后起无漏。且得用色界无色界有漏善心引。以不应问。寻上下文思之。

　　疏云五识中初三识上下言自类乃至不可言漏唯一界者。若眼耳身三识。即欲界及初禅。即上下界更互为缘。若鼻舌二识。唯欲界有上界无。即不可言上下界互为缘。若欲鼻舌二识善等三性。亦更互为等无间缘。

　　疏云此言善等且随所应上下界地者。即欲界善眼识为缘。引生初禅无记。初禅眼识初起。既是率尔心即无记。或初禅眼识。引生欲界眼识。身识亦尔。

　　疏云不共者简有漏第八识是共者。若论八识。即第八识是共依。余七识即名不共依。若别识相望。即前五色根生不共依。谓眼识唯依眼识根等。若第六识亦名共依。即前五识共依第六识。第七识亦是共依。即前六识共依第七识。

　　疏云同境者简第七识为六依法虽有前义非同境者。若眼色眼根能照色。即是同境依。若第六依第七识。第七识是不共依。亦依有漏第七识根。发无漏第六识。即第七识唯依第八识见分。第六通缘一切法。即第六第七识不同境也。若唯前师。七地之中得无漏五识。八地已去得变易生死者。此师意引例证成。如菩萨至八地已去定受变易身智。菩萨得初地已。定得无漏五识。乃至初起虽必在欲界。后起亦通色界者。初师说。唯下第九卷论文说。顿悟菩萨初入见道。入初地时。唯依生善根身起。即初入见道时。即是欲界中五识。初引生无漏五。故云初起虽必在欲界。若菩萨入初地已。或生色界受变易身。引起无漏五识。故云后起亦通色界也。异生成佛必是色界第八识后引生无漏者。即是顿悟菩萨色界后成佛。引生无漏五识。八地已去菩萨。便无鼻舌识。乃至前解别者。此中约十地菩萨身色界者。说无鼻舌识。若渐悟菩萨。身在欲界。八地地上乃至第十地已来。皆具有五识。问顿悟菩萨。身生色界。即无鼻舌识。渐悟身在欲界。即有五识。顿悟菩萨不及渐悟。答不然。由小乘说。渐次第行者得择灭无为多。超越者得择灭无为少。及佛亦得择灭无为少。即次第行得初果。又起六无间解脱。断欲界前六品或。得第二果。其人即得初果。见道中上下八谛下八个择灭。及得断欲界六或下六个择灭。其次第行者。得初果已。又起九无间解脱。断欲界九品或。得第三果。其人即得前见道中八谛下择灭。若得断欲界九品或。九令择灭。断九地即得八十一个择灭。若有云超初果得二果。其人唯得道八谛下八个择灭。不得欲界修道六品烦恼下六个择灭。其人不可得第二果又却圣道。断前欲界六品。而得六个择灭。又如有人。先世道断欲界九品尽。其人后时入见道。即超前二果。得第三果。其人唯得见道八谛下八个择灭。即不欲界修或下九个择灭。不可得第三果已却起圣道。断前九品而得择灭。乃至有人。先用世道断无所有处已来烦恼。有人后时入见道。亦超前二果。得第三果。其人亦不得欲界中九即择灭。其人即得初禅中九个择灭。乃至得无所有处九个择灭。此人在见道中。即须起初圣道九品烦恼。即方引起二禅。如是第三禅等亦尔。又如佛见道十六心已去。即超上七地。直到有顶地。起九无九解脱。而成三十四心。而得作佛。令得见道中八个择灭。及得有顶地中九个择灭。都得十七个择灭。岂佛得择灭得故。即不及次第行者。及超超者。既是利根得择灭少。岂不及钝根者。故知不由得五识即缘。得三识即劣。

　　疏云或二根处身根闻香者。或鼻舌根处既有身根。即用身识闻香。以鼻二识是合中知。身识亦是合中知故。用身识中闻香。

　　疏云虽有此解由如是义前师解妨者。虽此后解欲界鼻舌识依色界中鼻舌根。今不取此后解。即取前眼耳身识互用闻香。于理为胜。问若前后二师说。有漏五识初起无漏五识时。即顿悟渐悟菩萨。用何地有漏五识。后而引起何地中无漏五识。答准前及下疏文可知。

　　疏云善无记性多唯善性有通无记者。此文说。若第十地菩萨。临欲成佛时。用何性五识。引生无漏五识。故今疏中云。通善无记性。其五识中。即多唯是善性少分通无记。非临欲成佛时。五识一切皆是无记。一切皆是善性。今言善性者。即是修所成摄。由八地已去菩萨。第六识中无漏常相续故。八地已去五识中唯有修所成。而无闻思所成。即由第六识中修慧。引起五识中。或二或二是善性。或二识既是率尔心。即是无记性。故五识中半是善性。半是无记性。从此已后。即引无漏五识。由如目连第六识入无所有处定。耳识闻欲界声。其耳识中若起善性。即是修慧所成。既耳识闻声起率尔心。即是无记性。记性非是修所成摄。然三慧所成。唯是善性。今此亦尔。十地菩萨。第六识中。常无漏善。其五识中若起率尔心。即是无记。无记心是非修所成摄。若初地已成菩萨所有五识。无不善性。唯有善性及无记性。多起善性多起无记性。

　　疏云此合八识入十二心为无间缘者。十二心者。若欲界有四心。一善心。二不善心。三有覆无记心。四无覆无记心。色界有三心。一善心。二有覆无记心。三无覆无记心。无漏有二心。一者有学无漏心。二者无学无漏心。都计有十二心。谓如俱舍颂云。欲界有生九。此后从八生。染从十生四等。可作三界等无间缘。若大乘差别者。若大乘中。欲界无覆无记心。能引生上二界无覆无记心。为等无间缘。即是第八识者。欲界命终生上二界。从上生下亦尔。又下界有覆无记心。能引生色无色界有覆无记心。为等无间缘。即是第七识。从下欲界命终。生上色界无色界。此等义唯是大乘中。小乘中无。若小乘中。若下欲界无覆无记心命终。生上色无色界。即欲界中无覆心取起上二界闻生染污心。小乘宗心无下地无覆心。引生上地无覆心。若下地有覆心命终。即不得生上二界。以未离下界染。不得生上地故。故小乘必无下地有覆。能引生地有覆心。又小乘中。唯说善心能引无漏心。必无有覆心及无覆心能引无漏心。若大乘中亦许有。即如初地已去第七识中有覆心。引起无漏平等性智。又如初成佛时。无覆性第八识。引起无漏第八识。若小乘中。即有上地防染定心。谓从修善定起彼染行。定所逼地。从彼染心生下地善心。为依下染善防护退。又小乘即欲界中有通果心。谓从色界善定。引生欲界无记通果心。又从欲界通果无记心。引生上界善定。此等义唯是小乘宗有。大乘无。故小乘宗。欲界有四无记。谓有威仪。工巧。通果。异熟。生色界有三。除工巧。有余三。无色唯有异熟生无心。无余三。若大乘中。欲界有三。无通果心。染者心。皆大小乘相似。

　　论云心或相应者。言或者是三性不定义。意说。心王与三性心所相应。多少不定。或时与信等善心所相应。而缘于境。或时与不善贪等相应。而缘于境。或时与有覆心相应。或时与无覆心所相应。故言或也。此中有二师乃至或唯缘实者。即是西方诸师中有二解。即简经部眼识缘和合色体是假法。乃至而非是缘以无体者。问今此大乘中所许眼识缘长等假法。与经部眼识缘和合假有漏属也。思之。带者是心似彼境相义。乃至如前第二卷解者。带凭杖义。由如病人托杖方起。心心所法托境而生。即心心所凭杖境方生。亦名带带者。是心似后境相义。即能缘有心有似所缘之相者。即是亲相分。此相分若望小乘。小乘说相分名行相。即是能缘心。摄心外法是所缘。若大乘有二重。若缘境所缘者。即说相分是所缘。见分名行相。即缩头。若说本质名所缘。即相分名行相。即出头。带有二义者。即古西方师释。及三藏释名二义。谓正智等生时。挟带真如之体相起者。即是正智托真如为境方起。不一不异者。若为诸门中解。即真如是所证。以正智是能证。即无为有为别。今者根本智上解说之。正智证真如时。即约无分别智上不作一异等行解。又不作有相者相等行解。故云非相。非非相者即无有无有相非非相者。亦不见者相。若相其体则有同时心所。乃至虽有所托然非所虑者。此文意说。若有体法即名所缘缘者。其心心所同时起时。心所亦有体。其心王亦杖托心所方生。其心所应是心王家所缘缘。今答之言。心所望心王。唯有所说。而无所虑。心王不能亲缘心所。故云心所非是所缘。前句是缘者。即论中谓若有法是缘。句是所缘者。即论云是带己相心。或相应所虑所托是所缘也。又前句缘。此句是所缘者。即真如诸即是前有体法。是缘义。所虑所托即是后句。是所缘义。

　　疏云或此相应法是所缘缘果者。由有所缘之境故。即能缘心心所得生。即所缘境为因。能缘心心所是果。

　　疏云谓能为缘生能照法者。能照法。若五色根及识等皆名能照法。若言能缘法。唯是识等根不能缘也。

　　疏云设为彼所托彼得生者。如五色根与五识。但为所缘依所托。非是五识所缘也。

　　疏云安慧等师既无见分如何解所缘者。若安慧师既无见分。即无能虑能托。无色等相分故。即无所虑所托也。然此文说本影名二支者。为对小乘宗说。大乘本质影像上。各有二支。若解大乘自宗义。即不须言本质影各二支。但能缘心所缘境。更应问。

　　疏云一是有为即识所变内所虑托者。即是亲相分是亲所缘。

　　疏云即如自证分缘见分真者。即如自证分缘见分。自证分缘证自证分。证自证分缘自证分。无分别智缘真如等。皆是亲所缘缘。

　　疏云空等虽是无为所摄乃至若依本体即是真如者。虚空等者。等取择灭。非择灭。不动。想受灭。此五无为。若依识变缘。亦此五无为时。即变起相分缘。此亲相分识变相分是有为故。此五无为。既依真上假立。若正智缘真如时。即亦名缘五无为。无为体即是真如。即是无为上假立。即如前第二卷论云。离诸彰碍故名虚空。然若假实即有为摄。即是前二卷中。识变虚空。识变虚空既有生灭。即有为摄。若从本质判生即是无为。此识变无为。唯是独影唯从见。若论性即从能缘见。以判三性。若论师摄不可说无为。善生唯灭。是法同分摄。若缘执离蕴计。亦从能缘心判性。亦是独影唯从见。即是同分摄。若心过去相分。若缘色相分。即是色摄。若缘心相分。即是心摄。

　　疏云不言起内心以是缘义者。若本质即能亲起于见分。见分为缘方起。能缘见分本质法。为不能亲起相见分。然亦变他依处者。相似名变。不杖他生者。此第一师。如缚人身上扶尘。余他处有情皆于转人身上。同处变作扶尘时。余人等各自于转人身上。变作扶尘。人亦不杖托缚人身以为本质。方变他扶尘。若缚人自于身上所变扶尘。扶尘即有执受。若余人于缚人身所变得扶尘。扶尘即无执受。余者更互相望亦尔。自他不相杖质也。

　　疏云即种子等互杖他变乃至望他即为影像者。此第二师意说。自身第八识要杖他人身中五根种子器世界等。以为本质。自身方变影像五根及种子器世间。自身中五根及根子等。望他即为影像。其余人第八识亦杖我自身中根身种子器世界等为本质。他人方变起影像根身种子器世界等。故云他人望我自身亦为本质。

　　疏云何故不许可受用者缘不可受用者不缘者。今论主难彼云。汝言种子器等缘不等不缘者。今亦应第八识。谓他土及他扶根尘可受用。自第八识缘。若他五根及种子等受用。自第八识不缘之。皆中亦以种子为难。五根亦无受用之义如何变他者。然此论文中。亦以种子为难。亦应将五根为难。亦应难云。他人五根既自身不能受用。亦不托他五根为本质。能缘无为三世等法故有无不定者。若缘三世无为等。即无本质。若缘余有为法。即有前所缘缘本质。

　　疏云因中五数唯托心王所变为质者。疏主解不然。哲法云。因中五数。亦托第八识心王所变为质。五数今能托余人所变等法为本质。若五数种子及五根。即是分别变。即无实用。若变色等。即是质碍等用。即是因缘变。其触等五数。亦能托余人所变色等法而变之。

　　疏云此中言品文虽总说心等不尔者。论文虽总言心品。即第八识心王。能托他为本质自方变。若触等五数。则不能托他质变。

　　疏云既非业果体力便质起者。疏主即取前论文中。解第八识中。前第一师不正义。前第一师云。随一因力任运变。既第七识体非是业果体。便杖质起。若是业果体者。不便杖质。若疏主作此解者。非即同前不正义。今难云。亦常如第八识中执缘离蕴许我。虽不是业果体。亦不杖托质变。应云是俱生第七识。便杖托质缘真如虚空。本等无外质乃至有外质者。问若根本智缘真如虚空。可无外质。己亲缘故。若后得智。缘真如虚空等。如何外质以变相而缘。问若言缘现在法。而有外质者。如现在中自证分缘见分等。如何得有质。思之。

　　疏云故一切种所杖本质有无不定者。一切种者非是种子。但是一切境种类也。

　　疏云或第六识所变外质方起者。即是第六识中所变定果实色等。五识亦缘此法处所变实色。故前第二论云。及堕法处所现实色。此文意说。即取十地位中。无漏第六识妙观察智所变起实定果等为五识本质。故前四智疏中云。亦言十地中所变金银等有实用。前论文云。然堕法处所摄实色等。皆约妙观察智中所变实定果。又下第十论中说。蕴等识相不必皆同等云。菩萨后得智所变起净土。皆有实用故。今者不取地前菩萨及二乘等第六识中所变定果色。地前菩萨及二乘等第六识中所变定果色虽相似有。然体非实故非。有说不得者。即是唯识第十卷说。佛五识无根本智。不能缘真如等。唯有后得智。缘余俗事。然今大乘。至佛位已。一切皆所缘。乃至唯除相应自体。亦是所缘缘故者。此文说。若至佛位。即同聚心心所亦能相缘。亦如与眼识同时二十二法。二十二法为更互相缘。心王亦能缘受等。受等亦缘心王等。唯心王自证分自不缘能缘自性。乃至见分不能返缘自体。余心所亦然。乃至八识同聚心心所亦然。若诸根互用。有二说。有说初地得。有说八地得。二说俱正。若菩萨得初根互用已。其前五识。五识一一皆缘十八界。亦眼识亦缘耳识。乃至亦能缘第八。乃至亦能发缘五根及六尘等。其与眼识同聚心。心所不能自相缘。其眼识心王不能缘同时心所。同时心所亦不能同时心王。乃至耳识等四识亦尔。故云唯除相应不能缘外法。皆是所缘缘也。

　　疏云与后生异法为缘非前师法者。如虑能损害禾稼等。令其以前青色生等皆灭已。以后则枯丧。黄霜电与已后枯丧黄色为顺缘。不与前已灭成青色等法。为顺与青作相违缘。外更无增上。乃至以此别体明四缘者。但是增上缘。即是所缘缘。如眼正缘南件色时。余东西北件不缘之处。即是增上缘摄。然小乘中。问所缘缘与增上缘何宽狭。答谓上缘宽。所缘缘狭。其事云何。亦如一信根。信根不得自与信根为增上缘。信根唯除自身根体以外。与余一切法为增上缘。乃至余一切法亦尔。故增上缘唯除自体。不得与自体作增上缘。增上缘宽。若所缘缘狭。亦如作四谛观。前能观之心有二十一。谓遍行别境善十一二十。心王。此二十一法。至第一念时。观一切善。即缘着三界苦谛。不缘余三谛。若缘一切有漏因。即缘着三界集谛。亦不缘余谛。若缘无为时。即缘三界灭谛。若缘道谛时。即三界道谛。若总宽者。谓作空无我观时。即普缘一切四谛皆尽。一切法皆是空无我故。唯同时自相二十一法不能自缘。故有所缘缘名狭。增上缘唯除自一法外。能是余法为增上。若空无我观至第二念。亦缘得前第一念后蕴心心所法。第一念名狭。问小乘中。如何说增上缘宽。所缘缘狭亦如一念二十一法作空我观时。亦缘得二十一法。二十一法亦是空无我。答解如上是也。然此正义时。所缘缘余不缘者。是增上缘者。问如大乘中。一念之中。二十二法心心所。作空无我观时。亦缘得余一切法并二十二法尽。如何言不缘者。是增上缘摄。答如疏皆解也。

　　疏云此中果法者谓根根。上缘所成名为增上果自种为先与非色为建立乃至三界法出者。问其生住成得中。唯后成得中第二句建立。与第四句义成得各别。今此中第二句与第四句何别。又如色法生时。用何为先。何为建立。何法为和合。而色法得成。又问其住既说风轮等等。何故不说有用何法为先为建立为和合为住等四句。又问如何名风轮。水轮者是何义。

　　疏云自种为先余法色无色为建立助伴所缘为和合三界法生者。亦如色种子为先。即是因。即色等得建立。即是果。助伴为和合。即能造四大。及香味触等。及得等四相。皆是助伴色法。先有所缘境。即名色法。得生现行。第四生者。即是第二建也。亦如心法即心王种子为先。即是因。无色为建立。即是果。无色者即心心所四蕴。助伴所缘为和合。助伴者即是作意想思及得等四相皆是助伴。所缘者心心所生时。即便有所缘心法方得生。由所缘境为因。故心法方得生。余色法生时无所缘。然此增上缘。有生住成得。此中即约谁增上缘。不杂增上缘。其事云何。若生中既有种子先为。下云三界法得生种子生现行。即是因缘。今说生名增上缘。即说因缘。亦名增上缘。即约杂增上缘解。若后住成得三。唯是不杂增上缘。皆是陈相依。故虽得中亦有三乘种子。得时得涅槃。即约无漏种子。得无为涅槃者亦得。疏增上说。由无漏种子生现行已。无漏现行方得涅槃。故云成住得三。皆是不杂增上缘。若约后解中说得。亦得菩提二十七贤圣等。无漏种子。生无漏现行。亦名因缘。故得亦是杂增上缘。此四法中。若生得即约杂增上缘说。若成住二法。即约不杂增上缘说。言余法无色为建立者。解云既余成住得皆具四法。明知此生中亦具四法。既下言三界法生即是现行。今言色无色。无色者即是意根。色者即是亦色根。

　　疏云住者如对法第五谓风轮等于水轮等者。住者风轮依虚空。水轮依风轮得住。金轮依水轮得住。地轮依金轮得住。余一切草木等万物。皆依地而得住。

　　疏云谓所知胜解爱乐为先宗因喻为建立者。所知胜解者。即立论前中善知解法义。爱乐者。即随自乐为即是。立论者。或乐立声无常等。宗因喻三为建立者。即是古说义。即宗因喻三名能立。义为所立。所立义成者。即是古师义。义为所立。然此论言中成者。即摄得余论中成立成办也。

　　疏云内外如理作意等是者。等取法随法行。若旧经中即名如理作意。即如其道理而作意故。若新经论中即名正念思惟。正念者即是如理。思惟者即是作意虽新旧别。意义相似。若旧经论中即名如法修行。即如其教法而修行。若新经论即名法随法行。言法随法行者。准余论中有二解。一云诸法者。谓所证涅槃。随法者谓能证圣道行。谓行行由行圣道。方能证涅槃。是故为法随法行。二云诸法者诸圣道出世法。随法者谓有漏世间修慧。由行世间法故。方得出世间。故名为法随法行。又法者谓涅槃。随法者谓教法。由随顺教法修行。能证得涅槃法。又解云法者无漏圣道名之为法。随法者谓教法。由随顺修行教法。能得无漏圣道。由如论中解见道差别。此见道或名正性离生。正性者即是涅槃。内证得涅槃故。即能远离生死恶法。或能离生。烦恼皆名为生。即诸烦恼生涩滑恶能损害有法。所以初禅名为离生喜乐。欲界一切恶不善法名之为生。初禅能离欲界恶不善法。或根未熟名之为生。

　　疏云彼且约无为说实互通有为二十七贤皆得故者。彼大论等亦约无为则言证得涅槃。据实亦通有为。今应三乘无漏种子为先。内分为建立。外分等为和合。证得初果。乃至罗汉果二十七贤圣等果。

　　疏云论说得通三性者。得通不善性者。如过去恶业种子为先。不如理作意为建立。外分恶知知识等为和合。恶业得来善法准知。

　　疏云彼论又说何法作用者乃至彼但影略。解云。大论中通加作用。即唯有生成得作用四种。阙无住。若对论中唯有生住成得四种。阙无作用。第一解云。若大论中作用者。更无别作用体。即是生住成得四体上用。第二又解作用者。唯是第三成上有作用。第四得上无为无作用。此唯识论生住成得摄法周尽。若对法中不说作用。大论中不说住者。二论或是影略。今此所说。是顺所生此缘果。若违之果一切皆通者。如大乘论说。离染随顺因与杂染法作相违因。其清净法随顺因亦即一顺一违。问若染净二随顺因起时。皆有一顺一违。其无记相违因起。唯有相违。而无随顺。如霜等唯能损禾等。唯与禾作相违同。答其无记因起。亦有一顺一违。如霜等虽与初禾等作相违因。其霜等即是后时枯丧等作相顺因。由前霜等为因。方引起后时枯等丧故。

　　疏云偈云取境续家族乃至依是量立根者。取境者。即是五色根及意根。续家族者。即是男女二根。活命者。即是命根。受业果者。即是五受根。若在地狱中。即应苦根。即受用恶业果。而起受苦受。若是人天之中。乐受喜受即受用过去善业果。舍受遍五根世间者。即信等五根。出世净者即是三无漏根。量者七分量而立二十二根。

　　论云即以满少分为性者。即用身根少分。以为男女二根体性。

　　疏云或通八识或不尔故故言随应。解云。今解论文中随应二字。或通八识者。即舍受通八识中皆有舍受。或不尔者。若忧根善根唯第六意识中有。若苦受乐受。即在五识中皆有。故论文言随应。然护法师即许第六识中有五受。许有苦受。若余师第六识中唯是四受。除苦受。

　　论云未知当知根乃至资生根本位者。论文中明未知当知根有三位者。即缘二乘未知当知根说。

　　疏云不取前位者。不取前资粮加行位。

　　疏云故见道中如对法第九有十六心此除末后心者。即见道除第十六心道类智。取前十五心。名未知当知根。

　　疏云问何故见道通十六心此根唯在十五心时者。此中问意。即约三乘人见道十六心为问答。若问菩萨何故见道通两重十六心。两重十六心皆名见道。何故第一重十六心中。前十五心。仍名未知根。至第二重十六心。第十六心方名已知根。问二乘人一重十六心云。何故见道有十六心。十六心皆名为见道。至前十五心则名未知当知根。其第十六心不名未知当知根。

　　疏云见道据见观谛行故即十六心皆是者。此中亦答三乘人见道十六心。其见道中有无漏圣慧眼。能见四谛理。即十六心皆名为见道。谛行者。即是苦无常等十六心。

　　疏云此根有所未知而当知根乃至身。当知者。此未知当知根。有所未知可当知故。故唯前十五心。名未知当知根。其第十六心。一切圣道皆以重知。论其第十六心。即无所未知可当知故。所以第十六心则名已知根。

　　疏云此中类忍皆缘前心其第十五心乃至唯取十五心为此根也者。至第十五心道类智忍时。此道类智忍。则能遍缘一切三乘圣道遍说。虽前苦集灭三谛类智忍等。皆两重缘说。其第十五心道类智忍。普缘一切三乘圣道时。其道类智忍唯是一重缘。一切圣道两重缘。此道类智忍。谓遍缘他余圣道讫。道类智忍则不能缘相应法。道类智忍唯能遍缘他余三乘圣道。道类智忍不能自缘。即道类智忍不能自知。故知前十五心。名为未知当知根。至第十六心道类智时。又更重缘一切三乘圣道。即前道类智忍。以第重遍缘三乘圣道之讫。其第十六心道类智。又更第二重遍缘三乘圣道。第十六心道类智。遍能缘前道类智忍。即两重缘一切三乘圣第十六心两重缘一切三乘圣道。所以第十六心道类智。则名为具知根。虽第十六心道类智。遍缘他三乘圣道。皆是两量缘。其道类智缘前道类智忍。唯一重缘。今时此中约谛说两重缘。不缘刹那说。虽道智类智忍道一重缘。若余圣道皆是两量缘故。所以第十六心名第九卷具知根。又真见道中。以断二障种讫。此中类忍皆缘前心。即如第九卷论云。有两重十六心。若前第一重十六心八观真如。八观正智。即是缘前心。乃至法真见道无间解脱。见自证分。乃至第二重十六心。观现前界不现前界苦等四谛法。真见道无间解分分观谛不同小乘宗。若小乘不立有真见道断烦恼。唯有此见道十六心。俱舍颂云。净无越十六。谓小乘中苦法法智忍是无间道断欲界烦恼。苦法智。是解脱道证无为。谓苦类智忍。无间道断上二界烦恼。苦类智。是解脱道证无为。乃至道类智忍等准知。俱舍颂云。净道沙性有为果。此有八十九解脱道。及灭五因立四果。舍得胜道集断得八智顿顺十六行。取此行颂舍。彼文释之。与此间义相当。问其大乘十六心即有解脱道。岂不证无为。又问其类忍岂不缘前心。若不缘。如何得名已知根等。

　　疏云问此相见道在真见道后真见道中以有无间乃至岂初果亦此根。解云。今约大乘宗问。不据小乘宗问。若小乘宗。前十二心名见道。第十六心则名修道。若大乘中。初果亦已前生见中以断烦恼。后苦法智忍等十六心。皆是相见道。此中问曰。其相见道在见道后。前真见道中。已有无间解脱。无间道断烦恼讫。其解脱道以得初果。何故于后相见道中。前十五心。仍是未知当知根摄。岂初果亦有此未知当知根。

　　疏云答此不然其初果乃至得有初根义者。答曰此难不然。其初果至相见道中。第十六心见谛相圆方妨建立初果。非真见道中。解脱道中可名初果。故前十五心。由有未知当知根摄。而非初果得有初未知当知根。

　　疏云义唯菩萨从真见后亦不出观乃至第二根摄者。菩萨三心者有三解。一云若真见道。名第一心。若第一重十六心。依观所取能取。别立法类十六种心。则名第二心。若第二重十六心。谓依观下上谛观。别立法类十六心。则名第三心。此相见道中。两种十六心。皆名后得智。即是菩萨入真见道。从真见道后。亦不出观。即入相见道。第一重十六心。依观所取能取门。别立法类十六心等。此第一重十六心。若至前十五心道类智忍时。仍是未知当知根摄。乃至第十六心道类智。由是未知当知根摄。相见未满故。即此第一重十六心。则名第二心也。若菩萨入第二重十六心。谓依下上谛境。别立法类十六心。种心。此第二重十六心。若有前十五心。亦有未知当知根摄。相见未圆故。若至第十六心时。相见既圆。方极见满。即非是未知当知根。即是第二已知根摄。此第二重十六心。即名第三心。其九心见道者。但圣教中法前十六心上广流布。即依法中义说。其实无别九心见道。其观行心中。亦不作九心行解。所以不立为第四心。第二解云。三心者。第一心谓真见道。第二心者谓三心见道。谓内遣有情假缘智。此师即说。此三心为相见道。前一心为真见道。若余师说。此三心为真见道者。即立前一心真见道。即将此三心见道。以替一心见道之处。第三心者。谓后两重十六心。即第三重十六心中。前十五心。仍是未知当知根摄。至第十六心。方是已知根摄。第三解云。三心者即除真见道。唯取相见道为第一心。第一重十六心为第二心。第二心第二重十六心为第三心。准前作理。此三解皆好。

　　疏云此中加行资粮之言不唯取彼二摄根本者。此中加行资粮。不唯取资粮加行。资粮加行之言。亦摄得根本见道。

　　疏云如五十七云一色界系及不系一切系不系为义。色界系者。即是顺决择分善。顺决择分善。唯是有漏修慧。唯是色界系。不系者即是无漏法。一切系不系为义义者境也。即是无所缘境。系者苦集谛。不系者即是灭道谛。即是加行位菩萨。缘一切苦集谛为境。缘一切灭道谛为境。此论文略。若具足云。一欲界系色界系及无不系一切系不系为义者。若欲界系者。即是顺解脱分善。即是欲界思慧是顺解脱分善摄。及色界中间修慧亦是顺解脱分。此色界中及欲界中顺解脱分善。亦缘苦集谛为境。为境亦缘灭道。亦五十七云一色界系乃至唯色界系故者。问五十七中即明初根是色界系及不系。然又问此论中即说资粮位亦是初根摄。故此疏文即说此初根即是决择分善以来是。答如下疏会是。一根本位乃至能远资生根本位者。何故此受不从前资粮位以择。即先从见道解脱方后解脱资粮位。又问犹前资粮加行等根本。方始得见道。其前二位应名根本。何故方说见道。以为根本位。其见道名根本者。望虽得名根本。思之。

　　疏云大乘入劫以去小乘亦尔。于谛现观发起决定胜善法欲者。若大乘中即是菩萨入初僧祇劫已去。于菩提涅槃等法。发起决定胜善法欲心。即不取已前劣善。方言游云。经云第九云。从发深固大菩提心等即是。若小乘即是入顺解脱分善。资粮位已去。亦发起胜善法欲。或入劫已去。配菩萨入初僧祇劫。于谛现观发起决定胜善法欲。即配小乘。

　　疏云五十七说问未知根何义者。此中问意。此未知当知根。未与是何义意义。

　　疏云答修谛现观者从善法欲已去乃至解脱分位者。谓修谛现观者。从善法欲已去。于一切方便道中。所起信等五根。此信等五根。即是此未知当知根意义。故知未知当知根亦通顺解脱分位有。若自余异生凡夫等。未入善法欲已前。及未发菩提心者。虽起信念定慧等五根。即不是未知当知根摄。方便道者即是趣菩提之方便。即资粮加行二位亦得名为方便道。若言加行位。即是四善根中加行位摄。更不得通余位。若言加行道。即通十地菩萨皆有。谓有谓十地菩萨。有加行道无间道等。若言加行智。即唯通七地已前菩萨。八地已上菩萨亦无加行。

　　疏云此不望涅槃为名至下当知者。此知当知根唯望修道中已知根为名。即望修道中已知根。此得名未知根。此未知当知根。未得初真解脱。是故不望涅槃为名。涅槃者是真解脱。若顺解脱分。即远望涅槃为名。远顺涅槃故。故名顺解脱分善。决择分唯望见道中择法觉支等为名。

　　论云于此三位信等五根乃至为此根者。问上来论文中。唯明二乘初无漏根。其三乘人依初未至定入见道。应唯有七根信意善。如何此文说有九根。答云九根者谓信等五意喜乐舍。然菩萨若前加行位中。于一前前后后位中得起四禅定。即得起九根。即色界六处有初无漏根。若菩萨依第四禅入见道时。唯起七根。谓信等五意根舍根。若二乘人前加行位亦应起九根。若约别之人见道通而言得有九根。若约一人说。唯得起根。其事云何。依初未至定中入见道。唯有七根。谓信等五意喜。答有人依初二禅根本定之中入见道。亦起七根。信等五意喜。若有人依第三禅中入见道。亦得起七。信等五意乐根。若有人依第四禅中入见道。亦唯起七根。信等五意舍根。问舍受通四禅等。及初未至定。知初果人依初未至定。即今有八根。信等五意喜舍根。乃至若有人依第三禅中入见道。亦有八根。信等五意喜舍根。乃至若有人依第三禅中入见道。亦今有八根。信等五意喜舍根。何故说依初未定及依第三禅入见道唯说有七根。思可解通故。

　　疏云即八十根为性乃至多顺同彼者。若加行忧根。即以十根为性。谓信等五意喜乐舍及忧。若安慧亦尔。对法对法论中亦说。有忧根十根为性。以安慧菩萨。多顺同彼集论。无著菩萨造集论。集论中亦说。有忧根十根为性。又云安慧顺小乘说有忧根。此亦顺异说。同彼安慧。

　　疏云大论等中多不说者。以根本位见道中无忧故。故大论中多不说忧根。佛说信等五根意喜乐舍九根。

　　疏云有一能入者谓已知根。有一不能入者谓已知根。有一不能入者谓未知根。若具知根一切能入。

　　疏云此相虽知所以别说。然大论说下三无色有未知当知根。所以此论中两重会云。初即约下三无色有世俗智种子。今入见道。以傍修彼种子令增长。第二论文会云。或二乘位回趣大乘为证法空。乃至此根所摄者。此文意说。或是二乘无。无学。先得无漏具知根。今回入向大。为证菩萨法空。其人于地前。色六无色三九地。生空无漏具知根。彼二乘所起生空无漏具空根。亦即是菩萨未知当知根摄。故云下三无色未知当知根。又不还果先得无漏生空已知根。后回心向大为证菩萨法空。其不还果人至地前亦起九地生空无漏已知根。彼不还人所起下三无色生空无漏已知根。即是菩萨未知当知根摄。故云下三无色至初无漏根。

　　疏云谓有菩萨先勇异生位乃至既非见道起亦无失者。谓菩萨先勇于异生位。修习后彼四禅八定。今有二解。一云即是菩萨从无始已来数数修习得彼四禅八定。即得彼下三无色定。今不取此解。二云即在资粮加行位。亦数数修习得四禅八定。即与资粮加行位虽起四禅八定。即得彼下三无色定。此与资粮加行位。所间杂起四禅八定等。能顺无漏。俱舍说定有四种。一顺退分定。出已能顺起烦恼。二顺住分。谓顺自地定。三顺胜进。即从初禅定出。顺入第二禅定。四顺决择分。即出定已。此定能顺无漏定。即令取顺决择分定。即是资粮加行位。间杂所起八定。能顺无漏定。今取第二解。资粮加行位。起八地定等为胜。即菩萨后见道时。傍修彼已前所起世俗智种子。此世俗智种子。彼他无漏资故。故有漏世俗智种子。得名未知当知根。故说彼下无色定世俗智种子。名智当知根故。即说彼下三无色有未知当知根。后于道位亦得起世俗智种子令生现行。即于修道位中入出诸定游诸等至。故于修道位。起世俗智种子。令生现行。非见道中得起世俗智现行亦无失。见道之中则不得起世俗智种子。

　　疏云对法第十三解真现观乃至此至俗智方现在前者。然对法论中解。亦与此前疏文中解相似。若言现观谛。现观即真见道非安立谛。既云现观边智谛现观。即是相见道十六心时。缘安立谛时。方资世俗智种增长。此世俗智种子。由出世增上缘力。长养彼世俗智种子故。故名得此世俗智。于见道位中。世俗智种子不得现行。以见道十六心刹那无有间断。不容现观世俗智。若于修道位中。即得起此世俗智现行。即于修道位中。入出法空游诸等至。问今用何法以为世俗智。答即取欲界中闻慧思慧。能作欣厌观。故故。欲界闻思慧。即名世俗智。即由欲界闻思慧作欣厌观故。即能引起色界中修慧。又取色界中闻思修慧。色界中闻思修慧亦能作欣厌观。故色界中闻慧修慧。名世俗智。色界无思慧。又取无色修慧。无色修慧亦能作欣厌观。故无色界修慧。亦令世俗智。诸圣者。入资粮加行位。依欲界中闻思慧。及色界闻慧修慧。及无色界修慧。此等总有三种作意。一自相作意。如意观色观受相等五蕴。即观蕴界等三科法门。二共相作意。谓观一切法。为苦空无常无我等四谛十六种行相。乃至道如行出等。三胜解作意。不净观骨璅观等。此三种作意。即是诸圣者等。入资粮加行位。作此三种作意。观此三种作意虽有有漏。皆此顺无漏圣道。此三种亦不定欣厌等观。若外道作欣厌等六行。唯是世间道。则不作此三种作意。三种作意则道欲界闻慧修。及色界闻慧修慧。及无色界修慧。皆能作此三种作意。

　　疏云此根非加行及无漏根现行于修彼有以修彼地无四善根者。若下三无色地中。彼地无漏傍修世俗智种子。此世俗智种子。则名未知当知根。此下三无色世俗智种子。即非是加行善摄。下三无色无加行四善根。加行位四善根。唯在色界中。即此下三无色世俗智种子。既是有漏法。亦不是无漏法。问在见道中。即既许傍修世俗智种子令增长。未知见道中。亦傍生修已前资粮加行位。若加行位善种子。令得增长心不。又入见道已后。其资粮加行位善。更生现行以不。答今者见道中。唯傍修与资粮加行位中间杂所起四禅八定世俗智种子。令其增长。其见道中位。亦不傍修资粮加行善根种子。令其增长。何以故。得果不修向通。又为曾得故。资粮加行善。皆是向道摄。所以不修。又入见道已。所有资粮加行善。永不生现行。傍修世俗智种子令增长者。由如有先发菩提以。入资粮加行位中。所行布施持戒等功德。皆能傍资无漏种子令增长。若余人未发菩提心。未入资粮加行等位。亦虽行布施持戒。亦不能得资无漏种子。令其增长也。

　　疏云此中说修唯得修修非行修修必不起者。此中行见道修世俗智者。唯是得修。即顺种子名为得修。今唯修彼世俗智种子令增长。不顺彼世俗智现行。以见道无漏。必不得起有漏世俗智现行。亦名得修。非习修习习者亦是现行行。问何故有两何故有两修学字。答言修修者。即得修故名修。言行修修者。即行修故名修。故二句中皆有两人修修。若菩萨婆多。即修未来世世俗上令得增长。

　　疏云唯相见道修以差别傍观乃至不相顺者。即唯是相见中十六心。傍修彼世俗智种顺子。以相道有差别。相顺世俗智。非是真见道中能修世俗智。以真见道。是无相无差别相无相顺等。所以不修。此第一解胜。

　　疏云又解真见道亦修以时促无差别所以不说者。今第二解。真见道中亦能傍修世俗智种子。以真见道中时促。又无差别相。所以不说。真道傍修世俗智。但云相见道中傍修世俗智种。此第二解不及前解。

　　疏云此中说下亦得修上先离色界欲乃至渐离欲说非实道理者。然此唯识论中说。依第四禅入见道。傍修下三无色世俗智种子。即是下地能修上地者。此即下能修上皆是上品。即诸菩萨于资粮加行位中间杂起八地定。先先前离色界中欲。得彼四无色定。能修下三无色世俗智。有胜见道非一切见道皆尔者。若曾得修下三无色定及自在者。后入见道。即傍修彼下三无色世俗智种子。若二乘人或是有先不得下三无色定者。则见道中不能傍修彼下三无色定世俗智。若唯识说依下地能修上地者。皆约上品已得自在者说。即是上品已得自在者。依第四禅入见道时。亦能傍修下三无色修慧世俗智种子增长。今能傍修下欲界中闻思慧世俗智种子。能作欣厌者。能傍修下欲界中闻思慧世俗智种子能作欣厌者。能傍修下三禅中世俗智种子增长。若对法论中说。即约今时渐离下界欲说。而得上地定已。即上地能修下地世俗智善法种子增长者。即依中品下品者未自在者说。上能修下。若上地修下地善法种子者。若圣一切皆能。如诸异生凡夫及圣者等。若入初未至定时。则能傍修初未至定中一切善法种子。及世俗智种子皆令增长。亦能傍生。修下欲界中闻慧思善法种子。能作欣厌者。皆令增长。如入初禅根本定。亦能傍修初禅自地善法闻慧修慧种子。及傍修下初未至定中善法世俗智种子。及欲界善法闻思世俗智种子。皆得增长。余上地皆然。乃至如一切圣者。及一切异生凡夫等。但有得入非想地定时。皆能傍修非想善法种子增长。亦能傍修下三无色及四禅及欲界闻思慧善法。亦能增长。若上能修下。有约中品下品。若下能修上亦能修下。即是上品人。或有异生凡夫。以得四无色。后入第四禅定时。亦能傍修四无色中善法世俗智种子。皆令增长。亦能傍修下三禅乃至欲界闻慧思种子。皆令增长。皆约今时渐离欲说前。

　　疏云修习得修定已乃至所起世俗智种子者。问如说下三无色定名为世俗智。智不是定。即是修慧种子。后二许起。既非见道起亦无失者。即起前二位中杂起行定世俗智。不起二位中善法。问得胜舍劣得果舍前。向如净得入初地已。却起已前资粮加行等位中所起世俗智种子。世俗智种子而生现行。若今此世俗智种子。不是资粮加行位摄。许在修道位中得起现行者。难曰。若世俗智种子。既不是资粮加行善者。其世俗智种。应不是未知当知根摄。既说世俗智种是初根摄。明知即是资粮加行位善中摄。如何说在修道位中得生已前世俗智现行。更问。又解云二乘人亦有先修习者。乃至非一切见道皆尔者。问此第二解。二乘人先修得下三无色定者。其人应先用世道伏下三无色烦恼。后时依第四禅入见道。则超前三果得第三果之不还。以次第行者。不得上根本智。若次第人先不得下三无色定。则不能傍修下正无色上世俗智种。答亦然。若离色界欲及菩萨得者。问此文先离色界欲。应是前疏中第二解说二乘傍修。及菩萨得者。即是疏中前第一解菩萨傍修。又下三无色中有世俗智种子。即名初根摄。即入见道傍修。其想地亦有世俗智种。如何不说为初根摄。亦不说入见道傍修。答亦傍修。如次先说是。

　　疏云又解菩萨三无色地亦有无漏见道乃至唯依于定悲慧地者。此中意说。下三无色见道种子令增长。如下三禅中亦有见道种子但种增。亦毕竟不起杂作。此解疏主自于疏文中弹斥故。既言见道。即是慧增。若无色界。即定增而慧劣。故下三无色不得有见道。以见道别依定增慧劣地无有。

　　疏云或说既许善法欲已去名此根本者。即菩萨解脱分者亦生于彼非是说者。既许入善法欲已去。即名未知当知根者。即菩萨资粮。位顺解脱中。时简长远。亦得生下三无色地。菩萨在资粮位中时简长远。经一大劫。既生下三无色地。即新熏成世俗智种子。名未知当知根。故于下三无色地有未知当知根。即如大论波罗蜜多菩萨等。若定若生。无色界中了一切法。若定者。即身在下界得彼四无色定。若生者。即菩萨在资粮顺解脱分位中等。而生无色界。故下三无色亦许有菩萨顺解脱分善。若欲色二界顺解脱分名正解脱分。若无色界中。名助解脱分。非是正。若前疏中解。彼地此种法尔即故者。即约下三无色有世俗智本有种子。今此疏中解脱既许在顺解脱分。菩萨生无色界。熏成世俗智种子者。即约新熏种子说。彼菩萨下三无色。有未知当知根。有胜见道傍修得也。

　　疏云二乘人劫数近故不可说有彼解脱分者。若二乘人在顺解脱分位。或经三生。极迟六十劫等。即得圣道时既促。即二乘人。在顺解脱分位。无容得生无色界。既二乘人在资粮位顺解脱分中节促。故不生无色界有。二乘人于无色界中。无二乘人顺解脱分善。未知当知根。即欲界中闻思慧。及色界闻修慧是。二乘人修解脱二乘人修解脱分。唯欲界色界中有。第三果已去回趣大者。问其初二果人。回心已去。地前既经一大劫。亦应得起九地生空无漏已知根。亦是菩萨初无漏根摄。何故疏云唯说不还果经为已去未得故。更问。疏云然二乘未证法空观起无漏故。解云此说二乘虽为法空观。地前起无漏由未证故。此中不说为根亦得。

　　疏云前言三位皆二乘根者。前此论文中说。资粮位加行位见道位此。三位皆有未知根者。约二乘人未知当知根说。

　　疏云虽二乘亦尔以见道前位乃至不可为例者。虽二乘人亦见道中时节促。然二乘人见道已前资粮加行位时节皆促。所以大论说。二乘人资粮加行见道三位。皆有未知当知根。若菩萨地前资粮加行二位劫数既长。故大论说。菩萨胜解行地者。未知当知根。不说菩萨见道中有未知当知根。故不可例。又回心二乘等。即初果人经八万劫。始至菩萨十信初心。二果六万乃至□支十支对十信初心。此等二乘人既得二乘果已。不怖畏三恶道。游游不决定进修道。所以经时节长久。若菩萨或三十劫或六十劫修道。即至十信初心。此等以上劫皆约成坏劫为数。虽七火灾劫七水灾劫已方有风灾劫有差别。然火水风三劫皆是约八十增减劫。为一个成坏劫。水火风三劫皆相似。

　　疏云九根十根皆如前解。解云。若七地已前菩萨未离欲界者。亦有忧根。十根为性。若八地已上菩萨。即无忧根。九根为性。若初二乘人未离欲界亦有忧根。即修道中十根为性。若第三果已上。已离欲界。即唯有九根。初二根亦通有漏者。即忧根等亦名未知当知根。若初二果人身中忧根。及有漏信等五根。皆名已知根。若二乘无学身中苦根有漏信等五根。皆名具知根。三无漏根。亦通有漏。

　　成唯识论疏泰抄卷第十二

　　右此泰抄。当药师寺经库阙之。顷地藏院基范拟讲。得兴福寺福园院经藏之本。以请助笔于予。虽耻恶笔。随喜不少。为令法久住。中宗绍隆。摸写之讫。愿以此功德。师僧同志法侣七世父母内外眷属法界群类。余薰不虚。同得安养界快乐无穷。

　　于时天文贰丁巳天林钟二十三日此卷功毕笔
义晓合十
卍新续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄

　　成唯论疏泰抄卷第十三本

　　北京　灵泰法师　撰

　　疏云显缘摄法尽义更别四缘。摄法尽义更别立者。即是四缘。亦于一切法尽。即是十五依处。亦摄一切法尽。即是四缘。依十五依处。别义说摄一切法尽。即十五依处。别义之上立十因。亦依十五依处上义差别。故立为十因。十五依处是法体。此十因者。十五依处上义用。用不离体。故论云。依十五处义差别故。在为十因也。因别体者。今言十因依十五依处。义总别故。立为十因者。约体用解。即十五依处是解。十因是义用。用不离体故。十因不离十五依处也。

　　疏云然依者。于义俱第七转声也。依声色。若言于于即通境。通所依根。若通境也。

　　疏云然大论三十八但有三种十因及五果体是依处于者。三种十因者。谓无记十因。谓种等事。清净十因。谓三乘无漏法。杂染十因。谓此十二支生死事。三种十因。如瑜伽论三十八说也。然三十八但说十因及五果。不明十五依处也。

　　疏云随一切法名为先故总为先故说是彼诸法随说因。由先有一切法体故即起名也。谓此名心。此名色。此名人等。谓皆此名已。即心中起俱作。诸名想声想如想等。既起想已。即起悟也。谁一切法体为果。能离染为因。即取此亦起语。为此随说因体。若法名想三。即是起染之来由也。即与唯识论意同也。此文意说。由先有一切法故。即诸佛如来证得此一切法已。即于后得起中依一切法上安立名字。随说十二静教十八界等。既有名已。其弥勒等诸菩萨。皆此名教已。即菩萨心中起尽。即取依。然谁名而谁一切。谓此是名此是心等。既菩萨菩。萨。与余有情说时。先菩萨心中起想。想能施说种种名言为业。既想想已即说之。故约起名。唯在于佛。起想即在菩萨。即取萨所起离言。为随说因体。或可由先有一切法故即尽者。佛证此一切法已。即谓今时释迦佛说十二部名教。今时释迦佛皆过去佛说名教。即释迦佛心上起想。依能离言教所安立。此是名此是名此心等。既起想已。然为余有情起言说也。此约广展转传来。即过去佛起名现在佛想及起语。此所起语名随因也。彼论文势似取离一切法乃至三法为体者。然彼显扬等论文势。似取离一切法之上名想语。即取此想语三法。为随设说因体。不唯取起语。为随说因体。

　　疏云然今此文正解彼意乃至心是离诸法因也者。然今唯识论文正解。彼论但取法名想三所起语。此所起语即名随说因体。所以者。但依处在随说因。故取语为随说因体。若不唯取语为随说因者。即论文应言。依不想说三者。随语因说者。即是语也。故知又但取所起语为此因体。此中则以能于语为因。所诠诸法为果也。即以名想为所依语。是能依由名想。方能起语耶。即言语正是诠诸法因也。

　　疏云语性总言即通三性乃至体实二性者若约假者。语声能表善恶故假名。假名善恶故。说语声通三性。第二约实我者。语声通二性。若在佛依语声。即是无漏善性。若一切异生。十地已来菩萨语声。皆是无记性。

　　疏云或可大乘离声无体乃至例难同所依故者。若前解名唯二性。即是实义。今者约假说者。则通三性。或可大乘名等依语假者。名等离声无体。既所依声即通三性。此名从所依声名。亦通二性。由如生异灭四相。即如所相者。为法体是善性。此能相生住异灭。从所依有依法体。亦是善性。有为法体。是不善性。此生住异灭。亦如所依法体亦通不善。又如何得之。法体既通三性。能得之令得亦三性也。非得等所依命根同分择灭之得能得道也。大乘即不在有法前得法后得也。但于法体同时。假立法俱得也。

　　疏云不可言三相是共有因乃至义皆通故者。若萨婆多说。生等四相。望法体是俱有因。所以四起所依体四相亦通三性。若法前法后俱得。即从所得法以所。前以能得之得从亦得之法亦通三性。然小乘宗。不立得与法体为俱有因。何以故。若法体在未来。即起法前得。至过去即得与法解不俱。又法体在过去。其法后得亦在未来。或在现在。法体既不同世。故不得作俱有因。又择灭非择灭无为。不蕴三世。其无为上得。即蕴三世故也。若名句文三。是自性无记。若名句文望三法体。即不是俱有因。亦不得于得能得诸法。所以名句等。是自性无记。又名句文亦不同威仪。威仪中即有缘威仪心。故威仪心等。其名句亦不因工巧。工巧中亦有缘工巧心。发工巧心。其名句等亦不同异熟。异熟是善是恶所灭故。故是自性无记。然小乘立五种无记。谓余四无记上。更立自性无记。谓名句文。今大乘难曰。不可说言三相是共有因。三相即通三性。名等非是共有因。名等唯无记法。我今大乘三相是假。所依法体即三性。名句文是假。亦从所依声。声既通三性。其名句等亦通三性。所以名句望。本是俱有因。生等三相与法亦是俱有因。得等是假。从所得法。亦通三性也。然大乘说名句等通三性者。亦约假说也。又大乘亦不说名等。与本及四相与法体等。为俱有因。假取他小乘义。大乘假说有俱有因。故说名等通三性也。然对法说名句等是自性无记者。随转理门故。今大乘说名等通三性。以佛身中名句等。是无漏善。又如对法说。五色根是无记。亦是随转理门。若大乘中根。亦是善性。以佛身中五根。是无漏善也。

　　疏云即依此悟随见闻觉知得者。即依此语。若随见色得随闻声。彼随所知香味触得随意觉一切法。后方起言说说诸义。故取能诠语为因。所诠一切法为果也。若大乘眼见名见闻耳皆名中。鼻舌身三名与。以是现量故。意识名觉。意识或通非量等。故小乘中见明同前。若鼻舌身三识名觉。以为香味触三是无记故。由如死尸。今及于彼。故言鼻舌身亦觉。若意识名知也。此即是约能见者说。为有见皆此等事已。此人即说言我见此事。我皆此事。我觉此事。我能知此事故。此由约能见者说也。或随彼所见等事。皆说诸义。故此文即约所见皆。事说。谓我句来所见。如是色男女等事说依义故。此文取约所见皆。事说。谓我句来所见如见如是色男女等事。或向来所皆。如是舌或向来所觉味等也。

　　疏云此即语即为所说一切之因。所说一切。即为能说语业之果。

　　疏云古师云所说一切法是皆因体者。解云。若古师说云。若一切为因故。方起言说。即一切法体。以为随说因体。言语是果也。

　　疏云然有漏无记随说因乃至染净此因唯此可解者。然疏主。已见瑜伽论中。有三种子因。便即傍疏义。既见此随说因。为简无记。即随说因。为简无记之随说因。为简杂染。即通说因。为简杂染之随说因。为简清净。即随说因为简清净之随说因。若无记即随说因。即是持业释。即能诠语。因是有漏无记性。所诠一切果法。通漏无漏三性等。即除佛语唯是无漏善性。故余十地已来菩萨。及一切异生等。能诠语声。皆是有漏无记性。即是所诠果法之中。得通有无漏及为善性。又十地已来菩萨及异生等。有漏无记性语。亦能说生死杂染等法。即所诠果法中。得有杂染恶法也。又若十地已来。及异生等有漏无语记。亦能诠种因之法。?麦等法。即所诠果法。通无记性也。即是能诠随说因。是有漏无记性。所诠果法有漏无为三性等也。即是因唯无记法。果通一切法也。若无记云随说因。即是依主释也。即是诸佛十地菩萨。及异生有漏三性等语说种因。?麦等无记事。乃至是有漏无漏三性等随说因。而诠无记事果也。即是能诠因。通一切法。所诠果。果唯是有漏无记性。若杂染即随说因。持业释也。即除佛已外。余异生等有漏杂染语。而诠有漏有为无。三性等果法。即是能诠随说因。唯是杂染性。所诠果法中。通一切有漏无漏有为无为三性等也。若杂染之随说因。即依主释也。即是诸佛及十地菩萨。一切异生等。有漏无漏等三性语。诠生死杂染之法。此乃即是有漏无漏三性等随说因。而诠杂染等事。即是能诠随说因。通三性漏无漏等。所诠果法。唯是杂染性也。若清净即随说因。即持业释。所诠果法通漏无漏三性等法。即除十地菩萨。及余异生等说。说一切有漏无漏有为等。一切清净杂染无记等事。此乃即是无漏清净随说因。而所诠果通漏无漏三性等果事也。若清净之随说因。即依主释。即是诸佛十地菩萨。及异生等有漏无漏三性语。而说菩提涅槃漏清净等事。此乃即是有漏三性等随说因。诠无漏清净果法等事也。即是能诠语。通漏无漏三性等。所诠果法唯是清净也。今此中不取无记。即随说因杂染色。随说因清净。即随说因。以能诠语太狭也。此中唯取无记之随说因。杂染之随说因。清净之随说因。以是能诠通漏无漏等三性等宽故也。若哲法抄者。若一切异生及十地菩萨诸佛等说种因。?麦等无记事。此等色名无记随说因。若一切异生十地菩萨诸佛等说生死杂染也法。即名杂染随说因。若诸佛及十地菩萨及异生凡夫等说菩提涅槃无漏记。此等即名清净随说因。果通一切有为无为者。问论中说无为。言语道断性离言故。又非言依。如何今说无为同于有为是所诠等果。思之。问准前于教体中。即说十地菩萨第六无漏识心也之上。依所有名等。皆是无漏善。何故此中即说十地菩萨所有漏皆是无记。即随说因。又问。其随说因。为取所依声。为取名句文为体。若佛声为体。大乘声体能诠名句能诠故。若取名句为体。其随说因应是假也(思之)。问十地菩萨及二乘等。无有杂染随说因也不(思之)。问前说随说因中。既有无记随说因。因无记之随说因。其十因中。乃至不相违因中。亦有无记。即不相违因。无记之不相违因。杂染即不相违因。杂染之不相违因。清净之不相违因也不(思之)。

　　疏云由如名等是彼释果乃至执着由见名字起者。若言是不想见。此文即无差本集论亦也。若无由如名字取相执着。此文即是师子觉文也。彼论意说。由名先故。即起想安立分虑。然想已后方起释。如能诠名字下。而取于境。即执前不是实名。执名下所诠色声等是实。能发语故。既见起执。执前所起想是实想。方起言说。即以名想见三。以为随说因体所起云语。以为果也。即以名想见三法。为语之依处。语依此三法起故也。今言如能诠名字者。亦得如由表义名言言名诠。今者能见能境也。今者但约至集论起见之时。如与能诠名下所诠境。即起执相也。

　　疏云问有何所以二论相违者。此中问云。何故对法中。即以名相见三以为随说因体。名相见三何起语即名果。何故唯识及瑜伽等论。即用法名想三法。以为起语之来由。而起于语。即用所起语。以为随说因。所诠一切法以为果也。故二论相违愿。

　　疏云二论解因果对法无著乃至不相违各据一义者。若大论等以言说为自体。以所诠一切法为果者。即约能诠所诠者。即以能诠为因。所诠为果。即用所诠是能诠之果。能诠之因即约能诠所诠。是能诠之果能诠之因。即约能诠所诠已因果也。若对法论中以生起为因果。即依名想见。而起言说。即名想见三法为能生起。以为因也。所生起语以为果也。即依名想见而起言说。即以为不想见三法为能生起以为因也。所生起语以为果也。二论各据一义。亦不相违也。

　　疏云故对法论云随说作乃至随说之能作观待能作等。随说者即是语也。能作者。即是名想见三法也。为名想见三法能作语。如建立十因次第者。亦如第一因果对。即第二随说因。名为能诠。已后九因皆是作者。是所诠果也。第三二能所对。建立观待因。即是观待因中。能受为因。所受为果等。第三远近对。建立牵引生起二因。即牵引生起二因。即牵引因去果远。生起因去果近也。第四亲疏对。即建立摄受因同事因。若据受因名为疏。同事因名为亲。第五同性异性对。即建立引发因定异因。若引发因。唯是同性相引名为同性。若定异因。亦应善恶业为因。而得异熟无记果。即各异性。第六相违不相违因也。

　　疏云又大论约贯通诸法境以说为因乃至不相违也者。若大论约所诠中。通一切有漏无漏有为无为三性等。所诠境宽故。即以说为因。所诠法为果。若对法论中据染分相生。即以名相见为因。以说为果。即见执着。执着即是染分。故不通净也。

　　疏云然有人云唯三受为体乃至然领受中通能所受者。然有人云。唯通苦受摄为体。乃至然领受中通能所受者。然有解云。唯通苦受乐受摄受等。以为观待因体者。不然。若待心中情欲方求方求领合。可说。即以受为因体。亦有失。领受为因。方起情欲。即以所受合为因。情欲为果。又所受领合非是三体故。故知不得唯用苦乐等三受。为观待因体。然观待因中。亦以所受为因。能受为果。亦以能受为果。故知通能所受为体也。

　　疏云不可言欲欲不遍故非受性故者。句以见前言待情欲等求领合等。即言以欲为体。言非是受故。此言不通心故。有心之时亦无言故。能受是遍行心故。起立之时即有受故。故用受为体也。

　　疏云即观于此随能所受领彼所能受果。即有能受之中。亦有所受。即是能为因。所受果为因。能受为果也。

　　疏云或生住成得所此待与所生等为因者。若种子与所生牙等。为对待因。若水轮依风能得住。即与水轮为对待。此等皆是所受为因。所受为果也。问然此观待因。此等皆唯疏文中。既除外种望牙内种望现等。皆非是观待因。如何此文中又解第一句。三乘种性为先。其第四句。若约证得涅槃果中。第四句即是此观待因摄。若第四句约得涅槃果。种子生现行。即不是亲观待因摄。即取成住重。若生得中。即若取分分第二第三句等者。皆是此观待因摄也。若作此释皆胜也。然水轮风轮。风轮为因。其风轮即是所待因。水轮即是能待果。乃至地轮依金轮。金轮即是所待因。地轮是能待果也。此所待与所生等为因者。所生即是能待果。所待者即是因也。即所待与能待为因也。若求若取者。若求者即起情言。言得吃合等若取者。即从营为造作等事也。

　　疏云然此所待若能所受乃至四句别也者。此一段文大意者。若所待名因。即由所藉果起故。若能待是果。云能藉彼因力。其果方生故。故因位恒为所待。其果常作能待。待者藉也。故今作四句者。有以能受为因。能受为果。如待苦有乐故。如有人有病苦受。望病得差而求乐受。既不见医师。即待苦有乐。此即用能受所待为能受。能待为果。有以能受为因所受为果者。如先起情欲为因。方求合等。此即用能受所待为因。所受能待为果。有以所受为果者。如人欲远行。观待语言为因。得有往来为果也。此即以所受所待为因。所受能待为果。有以所受为因。能待为果者。如先释领食为因。后方起情欲果也。此有以所受所藉为因能受为果。此一段文大意如是。

　　疏云二五分位别。解云。若受谓有苦乐应喜舍五受别也。

　　疏云作意等四乃至非领乐已不如于受者。若作意触想思。虽亦常遍诸心等。然触唯以触境为性。不能如受能领乐已。唯受能领乐已故。

　　疏云但除种子因缘之法乃至不尔应言得等流果者。若观待因。唯疏相待方是观待因。故上文言得增上。云用果即除种子因缘之法。如?麦种望牙同种子望现行。皆非是观待因。若取此种望牙内种望现名观待因。尔者。应下文言得等流果。既下文不言得等流果故。余种子等因缘法。皆非是观待因也。

　　疏云问何故唯说因缘是牵引生乃至竟有何失者。此中何故说因缘。是牵引生起因摄。此因缘复是引发定异同事不相违四因摄。受观待因。是观待摄。亦是引发定异同事不相违四因摄。此观待因亦应是牵引生起摄。究竟有何失也。竟者究竟也。

　　疏云答曰不然已名远故名观待者乃至名相通故。解云。此第一解云。疏远相待非是亲者。方是观待因故。观待之名而疏远也。若亲者亦摄得疏。通有亲疏名通故也。

　　疏云又解若亲相待亦是此因乃至不说等流等此解为胜者。此即第二解中。亦取亲者名观待因。如解望种现行待内种子。皆是亲观待因摄。下文明果之中。但据疏远言得增上果。云用果不言亲者。则不说得等流果。此观待因亦得等流果也。此解胜前。如愚意者。此事疏第二解。即顺论文。以论文中说观待因中。即住成得名生及得中。皆有种子生现行故。故观待因中通亲因缘。于理为胜。文解观待情欲是观待义乃至故非此因者。即此中疏文。更无别解。即重成前第二一解。一解中唯取疏远者。名观待因故。即是能受为因。前受为果。所受为因。能受为果。方是能所受性。是观待因摄。若内种望现行。?种望牙。非是情欲。能所观待故。亲者非是观待因摄。如种子生牙。虽不待情异种。亦能生牙。

　　疏云问若尔何故无足为因故有往来业者。即我义问也。此中问意。要观待情欲。是观待因者。如是为因。得有往来业。岂却足往来。亦是情欲耶。

　　疏云答亦是内情欲所待也。若种子现行因缘等法。非是情所待故。非观待因。若情所待时。即非是因缘故。

　　疏云前说正义既所受中已所待为因。牙待于种亦可此因者。此中疏文。既无别义。即重成立第二解。第二解云。亦亲因缘。种生现行。亦是观待因。下文且据疏者。说得增上果士用果。不言得等流果法。亦得等流果。既所受中。亦以所待为因。如现行待种。牙待于种。亦是所受为因。所受为果也。

　　疏中虽有二解。取疏者为胜。今观待因。疏相待。不取亲者。

　　疏云且无记之因若无记即因唯有漏无漏性乃至皆准此去者。若无记即因唯有漏无漏性乃至皆准此去者。若无记即观待因。即持业释也。其因唯是有漏情。其果即通漏无漏三性等。如种因等事。即是无记观待因。然如有人欲种谷麦等因时。即先发愿云。我若种得此谷麦等种子已。时作本显。而将宜买羊牛作及业。而贩肉等事。即是无记观待因。果有漏不善性苦果。通无记事可知。若无记之观待因。即依主释。其观待因即通有漏无漏三性等。其果唯是有漏无记性。若杂染即观待因。即持业释。其因唯是杂染性。其果即通漏无漏三性等。如有人因造恶业已遭在。遂即发善心。即如龙树菩萨谛于行竟宫等恶事。既见余竟被煞。龙树菩萨。观待此恶事。即须发心出家得圣道等。即是种观待因。其果即通无漏善性等。有人引淫恶业已。即便还俗取妻子。即杂染观待因。其果即通有漏不善性。余法唯者。通果无记可解。若杂染之观待因。即依主释。其因即通漏无漏三性等果。唯是杂染性也。如有经释。外道或见佛或皆法。而起诽谤。即堕地狱。即清净观待因。其果通种满。余者准知。若清净即因。名持业释也。其观待因唯是清净无漏。其果通漏无漏三性等。若清净之观待因。即依主释。其因即通漏无漏三性等。其果唯是无漏清净也。然此疏中。既言无记即因。乃至名余漏等者。即不约瑜伽中三种十因解也。若约彼文者者。若无记因即无漏。文言难染因。知有漏三性法。即总名杂染。杂染因中亦摄得前无记因故。亦疏文即约善等三性。已解因果。应云无记因善因也(思之更捡章疏)。若善发力等所染者。若无漏种子。即从善发等染。若有漏三性法。皆从观等染不。问同异相性称故。名为因果者。若同性即善种子。生善现等自果。若异性如若善恶业为因。而感异熟无记自果等也。

　　疏云亦得因中与能胜清净之法者。即是圣道无漏现行也。圣道即是能证。涅槃是所证法故。故圣道名清净法。今即习气。依处中无漏种子。即与能证涅槃。无漏圣道现行为因缘。圣道现行从因生故。无漏种子即不与所证涅槃作因缘。涅槃不从因生故。勿见大论云。此因证得涅槃清净因。便即言牵引因为因。而得无为果。以无为非因生故。无为疏远故。下论文不说习气依处。牵引因得离系果故。故知此因。但与能证涅槃。无漏圣道现行为因缘。下论唯定习气处。牵引因种子生种子。种子生现行等。得等流果。若业种子得异熟果。若外?麦等得增上果也。今此亲此三性之因。乃至能引等流增上果故者。此文意说。若因是善。果亦是善。因若不善果亦是善。若因不善果亦不善。若因是无记果亦无记。若无记因亦得增上果。如外谷等故。果随因性。此上皆约因缘能生等流果。或可因是无漏善性。果亦通无记。若有漏六度唯得四果。除离系果。若无漏六度。即得四果。余异熟果。若有漏无漏度六相资。即当得五果。即如变易身由无漏业资。感得异熟果。其无漏业所得者。实是增上果也。又如无漏现行。前后相引等流。若同时得四相。同时心心所法。则名增上果。故无漏得二果。若有漏善。亦得二果法等流。前后相分得等流果。同时心心所等流得四相。名增上果也。善不善性即通三性知。若善为因。即得二果。亦生善果。即是等流果。亦生无记果。即是异熟果。若不善为因亦得二。谓得不善果。即是等流果。亦得无记果。即是异熟果。若无记之因。因通三性。果唯无记。若无记因意得无记果知。即是等流果。若善恶为因而得无记果者。是异熟果也。

　　疏云如净因与近菩提为缘者。是解之。此疏中且约欲成佛时无漏种子。与金刚定为因缘也。不约已前见道等谛也。疏云此缘如前辨因。随何性果通三性者。如前约中无间。更解。或前念有漏心。引后念无漏果等。准前等无间缘作法。

　　疏云若以未来为因果非现在乃至义似未来无实未来知此立理也。此疏文中非因前为一。以果非因前故。而果故者。又别为一。以即是因前而果后故。若心缘未来境。即因在未来。其心心所果。即非现在。其果非在因前故。要因前而果故者。方得名为果故。今者亦不然。相分在现在。义似未来故。能缘心心所果。亦是现在。亦名因果。所以为因之法。若俱若在前。为果之法。若俱若在后也。如愚意知。若现在心缘过去。即是前因而果后。若现在心缘未来境。即是果前而因后也。即是非因前而果后。难意如是。

　　疏云体是六根即通八识五根为体果唯心心所知。若通八识。即是意根及五色根。为体即用六根也。疏云此前三果果性皆同因准可知者。若前无间灭依处。境界依处。根依处。此前三依处果法。皆同此三依处果。果皆是心心所。既是心心所。即通三性漏无漏等。且如境界依处中。若声闻人后起无漏心心所。唯缘安立谛。若菩萨后得智起无漏心心法。是无漏善性。若无间灭依处因。亦是心心所果。亦是心心所。即前念灭心心所为因为依处。后念心心所即为果。若境分依处因。即通色心心一切法。如他心起缘他心境因也。若果唯是心心所。即所缘境分为因为处。能缘心心所法为果。若根依处因即通色心。色者即如五色根。心知即是根。若果亦唯有心心所法。即六根若为因依处。心心所为果。问根依处中。既有等无间意根。即摄得无间灭依处。何从别在第五无间灭灭依处。答此通色心。约根彼唯心心所无间别也。

　　疏云亲助缘者其果宽狭乃至作用士用必同所作者。此文意说。若作用依处士用依处。此二依处。得果宽狭皆相似也。若作用士用皆同得士用果增上果。其中亲疏不同。如斫树时处名为所作处。即人功气力最亲作用名士用。除斧等名作具。作用即疏。即人士用及斧等作用。同于所作斫树等更也。

　　疏云此二果通摄漏无漏三性因亦尔者。二果即士用依处得果。作用依处所得果。此二果通漏无漏三性。亦如前有漏心为因。引生后念无漏心心所果时。即前念有漏相应心心所名作者。同时作意得四相等。名为作具。即是有漏心等作者作用作具。作用为因。果通无漏。若前念有漏心心所为因。能引后念有漏心心所。即前念有漏相应心心所名作者。因时作意得四相等名作具。即是此作具二果。通有漏也。三性心心所果。准去因亦尔者。即因亦通漏无漏三性等。此等漏无漏三性心等。皆用相应心心所作者。同时作意等四相名作具也。又如不善心起时。相应心心所名作者。同时作意四相等名作具也。

　　疏云然此二及前五无漏记即因乃至此随顺小乘依六识作法者。然此二者。谓作用依处。士用依处。及前五者。谓语依处。领受依处。习气依处。有闰种子依处。境界依处。即除五七无间灭依处根依处也。此上依处皆通无记。即因果通漏无漏也。只如作用依处士用依处无记。即因果通无漏者。即如有漏无记第八识。引生大圆镜智时。即前念有漏无记第八识相应心心所名作者。同时作意得四相等名作反。引生后念大圆镜智。即是无记因。而生无漏果也。若前语依处无记。即随说因。其果通漏无漏等。即是无记。能诠为因。所诠果法中。通无漏果法也。若领受法处无记。即观待因。其果通漏无漏。皆是疏远也。若习气依处。有润种子依处。若无记种子。即因能生有漏无漏果也。既是种子。必无记种子为亲因。而生无漏果法。若疏远定之亦空有也。即如玄资粮加行位中。熏修顺解脱分种子。顺决择分种子。熏在第八识中。此顺解脱分种子。决择分种子。既是有漏。摄相归性。同第八识无记性。即此顺解脱分。顺择分种子。名无记性。即此顺解脱分。顺决择分远能为缘。有漏无记种子为因。亦能傍资无漏种子。今生无漏现行。即此顺解脱分顺决择分种子牵引生起见道之中无漏心现行。即是无记。即因生无记。即因生无记。即因生无漏果。此解准方第二卷论云。诸有漏种子与异熟识体无别故。无记性摄。若境界法处中。亦无记即因。其果通漏无漏也。如有漏心心所缘五尘等境。即是无记。其果通有漏。若无记。即因生无漏果者。若声闻人无漏后得起。则唯缘安立谛也。若菩萨无漏后得起。亦能缘安立谛。亦能缘除有漏五尘世俗境等。此有漏境。即是无记即因。其果通无漏心心所也。除无间灭依处。必无无记。即因果通无漏。彼无间依处所生二二果唯是有漏。以是有漏无间灭依处二因是无记故。不生无漏果。即如无间缘中。若前无记心为因。必不能引生后念无漏心果也。以因是无记。果必是有漏。若前念无记心为因。则能引生后念有漏善心果。或不善心等果也。若根依处中。必无依有漏无记五识根为因。而生无漏心等果。以根是无记。不生无漏果故。今此解中除无间缘根依处。无无记为因不生无漏果者。此随顺小乘依前六识作法。若小乘家。等无间缘。必前念无记心为因。引生后念无漏心果。必无有漏无记五根为因。能发生无漏五识果也。

　　疏云。若七八识无间缘无记即因果通无漏七有漏根六无漏故者。若大乘中。依七八识。作无间缘。即无记即因。果通无漏。即如无覆无记第八识。成大圆镜智时。即是前念无记第八识为因。引生后念无漏果也。若有覆无记第七识转成平等性智。即是前念无记第七识为因。引生后念无漏果也。此等皆名无记即因。果通漏无漏也。此解前后因果说。若解俱时依者。即第六识依有漏无记第七识为根。而第六识起妙观察智。即是依无记根为因。除无间缘及根除因。乃至其无间缘因亦通无漏者。今此疏意。便无漏三性等为因。而生无记性果。有语依处领受依处。有闰种子依处。习气依处。境界依处。作用依处。士用依处。此已上七依处。因通漏无漏三性等。果通无记性。除五个因法。虽未解(思之可解)。若习气有闰种子二依处因即无漏。果通无记性者。必无无漏为亲因。而生无记果。今约疏远说也。谓如变易生死中。无漏有分别业为因。能成变易生死异熟无记果。即是无漏因。而生无记果也。又如前念无漏为能引已后后漏漏念已去无记心果。今约疏远说。若等无间缘。即培次唯除无间缘依处。及根依处也。必无前念是无漏。引生后念无记心果也。若前念无漏心为缘。即能生后念善心果也。亦无依无漏五色根为因。而发生无记心果。此除无间缘及根依处者。此依六识作法。若依第七识无间缘。十地菩萨位从平等性智为因。引生无记第七识。即是前念无漏为因。引生后念有漏无记果。即无漏为因。果通无记性。与无记为因。除无间缘及根。余因通漏无漏三性。此法六识为论者。问如目连入无所有处无漏定。而起欲界率尔无记耳识。及八地已上菩萨第六识常入无记。而亦起无记五识。五识即依第六分别根。即是漏即因。果通无记。如何此中依六识作法。而除根依处耶。应知。又解前疏云然此二及前五无记。乃至此随顺小乘者。此文意说。此二者。谓作用士用。及前五者。谓无间灭境界及根三。并前作用士用二。名为五也。此五中除却无间灭及根依处。余三皆无记即因。其通漏无漏。如境界中。如有漏无记境界为因。若有漏心心所缘之即是漏。若菩萨后得无漏心心所缘之。即果是无漏。此解亦得。

　　疏云色根意根若有异故者。若有漏五色根。是无记性。于五根为因。不能为因发生无漏五识。即无记为因不生无漏果。若六识前念等无间意根。心无前念无漏心为因。引生后念无记心果。亦无记心为因。生后念无漏果。此依前六识为论。大小乘皆同也。然萨婆多。五识即有俱有五色根。五识亦有等无间意根。若第六意识。唯有前念等无间意根。则无俱有意根。若大乘。意根中俱有中。如第六识。依第七无识根为因。第六识得入无漏。第七识依有漏无记。第八识为因。第七识引生平等性智。若等无间意根为因。其第七识即无记为因。果通无漏。如无记第七识引生平等性智。或无漏为因。果通无记。如无漏第七识。引生无记第七识。第八识为因。果通无漏。如无记第八识成大圆镜智。

　　疏云然此中士用作用唯约有情士夫用说乃至非但内有情也者。若士用根本。唯约人士夫用等。说士用也。谓人名士夫。士夫气力。能造屋室。屋室等得则成。名士用果。斤斧等名作具。又因人士夫。能与上经荣铢除锄禾别奉等用。名为事用。故下言得事用果等。不言得离系果也。今者亦通取士用。不唯有情上在士用也。法士用有四种。一俱生士用果。谓种子生现行。现行生种子。二者无间士用。谓种子。三者超越士用。谓异熟果。四者不生士用。谓因圣道断烦恼。证得离系果等也。又解云。今亦通取非但内有情也者。即是地各等为士用地。各望牙等亲。故曰及锄引为作用也。然作用皆第三转声者。问作具作用云第三转声。士用作用如何亦具声耶。答然作用士用皆是第三具声摄。由假人能有作用故。是闻声中摄。由如择灭亦是第三转声中摄。择者慧也。即慧是证真如家之作具。即由慧故能证真如也。如眼识生已眼界及种乃至此约法为士用说者。然疏主解。即有难辨也。若眼根即是前根依处。及种即是前习气依处。乃至等无间所缘缘等。皆是前依根等无间依处境界依处也。今者和上解云。如异生时。即取作意能惊觉心王。即作意亲故也。其作意即是士用依处。若余同时心心所即疏故。即名作具作用依处。又云。然此疏又解。即种竟也。亦如眼识以眼根及种子亲故名作者。士用等无间缘疏。故名为作具作用。今文言如。不言即是也。若准疏文中。即离竟。若眼根即是前根依处摄。种子即是习气依处摄等。今将为士用故成离竟。等无间即是前等无间依处摄。若所缘缘即是前境界依处摄也。今将为作具作用故成离竟。惭法除解云。亦如眼识以依第六识第七识。即用第六识第七识为士用作用。稍无亲故。若余缘谓空明等。即作具作用也。

　　疏云人望擎牙人为士用地水为他用他用疏于人切故者。此即亲疏相对。外人望擎牙。人为士用。人即是亲也。以气力能锄却除恶学等擎牙。方约疏义。若地水等。即名作具作用。地水即疏也。虽也在士中。种约禾稼。若无人气力锄治其禾苗。无不善果实。又如斧等斫伐树等时。即人名士用。斧等名作具。即人是亲。斧等疏远也。

　　疏云。若依瑜伽三十八无记因中乃至及锄治为作用者。彼论以地水为士用。日及锄治为作具作用者。即据实道理解也。

　　疏云谓一切无漏见一切无为乃至引发因中摄者。此中真见依处。即前念无漏见现行为因。后念无漏见现行及证无为。与即生死法隔别。则今摄受因中。前五有漏法依处别故。于第六别真见依处。与前五有法别也。前五有漏法。则与无六依处别也。虽无漏见现行时。亦有前五依处。无漏现行时有所缘缘。即有境界依处。前心取后心。亦有前无间灭依处。无漏现行。亦有所依根有作意得四相等。为作具作用。即亦作用依处。虽真见有前五依处。五依处等意。即于前五依处中。如何依处得摄。其五依处不得第六真见依处摄故。无离境也。除见因果自果成种者。虽无漏见现行时。亦从自无漏种子为因缘。生无漏现行。今则除无漏种子因。无漏为因缘。即于生起因中摄成。是种子生现行。即彼发因摄。虽无漏现行。亦熏成无漏种子。今亦除即现行生种子。既是因缘。即后引发因中摄。今真见依处中。但取无漏现行。引后念无漏现行说也。

　　疏云。于后有为无漏能引后法也者。问其真见依处。亦现行引现行。与等无间依处有何别。答若彼等无间缘。即约前念心心所者。后念为开道依。今真见依处前引后者。即是见道。真见道中无间道。引解脱道及见道十六心。谓前在法智忍。引后在法智。法智引后在类智忍等。乃至道类智皆前前为因。引后后见道也。若从无始已来。初地见道最难证故。若得初已去。第一能入第二地等乃至如来也。故摄大乘论云。如竹破初节。解节第二能破。如是得初地。余地违能证。若俱舍论中。子从四生五。解从五生四。此文意说。若有学无漏心。从他四心无间而生。谓从前念有学心生。若从三界善心。谓此有学心无间。能生他五心。谓生他三界善心。及生后念有学无漏心。及生学无漏心。谓无学无漏心。从他五心生。谓从他三界善心生。及从有学心生无学心生。谓无漏心无间能生他四心。谓生他三界善心及无学心也。

　　疏云助成因缘名为摄受者。若前五依处为疏缘。能助成有漏因缘。若言心心所种子。种子今有身。方起有漏因缘。名心心所现行故。前五诸处名为摄。名为摄。有漏种子生有漏心心所现行。名为因缘也。故云谓摄受五缘有漏法。又由此六依处。疏增上缘。能助成无漏亲因缘心心所名言种子。今有力方从种子。生漏现行。即由此六依处。能摄受无漏因缘。种子生现行名因缘也。故论云。具摄受六并无漏法也。余因缘亲能生法者。即六因处中。皆除亲因缘也。

　　疏云然随所应有五有六乃至非心心所即便无故者。若有漏心心所。即具五依处。除真见也。若无漏心心所。即有六依处。谓无间或根依处境界作用士用真见也。此已上六依处。唯约能摄受有漏无漏心心所说。亦不约摄受有漏无漏五说也。非法有漏皆有五等者。若有漏心心所生。即具五依处。若有漏色。若有漏色不相应法。则有二依处。若有漏作用依处。士用依处。亦如色法生时。必法能造四大。能造四大望所造色法。能造四大。则名作者依者。士用色法不然。起亦有同时余色法。余色法及得四相等。及同类因等。望此色法。则余色法得四相等。名为作具作用也。又如四大种生时。皆从识变易。即识及四大种子。则名作者士用。四大不独起。四大起时亦有余。问四大及得四相皆名为作具。他作用言非心心所门即便无故者。若有漏心心所生时。即有五依处。若非是心心所余。既不相应等生时。即便无五依处。其色不相应。以唯具二依处也。此中前五通无记因。后一非也者。若前五依处。谓境界无间根作用士用。此五依处皆通三性。若后一真见依处。即唯是无漏善性。然此真见若证无为时。亦名真见。若断烦恼时。亦名真见。若前念引后念。亦名真见。

　　疏云谓三法通无漏也者。三性者。亦无记中有异熟生。威仪工巧通果。即前前是劣故。后后是胜也。即异熟与异熟为因名等。异熟生与威仪为因名胜。威仪与威仪名等。威仪与工巧为因名胜。工巧与工巧为因名等。工巧与通果为因名胜。初禅通果与初禅为因名等。初禅通果与二禅果为因为胜。乃至第四通果等准知也。若不善性法。唯与欲界作用。上二界无不善也。即色界中下名不善。与下品不善为因名胜。中亦不善。与中品不善为因名等。中品不善与上品不善为因名胜。若上品不善与下品不善为因名等。若性无漏以下自作法也。

　　疏云大论第五等云无记与染善为因乃至望现行亦同性故者。然有漏三性种子。摄相归性。同第八识无记性摄。然生三性种子现行因果。俱有善等故。亦名为善种子。随所生现行亦同性也。故云无记者善染为因。

　　疏云欲界法与三界无漏为因者。若欲界中生得善与生得为因等。生得善与皆慧为因名胜。皆慧之思慧为因名等。思慧与色界约修慧为因名胜。色界初禅修慧。与初禅修慧为因名等。初禅与二禅修慧乃至无漏为因名胜。准知。

　　疏云此唯自性设他性亦相摄乃至故非别性不相摄故。是此定异因。皆约同性说设性别亦相摄。谓是善恶业感得无记果。虽是异性亦法相称。为此定异因中。有善恶业因。感得无记果。即因此义。故云下疏文。以性论云则宽也。相摄者。谓善业定引人天第八识善业。不引恶趣第八识。以后相摄故。若善业不引恶趣第八识。不相称故。若恶业定引三恶趣第八识。恶业不引人天第八识。以后相称。恶业不引人天第八识。不相称故。自分中。自性与自性为因者。自性者谓善三性各望自性。准善恶业。感得无记果。以相称可故。即无记望善恶业亦名自性也。

　　疏云内为因内长养与长养为因如是等者。内者扶根尘。即扶根尘与扶根尘为因。内中长养色与长养色为因。异熟色者异熟色为因。等流色与等流色为因。故云如是等也。

　　疏云此相违不相违因通漏无漏果亦尔乃至令有为无漏不生无为不显者。若北俱卢洲长寿天徒等处。今有为无漏不生。无为不显故。此等处即与圣道作相违因。若得圣道已。更不生北俱卢洲长寿徒天圣。已更不生北俱卢洲长寿徒天。即圣道与恶。作相违因。

　　疏云然领受及此后三因同瑜伽十五云于彼生住等果不云余者乃至其性狭故者。然瑜伽上下。即两处文不同。若大论第十五文。与此唯识论中。同说前领受依处。及后三因。谓同事因。相违因。不相违因。此四因皆同。瑜伽论第十五。此四因中皆言生住成得。此四因宽故。余六因中狭故。余因中则无生住成得。又瑜伽论。更有一文。及显扬论同说。但于同事相违因。不相违因。不相违因。此三因中。即有生住成得。若观待因中。不无漏生得生住。然唯识论中。即四因中。皆有生住成得。即唯识中宽于彼。彼论说观待因中。唯望情故。作法故。彼论其观待因。体性狭也。其性狭者。性谓体性也。三十八唯依乃至不相违中唯此胜故不相违也者。又彼论相违因中。唯言生不言住成得。亦相违中据胜故。唯独言生。其不相违中生最胜故。能生法法故。相违中亦偏言相违生也。即会应显扬文。据胜说生也。

　　疏云应知大乘灭相虽不待因乃至非与前法灭为因者。如离满十因中。若离满相顺因。即与前清净法。作相违因。其离满相顺因。即能生后后离满法。若清净相顺因。即与离满法作相违因。其清净相顺因。即能生后后清净法也。其无记十因中。如霜雪等能损害禾稼等。前前青色生等不得起。令后黄死枯悴。黄色等为生因。生而等灭法为相违因。与后后枯悴黄色等为生因。而作相顺因。若死亦与禾稼等后后法作相顺因。令青色洪义得作相顺因。若尔死亦与禾稼等后后法作相顺因。令青色滋义。终法生故。即今前前枯悴。黄色不得起。即与前前法为相违因。与后后法为生因。

　　疏云初解与古来大意第二大同者。若论文中初巧解。菩萨地有寻等义。与古来解大异也。即取六因中因缘种为能生因。即取余因中及牵引生起二因中业种等为方便也。若第二余。与古来诸师释大同也。

　　疏云问曰何以得知生起因有业等种子也乃至不说有增上缘故者。此中问意。何以得知生起因有业种也。论文二处者。一即是菩萨地论文。二是有寻地论文。此二处论文。皆言此生起因是能生因摄。不说生起因中有增上缘业种也。

　　疏云答此谓不尔亦有文乃至生起之文中亦有非因缘种也者。此中答云。生起因中。亦有业种增上缘也。今亦有论文证云。谓大论第十卷中。问若十二支相望无因缘者。何故说言望无因缘者。何故说言依十二因缘。立十二支因缘也。若依增上缘所摄者。十二支谓牵引生起引发三因。说非有因缘者。牵引因者。即无明及行。名为能牵引。识等五果种子。名为所牵引。故能引所引俱名牵引因。生起因者。即爱取有名为能生起因。生老死名所生起。即五果种子位已闰名生起因中。即有文中。即有业种增上缘也。故知生起因中。亦有业种增上缘也。引发因者。即通摄在二因中。谓牵引因中亦有引发因。生起因中亦有引发因也。故彼论即为增上缘中。说有牵引生起因也。

　　疏云又菩萨地等谁谓彼言生起因是此因也。如文意者。此中意言。又虽说言彼菩萨地中生起因。唯是因缘能生因摄。即菩萨地中生起中。亦有业种增上缘也。即如此大论第十。又是证生起因中。亦有增上缘业种也。即如次前引大论第十文。十二支牵引生起引发三因摄等。是其证也。除现行种及引现行异性种者。现引种者。即现行生种子也。引现行者。即是现行。异性者即善恶业种。感无记果等。其引发因。取种引自种。云引现行。乃至摄前因为自体故者。问此中既取引发等四因中未被闰种。未被闰种不能生现行。即是已被闰种收。不合是牵引因中摄。答若已闰者。即生起摄。亦□无过未闰者。是牵引摄。

　　疏云除引自乘及异熟增上等流果者。若引自乘中。若无漏种子。生无漏现行。是因缘故。今亦取之。无漏现行种子。今亦不取之。若无漏现行证无为。既非是因缘。今即除圣道证无为也。若等流果中有二种。一者若种子生种子。种子生现行。现行生种子。名等流果。既是因缘。今即取之。二者假等流果。若由前世煞生业。今身短命报。亦名等流果。即名假等流果。实是增上果。今亦除之不取也。或亦取发业因中。现能熏种。乃至下名二有释者。若今此前疏中文。唯取种生种种生现。即是下二释中第一释云。虽有现起是能生因。如四因中生自种者而多间断。此略不说。然今疏云。或今取引发中现能熏种为因缘者。即是下论文第二释云。或亲办果亦立种名。如说现行谷麦等种也。

　　疏云即牵引因前四因小分除生起因者。今牵引因中。即除却增上缘业种子等。即唯取因缘种子。以牵引因中因缘种子。皆全未被润。去果远故。云今取牵引因全也。然引发定异同事不相违。此四因中。亦除业增上缘等。唯取因缘者。然此四因中。因缘种子中。有其二种。一未被闰因缘种子。二释被闰因缘种子。今者不取四因中已被闰因缘种子也。今者唯取此四因中。未被闰因缘种子。故言四因一分。即是一因金四因小分也。即除生起因。生起因是已被闰故。去果近故。即牵引因。四因中亦不摄得已被全因缘种也。

　　疏云若被闰已去皆名已熟。即生起因全四因小分除牵引因者。今生起因中。亦除增上缘业种也。然此四因中因缘种中。有其有显。一未被闰因缘种。二已被闰因缘。今者唯取四因中已被闰因缘种。似去果近故。除四因中未被闰因缘。因缘种是前牵引因。四因中摄故。故生起因全四因小分。并除牵引因中因缘种子也。次生起因中。亦不摄得。四因中未闰因缘种。亦是摄因缘者。种子也。

　　疏云此二种子既是因缘者。二种子者。无是牵引种子生起种子也。

　　疏云以此二因唯种子故者。既菩萨地。言牵引种子。生起种子也。

　　疏云以此二因唯种子故者。菩萨地言。牵引种子生起种子。既言种子唯摄种子。唯摄种子生种子。种子生现行。既菩萨地不言现行故。不摄得余引发等四因中现行生种子。为因缘者也。

　　疏云引发等四因内现行能生种乃至略而不说者。今菩地唯言牵引种子生起种子者。以种子熏在本识之中。一类常相续。更无间断。若断烦恼。烦恼种子至圣道起时。方断不相续故。故菩萨地唯说二种子。虽引发等因中。亦有现行熏种子以为因缘者。以能熏现行德多间断故。虽第七识现行。亦常相续一切能熏。今约前六识现行多间断故。菩萨地略不说现行为因缘。虽说种子为能子。为能生因也。

　　疏云即此现行亲办果故乃至余四因摄者。今现行生种子。既是因缘。无此现行。亲能缘种子果。无说此现行。假名种子果。此现行生种子。无是生起因摄。如生起因中种子。既已被闰。被闰种子。无能近生果故。此现行才起之时。无熏成种子。此现行亦不生果故。故现行生起因摄。故现行生种子。非是牵引因摄。牵引因果远故。第二又解。此现行生种子。无六因中无下四因摄。谓发起定异同事不相违中。四因所摄也。

　　疏云此方便因亦有等无间所缘缘乃至非无小别至下当去者。此四因全六因小分。方便中亦有等无间所缘缘。谓观待因摄受因同事因不相应因。此四因中。亦有等无间缘所缘缘也。今且对前因缘故。故说等无间缘所缘缘。总言增上缘摄也。所余因位初二五九者。问其观待因中。既有生住成得。其生得中。亦有种子生现行是因缘。如何此中说观待因。唯是增上缘摄。答取生得中小分。如前已解。若第九相违中。既言离余相顺因。无与清净作相违因。若清净相顺。无与离余清净等种子。亦是因缘摄。如何论中说相违因。亦是增上缘摄(思之更问亦合文取)。

　　疏云若唯摄二不摄便狭者。若全摄生起牵引二因名结因者。则有大宽之失。以二因中有业种子故。若唯摄牵引生起二因。不摄余引发等四因中因缘种子。便有太狭之失。以余四因中。亦有因缘能生起故。

　　疏云彼有非因缘方便不摄故者。若唯取八因名方便故者。不摄牵引生起二因。增上缘业种等者。便有太狭之失。彼牵引生起二因。有非因缘故。今方便不摄二因中非因缘法。故成狭也。若因缘唯摄生起无摄增上。乃至不摄生起业种是太狭失者。问次前疏文中。已释太宽太狭失。何故此今疏文中。人熏解太宽狭失。此后解与前解何别。问答总熏解亦也。

　　疏云此中影略但以摄不尽不尽太狭为解而影取宽上如云虽知者。若有寻地。唯说生死因名结生因者。摄因缘不尽。是太狭略也。虽说生起因是结生因。亦影取牵引等五因中。诸因缘种名结生因。即尽理也。虽说余九因名方便因。摄生起因中非因缘法不尽。太狭名之为略。今亦影取生起因中非因缘法。诸业种等。名方便因。故尽理也。若前菩萨地。唯说牵引生起种子。名结生因。即摄余四因中诸因缘不尽。便太狭。亦略影余引发等四因中。诸因缘种。名能生因。或菩萨地。唯说牵引种子生起种子。名结生因。不说现行生种子。名能生因者。即名为略。虽说种子为结生因。亦显取现生种子。名结生因摄也。虽说余八因方便因。即名为略。亦影取牵引生起因中。非因缘诸德业种等。名方便引也。

　　疏云问何故以菩地因缘分二结生因亦名牵引种乃至即摄现种俱尽者。此中问意。何以菩萨地因缘分。二能生因。亦名生起种子。亦名牵引种子。虽有牵引生起二种子。唯摄得种子生种子。种子生现行。由不摄得现行生种子。因缘不尽。有寻伺地唯立一生起因。次摄现行种子俱尽。

　　疏云答约闰未闰唯约种论故乃至亦无违也者。此中答云云。若菩萨地约闰未闰二位故。□分二种生因。谓未被闰生牵引种子。已被闰名生起种子。故论分二能生因也。既论文言牵引种子生起种子。既论文言唯种子。论文不说现行故。菩萨地唯摄得种子生种子。种子生现行是因缘。即不摄得现行生种子。名因缘也。若有寻伺地。约能起于果体是因缘。既论文但言生起因缘。结生因摄。不言种现故。摄得种子现行也。若种子生种子。种子生现行。现行生种子。皆名能起于果体。是因缘也。亦不分闰与未闰。但以亲疏相对。亲者名生起。疏者名方便因。故者寻地唯立一生起因。二论文亦无违。

　　疏云不说增上业所摄者。菩萨地但说因缘种子。是牵引生起因摄。则不说增上业种等。是牵引生起因所摄。疏文何实。即是所字错作何字。论云。虽二因内有非结生因。而缘种胜显故偏说。解云。此二因亲因缘种显胜故。论文偏说。此二因名结生因。此二因中增上种疏随故。论文不说。若余八因即增上疏显故。论文偏说八因为方便。虽余四因中亦有因缘。即亲因缘随故。论文不说此八因中有因缘也。

　　疏云作意不与受。解云。此是经文也。作恶不即受非。即此刹那。如作恶业已。要经十念五念百念已后。方始受恶业之果也。

　　疏云非结生因实唯一种方便唯九者。非结生因。唯是生起因摄。非方便因。唯是余九因摄。亦是不尽理文。应言结生因通六因中因缘者。皆是结生因摄。若方便因四因全六因小分。是方便因摄。此尽理解。

　　疏云上来虽有二文者。二文者即是已前论中十依十五处。立十因二十因。与二因相摄也。

　　疏云又解除牵引生起者。此文既顺四缘依十五处。此文应言。又除习气依处有习闰种子也。既十因是用。十五依处是体。体用不相离故。明十五依处中。亦言牵引生起。亦无违也。

　　论云或种子言唯属第四者。此师意说。今取种子。即唯属十五依处。第四有闰种子依处。以种子名同故。故唯属第四有闰种子。虽第三习气依处。习气亦是种子异名。今亦不取之。以习气与种名别也。

　　疏云此有闰中不简去业不摄习气依中因缘种乃至取舍如前摄二因者。解云。若此师说。但言种子。唯属第四有闰种子依处。有闰种子依中亦不立业种。亦不摄习气等余五依中因缘种者。即取舍如前。虽有闰种子中。亦有业种非因缘法。而业种等随因缘种。去果近亲显故偏说。虽习气随顺差别功能。和合不障碍。余五依中。亦有因缘种。即余五因中。增上业种显。而因种随故。不说二因者。谓生因方便因也。远疏等别故者。言别者。此中即远近亲疏别。随显别也。

　　疏云此中即是前第一师义者。然此明十因等一段文中。合瑜伽论上下品中菩萨地有寻地。乃至四缘依十五处等诸违文处文。皆两师合释。若诸文中。初师总是一个师。而合上品文尽理释也。品文无别师也。非是前文第一师。即与后文中第一师别。若诸文中第二师。即总是第一第二师。更无别师。非是前文第二师。即是与后文中第二师别也。其余领受及下和合。乃至境界通四者。然准已下疏文。皆言领受和合不障碍。及自无间。或境界依处等。皆言依所缘缘等无间缘。皆有此四依处。今疏中言无间缘三者错也。应言无间缘四也。问领受依中如何有等无间缘。不可前念在受引生故。后念乐受。应问法师。又解。若领受和合不障碍三依处中。亦有等无间缘所缘缘也。如领受依中待古有未也。即是前念古受。引后念未受故。故名等无间缘领受依。即是有等无间缘亦得也。或心中故情色。即是有等无间缘亦得也。或心中故情色。即求显合等。即心中亦缘显合故。为境领受依中有所缘也。解二合前以为体故者。即是和合依处。不障碍依处。此二依处。色外体。即合已前依处。以为不障碍体也。然显处等无间依。和合依处。不障碍依处。然此四依处。皆有等无间缘。等无间缘有四依处也。然疏文中云。无间缘三者即解无间。或依处自体。但显解领受和合。不障碍三依处。等无间缘也。若境界依处。领受和合。不障碍。此四依处中。皆有所缘也。故疏文云。境界通四也。

　　疏云此二处全名亦显故者。若等无间依处。唯是等无间缘。此处更无非等无间缘。若境界依处。唯是所缘缘。此处更无非所缘缘者。今于二处。亦无余缘。即于此二处。等无间缘所缘缘之上重说为增上缘。若领受依处等。有是所缘缘。亦有非所缘缘者有是等无间缘。亦有非是等无间缘者。

　　疏云依所余者增上易故略不说之乃至皆增上故者。然瑜伽论文云。依所余者增上。此文易故。所以此论文不解也。若尽理解者。然十五依处中因缘。通六依处中一分也。即是第三习气依处依处第四有闰种子。第十一随顺。第十二差别功能。第十三和合。第十五不障碍。此六依处中一分有因缘也。若等无间缘。通四依处中有也。谓等无间依处。全谓领受和合不障碍。此三依处一分有也。若所缘缘。亦通四依处有也。谓境界依处。全余领受。和合。不障碍三依处中。一分有也。然增上宽所缘缘狭。其增上缘除自体一法已外。即与余法作增上缘。皆如佛位。心王已分。不然。自缘见分。见分除自体分。能缘余一切法。乃至心所见分亦。然若增上缘通六依处全。九依处小分。六依处全者。依领受处。根依处。作用依处。士用依处。真实见依处。障碍依处。此六处全是增上缘也。九小分者。依领受。习气。有差。无间灭。境界。随顺。差别功能和合。不障。与此九依中。一分有增上缘也。若无间灭定中。若心心所情取起者。即第一念至第二念心。即是等无间缘摄。若第一念心望第四第五念心。即是等无间缘摄。若第一念心望第四第五念心。即是增上缘摄。或可等无间缘境界。二依处之上。重说为增上缘也。若不尽理解因缘互。第四有全种子依处。虽余五依处亦有因缘。但以增上缘。显因缘随故不说。若等无间缘。唯互第五无间灭依处。所缘缘唯第六境界依处。虽领受和合不障。与依处中亦有等无间缘所缘缘。而增上显中间二缘。随故不说。余有闰难文。无间灭境界三依以外。余十二依处。皆是增上缘摄。虽有闰种子依处中。亦有增上缘。而因缘显增上缘。随故不说。虽领受。习气。随顺。差别功能。和合不障碍依处。亦有余。余三缘。缘随增上显故。偏说增上也。若四缘与十因相摄。若不尽理解者。因缘者因缘。唯是生起因摄。虽余五因内有因缘。而增上缘显因缘。隐故不说。若等无间所缘缘。唯是摄受因摄。虽余观待同事。不相违用。亦有无间所缘缘。而增上缘。中间二缘。隐故不说。若增上缘。则余生起摄。受二因外。余八因合。皆是增上缘。虽生起因内。亦有增上缘。即因缘显增上缘。隐故不说。虽摄受因中。亦有增上缘。而增上缘随。中间二缘。显故不说。若尽理解者。因缘摄。六因小分中间二缘摄。四因小分增上缘摄。二因全说随说因相违因。及余人因小分也。论说因缘能生因摄增上缘。增上缘性。即方便因中间二缘摄。受因摄者。此瑜伽论文。即三因说此义也。既明四缘与二因相摄。应言因缘。能生因摄。余后三缘。即方便因摄。若四缘与十因相摄。应与因缘亦因摄。中间二缘四因摄。增上缘即二因全谓随说及相违因。余八因小分摄。此论文明因缘增上缘。即是能生方便摄。即不说中间二缘二因摄。此中前疏疏者。疏牒也。自余九因三缘所摄。乃至故论不说者。然余摄受因。外余九因中。即摄得因缘增上缘。所以瑜伽论但明十因中摄受摄。中间二缘即不说。余九因摄因缘增上缘也。即六因小分是因缘。余者是增上缘也。非方便因不摄二缘。观待因事不相违方便摄故者。此文意。说非方便因。内不摄所缘缘等无间缘。既言观待因事不相违四因。此因中既有中间二缘。不摄所缘缘等无间缘。既言观待因中事不相违。此四因中既有中间二缘。又说此四因。亦通方便因中。既有中间二缘故。故知。中间二缘。亦是方便因摄也。以余二缘亦名增上缘。故此三缘亦方便摄。若不尔者应大论能生因是增上缘故者。大论云。说能生因。既是因。即不说为增上缘故也。

　　疏云因中方便摄三缘能生摄因缘者。方便摄三缘者。谓等无间缘。缘增上缘也。

　　疏云若但言异熟即六识中报非真异熟乃至故言异熟生者。若论文但言异熟。唯摄得第六识。第六识唯名真异熟。故判不摄。得前六识中业感者异熟生心。以前六识中业所感者。唯不异熟生。不得名为真异熟故。故今此论文但言异熟生。即摄得前六识。中业所感者。唯不异熟生。不得名为真异熟故。故今此论文。但言异熟生。即摄得前六识。中业所感者异熟生。心亦摄得第八。第八识亦得异熟生故。如前第二卷论广说也。问。无色界既有善业感得。有异熟相续身不。若无有者。如何前论文。云无身命无能持故。答。虽无色身有余。亦得名身也。

　　疏云此中即显故道生法能善不受报论非也者。然此道生法即。是晋时人也。本是和洲短庶敬人也。俗姓㔁后因出家承事竺法护彼法师。以为和尚。此道生法遂改却。本姓即取竹法护。姓亦改姓。姓竹则名为竹道生法师。即取事和尚之佛姓也。状似众僧取佛姓。僧等亦不释某。某等此道生法师。即是生法师。与肇融睿法师因时人也。即生肇融睿此。道生法师造五种论一卷。善不受起论。此师意说。善业即不招无记异熟果恶业亦不招异熟无记果。此师意说。即同小乘中大众说。大众说唯有善恶二法。无有无记性法。若山河大地等。唯是善恶二性。若善业感得人身人身山河大地等。山河大地等总名为善性。能感业是善性。所感身山河等。皆名为善性。若由意业。感得地狱身及锄满烟炭刀即釰。地狱身及锄满烟炭刀即釰摄。契锄地等山河等。契锄地等山河等皆名不善性。以能感业是不善性故。河感得地狱刀山。山河亦是不善性。一切烦恼。况名不善性。即色界无色界。亦有不善性法。已上二界中亦有烦恼故。此道生师唯有善恶二性。无为亦取法性也。今唯识论中许有三性法。即许有善恶二业。能招异熟无记果。故古道生法师非也。二万劫□□论。此师意说。所有人身中山河等于无刹那生灭。于同小乘中。正量部能所说一却。曰相等三涅槃无名论四缘。若无记论也。

　　疏云同小乘中由有漏善亦感报故者。今唯论中说。善恶业能感异熟无记果。亦同小乘宗。然小乘萨婆多说。异熟无记法有情。有情有既有者。唯于无覆无记中。有异熟。异熟果唯是有情摄。即由一切有漏善恶业及不善业。能取异熟果。故名有漏取。从此善恶业。生此异熟果也。

　　疏云此位称长。至金刚心顿通二乘无学者。此明第八识。若名异熟识。此异熟识至十地满金刚小时。方始顿断也。此异熟识。亦通二乘无学位也。

　　疏云三十八等皆言法增等为自果也者。亦瑜伽论中明等缘果。亦因劣而果胜。如下品善法为因。有三品果。谓有下品果中品果上品果。若中品法为因。有二品果。谓中品果上品果。无下品果。若上品善法为因。唯有上品果。无中品下品果也。不善法无记法亦尔。

　　疏云对法唯据善法者。解云。然对法中。亦举善法为言。此合通三性法。为等流果也。

　　疏云谓煞生短命报乃至然既名等流果非同性果故者。且如有人由造煞生业。故死入地狱。受无量苦。后从地狱出。余煞生残业未尽故。不则裁截人中。亦定善业所感。命根令遗短假。如人布施修善等时。若三时无悔此善业。即成定善业。假既余师恶业。及水火资师等。皆能害假。其命根令短受也。若布施修善。或一时二时乃至三时。生悔令此布施等善业。于成不定业。此善业所感人。命应寿百年。即彼煞生等残业。裁截却余五十年。余得寿五年治也。据实而言人命短长。唯是善业感定善业。定感得长命。不善业定感得短命。犹如余残煞生等恶业。裁促不定善所感。得人令其短促也。即是增上果摄。今言由煞生业。得短命根者。即约相相随顺。一说果。随顺因故。由煞他命令短。故即由煞生业令自命亦短也。假名等流果。恶业促有业不同性故。非是等流果促。由无记果短长。皆似所感善恶业相似也。偷盗施行等准知亦尔也。言随顺相门者。果随顺因故。不是随小乘说。名随相门也。问余施行等等流果。如何行相。又问。如不煞等流长命等。是假等亦应。

　　疏云相似之义假名等流实业所感。此果名煞生业。感得人中短命报。假名人中。等流人中命根短长。实是善业感。非是煞一生恶业感也。

　　疏云此果即通有漏无漏唯是有为凡圣皆通者。此等流果通有漏者。即善生善。不善生不善。无记生无记。善无漏中无漏生无漏等。皆同性相生。名等流果也。凡圣皆通者。谓凡夫身中。亦有种生现行。行种。种生种。善圣人身中亦然故。小乘亦云通等流。似同因类因。相似自起地前生等。亦似与大乘同也。瑜伽等依处前后即通论者。依处者。即是随顺依处。此文意说。其随顺依处。即前念法望引于后念法通论前望后。名随顺依处。随顺依处得等流果。亦通论前念引后念。非约俱时法。名随顺依处也。

　　疏云以无为中不动相受灭三性真如为果者。此诸无为皆是离系果也。此中意说。若假实别论约除一者。即于真如上。约断烦恼中。名为择灭。择灭中分于不动想受灭。今者唯约究竟断灭。所得不动想受灭无为。即不约伏灭所得不动想受灭。此伏灭所得不动。唯是择灭故。故此中择灭不动想受灭约体言之。唯是善性。此三无为。皆是离系果也。今亦不取虚空非择灭。此二为无依真如假立。其二无为约实。即是善性。约假余一。即虚空非择灭唯无记性。故对法论云。胜义无记者。谓虚空无为择灭无为。又此二无为皆。不由断障所显故。若真如之上无色之处。显于虚空。缘阙之处。得非择灭。以此义故其虚空非择。不是离系果。论文既云。断障所显善无为故。此已皆显施。若摄假从实。前五无为。皆是三性真如体也。即此真如。名离系果。若据实而言。其真如体。唯是善性。名约除显。即名善法下真如。不善法下真如。无记法下真如也。

　　疏云然此果有义唯断烦恼障乃至亦不相违者。此亦不相违。此师意说。烦恼是系缚。所以断却烦恼。得离系果。若所知障不能系缚故。所以不断所知。纵断取知障时。不得离系果。断定障亦不得离系果。此师即是下文云。约后即真如中二择灭摄义也。若第二师说断烦恼所知障二。得离系果。此师即是下文。断所知障。亦得择灭。初一即真如。后三皆择灭。师义也。即据实而言。断烦恼得择灭无为。断定邻得不动无为想受灭无为。定障者即是受也。由断变易受故。得不动无为。由断不变易受故。得想受灭无为。若断所知障即得善法真如。不善法真如。无记法真如。今此等无为。皆约断障等得也。若非择灭无为。则不是断得但是缘阙所得故。若虚空无为。亦是不断得。但是不障。即故不虚空也。

　　疏云然三十八等但云士夫用乃至是士用果不言如俱因等得者。彼论云。士夫用者。且如有人。能占卜时。即人名作者。所有算子阴阳文书。名作具。即得他师。师彼亦名士用果。人如具生贩卖等时。即人名作者。所有[唐*马]䭾辖笼等是作具。所得钵彼者。皆名士用果。又如人能造屋宅。造屋宅时。巧人名作者。所有斤斧等名作具。作屋成办。亦名士用果。乃至由人势力。种得田苗禾稼等时。人名作者。所有笔墨文书等。是作具。若得覆名果。皆名士用果。稼穑者种日被鈠曰穑稼曰者。如人种日时。下谷麦等种子。在于土中。乃至。未结实成势已成。皆名为稼。稼谓禾稼。若谷麦结实成熟。镐外收得。在于场上。仰断等已成。皆名为穑。即是鈠日穑也。此上明人士用。彼瑜伽。亦不言如小乘。俱有因得士用果也。

　　疏云俱生无间隔越不生之士用果也者。已下四种。即是法士用。此四种即是小乘中义。如小乘中说。一者。但生士用者。即是心心所法。相应因俱有因名俱生士用。二者无间士用者。即是心心所等无间缘。名士用也。三者隔越士用者。即是善思业为因。为经隔多念多时。方得异熟果也。四者不生士用者。如断烦恼更不生证离系果也。名生此四。但言如士夫用。实不是士夫用也。唯假人所得名士用果。由如世间说?足醉。此如?足。而有三寿似?足。故名为?足。定不是足也。若醉多与酒。契牙颈刀煞等打破前贼。此但如有此破贼足士用。此实非是此是兵摄。即与丘丘在兵兵也。若即是人能主领行兵等用。今此俱生等四士用。但云如士用。实不是士用也。今大乘中说义。亦有四种士用。如正奥生等业。即得名俱生灭。今与他家作生治等。至明日后日方得等名。无及士用。灭和春间种曰。至壮间收。得麦等名。无为断烦恼。得离系名。不生士用也。灭可大乘中亦。有四种法士用。一者俱生。谓种子生现行。种子二无间士用谓种子种及前后心心所无间缘。余用闻前小乘。

　　疏云一者唯士夫为因所得是士用果因唯假者。非小实法。解云。此初师定唯取假人士夫。所得麦为士用果不。即法士用也。即唯取假人为士用夫。此假人体。唯是缘五和合。无有小实体。故四缘不摄得假人士夫。假人士夫。无有实体故。若因缘等四缘。皆是有体法。方是义。

　　疏云第二师意心心所俱等乃至假作者。具所辨事业等者。此第二即通取。若人若法。皆不士用。即心心所俱时。亦名法士用果。法土用果中。乃至俱生不生也。

　　疏云前师唯取有为小分为果体士夫力所辨故者。若前师意。说唯取。有为小分。即唯取假人为因。所种得田禾。生杌船等行下。造屋宅占卜。乃至如人作得衣裳等成辨。皆名士用果。若由里下中捣野等。不由人力种但自生者。不名士用果故。故唯取为小分也。此师唯取假人为因。所得名士用果。不取法士用果。问。既前师唯取假。若为士用果。未知由假者。所修行善业□六度等所得。三乘圣果禅定等。皆是人士用果。以不答亦是也。

　　疏云第二师即通无为多亦是果也体乃至从为名士用者。第二即通取法士用。即取俱生无间等不生士用。即类烦恼证得无为离系。无为者不生事因果。故云通无为。亦是果体。即取无漏种子。田法为作者。同时得四相作意等作具。方者与慧。俱时名作具也。今说圣等作具。皆从假人士用。为名施故。从为名者。增上谓余前四。余四缘果者。问前四果即摄一切法尽。如何言余前四果外余法。名增上果余四果外。何以为增上果(更)。次前解中。十因二因摄等即者。然此中上下文中。所有初师。皆是一个师义也。习气事文言。显诸依处。乃至得增上果一切名。然此中言功能者。谓诸法为因。能得于五。所以此因名功能也。若法士用依处。亦得此果。即六依处得也者。法中即是士用果。士用果中。同士用果故。并前五依处。故有六也。然疏文中。虽言法作用。应取法事士用。得异熟果。疏中不答法作用又作用名通故。若士用亦名作用。谓士用作用作具。上品亦有作用。谓作具作用也。故取士用作用。则前六依处同异熟果。然有人言。此中既言业种。得异熟果即疏远故。今疏作用得此果。即士用。士用以是亲故者。不然。其习气有果等。亦是亲故。应不得异熟果故。非也。或可作用士用。辨前五依处。即七处得也。此士用中有四种。俱谓生无间等。其作具作用中。不得有四种也。然此中说法士用得异熟果者。即士用果说也。

　　疏云若摄受五辨有漏法心心所二依受摄受一切有漏故者。若心心所即摄受五。谓心心所即有所依处。境界依处。无问依处。士用依处。余心心所。即余无间境界根三依果。皆心心所余等。不相应法。唯有作用依处二也。故知法士用亦有种子。得异熟果也。

　　疏云何以知五者乃至有二说此亦说此亦应尔者。何以知五依处。中得异熟果。即准下十因中。说牵引生起定异因事不相违五因。得异熟果。不说摄受因。得异熟果故。不取士用作用。得异熟果也。又准下士用有二说。若前师说四因士用果。唯假人士用说。即此间准五依处。得异熟故。此中初师亦人士用不说士用。而得异熟果。若第二师说八因得士用果。即通说法士用果。即此中第二解。或法作用士用。亦得有业种得异熟果。即是法士用中士用果也。即是七依处得异熟果也。今疏中说五依处中。得异熟果七依处。得等流果。五依处得离系果。有说。五依处得五士用果。有说。十一处得士用果者。此等解皆准下十因中得果。反多小作法。皆是正义。若余解或增多依处得五果者。皆是傍义非是正也。真实释。亦望自类现行者。若真实释中即前念无漏现行引后念无漏现行。或释亦望自类现行者。若真实释中。即前念无漏现行引。后念无漏现行。或见道引修道等。皆名等流果也。有说。士用作用依处。亦得此果。乃至此师即依得等流果者。然此师即四种法士用中。前三种说谓俱生。士用果中种子现行。现行生种子。亦是此间等流果。又无间士用中。有种子生种子。现行因现行等。亦是此间等流果也。

　　疏云无间灭法所望不同乃至故亦不得等流果者。若等流果唯是自界自地。同时下品法为因。引得上品果。即是因劣而果。胜可名等流果。今此等无间依处。即三心为等无间缘。灭善心引不善心。不善心引无记心。为无间缘。故等无间依处不得等流果后善心引善恶等同类。相引为无间缘者。即灭有所念上品为因。引后念下品心故。无间依处不得等流果也。若说法士用即士用俱得此果者。此师即是前第二师。余有法士用有四种。若取法士用作用离系果者。即是第四不生士用果说。若辨士用作用。辨前五即七处。同离系果灭。引领受依处。即八处也。不以证传者。其无为不由即待证起故。方有取证先成有故。又□依无为上立离系果。不于无漏有为上立离系果。彼有解法为清净观待因故者。然观待因中。有生住成得。得中前第七生生。疏文成得涅槃。成得菩提果故。今取得中唯得菩提。有为果故。故说观待因中。得离系果也。

　　疏云又待能证有所证于生住乃至有为之果者。此文意。唯其理领受依处中。亦证无为得离系果。即合六依处中。得离系果。即依领受依。中有生住成得。得中三乘种姓。为先内如理。作意为外分。佛出世善知识等为和合。证涅槃离系果。故云。于得中有离系果。故六依处中。得离系果。准下十因。得五果。论文中唯说五依处。得离系果。不说观待因。中得离系果。故今领受依处。五依处中得有离系果也。第二师。果说乃至十一依处得者。若领爱中有由人。方作得名士用果。又此第二师。即四种士用二。及第四说。如习气中。即种子生种子生种子。种子即是间士用果。无间灭中。即前心引后心。亦是无间士用果。真释中。亦有见道引修道。即是无间士用果。若证无为。即是不生士用果。随顺中亦有证得无为。是不生士用果。其有功能中有证无为。亦是不生士用果也。和合不障碍合前法为体。

　　疏云处与法士用果乃至故知依处亦尔者。处中不同士用果。然因与所一切法果。非士用果故。所果与因不相密故。又此士用果必是生故。但能显于法故。已下十因中。皆不言随说因得士用果。故知。语依处亦不得士用果也。今难曰若士用果。必从他生者。无为既名生士用果。无为如何得生。

　　疏云即第三中有非业者乃至异熟果便为太宽者。第三习气依处中。有因缘种等流果等。非是业者。若得异熟果。便为太宽失也。

　　疏云随顺处言唯自第十一乃至故非等流果故太宽失者。今第十一随顺依处中。亦引证涅槃。即是离系果。非是等流果也。及随顺依处中非同类异。无漏等法者。即如生得善引生。得善不同类等流果。生得善引皆思修慧。不异类非等流果。皆慧引皆名同类。皆慧引思慧名异类。思慧引慧思名同类。破界思慧引色界。初禅修慧名异类。初禅修慧引初禅修慧。名同类。初禅修慧引二禅修。名异类。乃至引有。皆准知。今此已上同类。同类同性同地相引者。皆名等流果。若异性异类异地相引。即是增上果。或有漏善引生有漏善。名同类等流果。有漏善引无漏善灭。是增上果。若俱时心心所。或是士用。无果漏引无漏。亦不等流果。若取此随顺依处中异类异界及引涅槃。有漏引无漏等流果者。即太宽失也。然随顺中有涅槃果故。□后非同类相引谓四无记中。若异熟引□□引上。引上引通果。此等皆非是等流果。又生善引。论云。分分善中。皆慧引思慧引修慧。又善中皆。慧引加行善中。皆。慧皆。慧引思慧等此。已上皆非是等流果。又不善中贪引嗔。嗔引痴等异类相引。又云。异界相引谓欲界中。皆。慧思慧。思慧引色界中修慧。又起色界中皆。慧引初修慧。初修慧引二禅修慧。乃至三禅引四禅引。四禅引无漏等。又从色界修慧引无色界。空处修慧。空处修慧引生。识处修慧。识处修慧。又引无所有处。无所有处。引有顶修慧。有顶修慧。引无漏此。已上皆非是等流果。又无漏中见道引修道。修道引无间道。此等异界亦非是等流性也。此已上法。若同类同类。相引同界同界相引。又上引上。上引中。中引上。上引上者。方名等流果。且若无记中上品异熟引上品异熟。上品异熟。引中品异熟。中异熟。引上品异熟。此等即如无记中上品异熟。引上上可知。此等即是等流果。又威仪中上引上。上引中。中引上。此即是等流果。乃至通果亦然。又生得引生得善。生得善中。亦有三品等。又论分善中。皆。慧引皆。亦有三品方是等流果。又思慧引思慧。亦三品相引方是等流果。又加行善中。皆。慧引皆。慧也。因思慧引思慧。方是等流果也。又初禅中皆慧。引皆。慧亦是等流果。乃至第四禅中皆慧。引皆。慧方是等流果。乃至有顶地。引有顶地。方是等流果。若初禅修慧。引二禅修慧。即非于等流果。乃至无所有处修慧。引有顶地修慧。亦非是等流果。无漏中见道引见道。方是等流果。修道亦是等流果。此已上是等流果。然虽顺因。虽异界相引。但不相违。名为顺随。且如生得善。引分善中。皆。思慧分。善引加行善中。皆。慧。皆。慧。引思慧。思慧。引上界修慧。修慧。引无漏。无漏。证得涅槃。此等皆不相违。皆相随顺。所以名随说因也。自处亦摄。俱时及后同类诸法者。圣同时相应心心所。及得四相。又前念引后无漏。此等皆非是离系果也。若无为方是离系果士用处言唯自第九。乃至亦引增上等流果者。然人士用中即无等流果也。唯有增上果者。法士用中亦有等流果。如四种法士用中。若俱生士用中。种子生现行。现行生种子。又无间士用中。前念心心所。引后念心心所。及种子生种子。此等即名等流果。余中亦有太宽。乃至若不摄。彼便为太狭者。此疏中有二解。上果此即第一。不解增上果也。十五中四境界障。即此四处及十一小分。是增上者。皆是增上果摄即是四□。十一小分同增上果。即是太狭也。若习气随顺真见士用四处。外取十一处。是增上果者。即太宽失。此十一处中。亦有得四果故。若不摄习气四处中。四处中。前四果别此四处。又别有增上果者。不摄即太狭失。

　　疏云引后同类等者。即真见中亦有无漏现行。引无漏现行。无漏现行。即不是离系果也。领受中亦有不得士用者。然唯前论文中。既言习气处。中得异熟果。乃至真见中得离系。今此文中返彼文。应言如习气中。不得异熟果。乃至真见中。不得离系果。亦应言士用。中亦有亦有不得士用果。即疏中言领受依处者也。如士用中有不得士用果者。如人本意他家。不便与作生俗。作生俗。了其人不唯得他其人。若得是士用果。其人若不得唯得。即所得名增上果。若作此外亦违下文。下文。云虽士用果。所亦得此亦增上果。答于所得士用果。果上义说为增上果也。如愚意者。士用中亦有不得士用者。即如人及等与他作生活。其人。虽与他作行在种由等。即不得及。故名士用果中不得士用果。或此增上唯应难狭四依处。得果故者。此第二解。即增上果说也。若者十五处名增上果。若余前四处。若唯取十一处。名增上果者。即太狭先。即唯狭而无太宽失以不。摄得四处故。十一处中亦得四果。即总名增上果。四处得四果。即总名增上果。四处得四果。何故不名增上果。故知。四处虽得四果。即此四处。及四果总名增上果。即不狭也。以异熟因熟时。知果相违乃至得异熟果者。答异熟时即善恶业种。望异熟无记果。性相故。名异熟因者。果相习气处亦未亦知果相故。于习气中。说得异熟果也。

　　疏云以等流因必下等法与同上法乃至故论说者。等疏因劣而果。若随顺亦胜有为行。亦因劣而果胜故。于随顺说。得等流果也。

　　疏云但是士用处必士用不可同前言此处亦得非乃至所得士用亦不得增上等故然余四处有四因果有不得者。如随顺处言得等流果。此随顺处。亦得非等流果。真见处中言得离系果。此真见处。亦得非离系。及前习气处中。亦得异熟果。此实亦得非果熟果。即余处论文。中皆言此非处亦等。其士用处。中论文有无亦非得士用果。但言士用处。此处亦增上果等。但是士用处。忘得士用果不可言亦非也。于士用果上义。为增上果也。若望法为因。即亦取者。取法士用中摄士用。亦得异熟果。

　　疏云论文中不说得今义唯与处不同无妨。又观待因及士用作用滥故。故即八句义。八句义之中。皆取观待士用。而之余因无监所以不也。

　　疏云大乘起因非因缘故者。若大乘中善恶业异熟无记名言。非是因缘也。若萨婆多宗亦因余。然作因余五因。谓异熟因皆是因缘性故。颂五因因缘性以士夫。而观待不故。不说得者。然观待因既说假者。士夫待所待故士夫不得离系果。故不说观待因。而得离系果。问。观待因中。既有生住得。得中既说涅槃。如何说观待因。不得离系果。应问法师清净有为引故者。若真如即名离系果故。其清净十因中。引因藏是离系果。何以。故唯是清净十因中。唯取有为无漏种子果故。名引因。引因。无漏种子。无为即非是离系果。其引中无漏种子所生现行。无漏能证无为。所烦恼故。故无为名离系果。故不说清净十因中。引因而得离系果也。

　　疏云既尔即所缘缘余三缘得乃至无得间缘亦名士用者。此第二师。即法士用果说也。即说八因三缘。而得士用果。唯余所缘缘以外境之上。无如士用故。虽前又虽立等系种等。系士用。皆是假说也。如何得具余三缘。四种法士用中。若俱生士用中。即有种子生现行。现行生种。及无间生士用。中即有种止等皆是因缘也。若无及用中。即有等无间缘也。增上缘通。故士用亦得异熟果。但此中不得。第四不生士用果也。此下明十因四缘。得五果。皆如前十五依处。得果择灭。皆同也。

　　疏云此增上果乃至四缘者。此增上果故。不尔前所用为四果之用。外因所得所不同果各别也者。此第二解。不增上果说。即十因中。唯取随说因相违因。此二因重人因小分前四果。外余法方名增上果也。然不相违中摄无为。如何增上者。此中问意。取同事因。不相违因中无为。及摄受因中境界处。亦有无为。无为。境因生心心所法果也。无为为因也。其因事不相违因。既前境界。处以为体不取之故。但说于因不说处其随说因中。虽有无为。亦不取之。所以故彼所无为唯是果。由意说为因。所无为是果。故随说因中。无为不令他为因。但为果故不取之。居真见中。虽有无无为是离系果。亦不他为因处。皆与他作果故。不取之。所以唯取摄。受同事不相违中。无为为因。而得增上果故。今为问。问云此三处中无为。如何得增上果。今此疏且举不相违者。略举方隅也。答十因皆得果乃至观待等亦然者。此中答意。若十因皆得果。无不得之者。此三因中。言无为得增上果者。与一切法。俱不相障碍。其所不得无为为。名得增上果。今言无为得果者。其无为亦取与果之用。由如随说因。由一切法为因所为果。其所一切若自在本处亦与之。言因不相及疏也。此无为为因亦尔。又如观待因。亦疏观待其因果。亦尔不相及仍名为因。此无为为因。不同小乘无为是因果。仍不得名因果。应不同小乘中说无为是因果。无为是六因中。作因摄无为为因之时。不得五果也。无为五果中离系果。摄无为为果之时。不六因生。今大乘亦说无为有因果。由圣故方证。无为圣为因。无为是果。由无为为所境。心心所缘之。无为为因。心心所为果也。

　　疏云明缘所生法文应明缘所生法文应明缘。故住缘缘是正论者。缘所生者。是第四句。彼彼分别生也。明所生分别心心所。即便生四缘体故。四缘是正论虽明缘所生不缘故者。此第二云虽明所生等。彼彼分别生义不明四缘故。故四缘。是论既以缘生法相作缘。多小乃至何以解用者。本识中种作三缘故。四缘是正论。辨体体者。即是四四缘用者。本识中种作三缘。故四缘是正论。辨体体者。即是四缘是。四缘是诸体用者。即第□卷。由一切种识下第二师。论云。此生等流异熟增上果。故四果名一切种名用。若不四缘体。何以得辨四果用也据瑜伽等以士夫所得。为士用果。乃至故二师皆是者。今此瑜伽文意者。商量取此论士用果。中有二师也。然论中。虽明士夫所得为士用果。大论亦不相违法。为士用果。故此中二师皆是也。然十因有漏无漏无漏。有为无为者。有□漏无漏分别者。若十因中三因。通无漏有漏。谓随说因观待因相违因。若随说因中如来随说。无漏语为随说因。亦说法则。有漏及无记语。为随说因。说之云事也。若观待因。或因有如来无漏法。及真如等法为观待因。诸外道起诽谤心随于地狱等。若相违因中亦有无漏。无漏与有漏法。正是相违因故。即十因中随说因观待因相违因。通有漏无漏也。七因唯是有漏不通有无漏也。若清净十因中。亦三因中通有有漏也。谓随说因。即凡夫等语为随说因。亦说清净无漏等果法。无漏漏为随说因。亦说清净等法。若观待因中。亦由杂染等法。为因而生无漏果。即如人因行恶事遭去。即心得圣。若相违因。一切恶事与无漏法相违因故。清净相违因。亦得有有漏法即清净十因中。有有漏七因唯是无漏也。若无记十因中。随说因观待因通无漏。即佛清净无漏语。及异生语为随说因。亦种田麦等无记事。若观待布施修善。而种田等。或观待恶业而种田等。即无记观待因中。道有漏及无漏法也若无记相违因中。不通有无漏。唯以霜等。损实禾稼霜电与禾稼等。为相违因故。问。唯论文中说摄受因中有六处。其十因及无记十因中所摄受因。中得有。如何得有真见依处。真见依处。是无漏故。若无记中摄受因。无真见依处者。如何说依处体。而辨十因用。又如何名真见。答。但五受处因也。真见可知。二有为无为分别。若十因观待。因摄受因。同事因。不相违因。此四中有无为为同见也。即观待因观待无为为因。而修行善法。尔灭法别诽谤。无为而堕地狱。皆以无为为观待因若摄受因中境界依处。亦以无无所缘境因。而生能缘心心所果法。即所缘无为为因。而能缘心为果。同事不相违二因。前因为体故。同事不相违二因。亦有无为为因也。引发定异等因。虽有无为即是离系果。摄受非是因摄故。不取之故。四因中得有无为为因也。余六因唯是有为法故。若十五依处。即领受依处。境界依处。和合依处。不障碍依处。皆得有无为为因。准十因中作法。余十一处。无有无为为因也。其前随说因如来说者。准楞伽经说偏三身。若作身为三业人等。是异生等唯说处蕴界等三科法门。布施持出六波罗蜜等法门。若报身佛。谓十地菩萨法如他法门。诸世界用等。问。如何大论等地上所修名大波罗蜜多。又如何得十应而显十地。答。约有名如约。答法身佛说。不生不灭法门。然法身一分无言。说化身佛。如约如化法门。约如化法门。亦即是十地菩萨之法门。若化身佛□身。佛说不生不灭。不生不灭法。即化法身佛法门也。

　　论云本识中种容三作缘生现生现分别等者。前第七卷。由一切种识以下。至应辨正论以上论文。即是举果已显因也。果者即是彼彼分别生也。因者谓缘十因二因十五依处等。即先举彼彼生分别之果。以显能生之四缘等。今此本识。中种以下论文。即举因已显果因者。即是本识中种子是也。果者即生现分别等是即即云。言通摄心心所。若见相分唯自体也者。今者生现分别。分别之中亦有不相应法。相分见分等不相应等。皆以识为体。今唯识为宗论文自言生现行分别也。

　　疏云无非识种子者。意说一切法皆识种子生。无有一切法。不识种子生也。

　　疏云总而言之一切相见分等法皆有此缘非无识种生故者。今言生现分别者。即亦通生知法相应。见相分等是因缘。非唯生识。名因缘也。

　　疏云然见分中余五七识乃至第六有时缘者。今余五七识。五七识不能缘种故。前第四卷之中。不五师义。亦余第五识。见分缘种子也。然第八识见分。能一切时缘种子。第六识见分有缘种子时。有不缘种子时也。

　　疏云谓有种子于现行法乃至异现行等皆是增上缘者。能助与者。即根种子。助持识种子等。作意种子助识等。识等者。谓心王及心所。故名二也。即前第三卷云。虽此亦能引生心所。心是主故。但说引心也。此等名助与力。故名增上缘。又虽无助力。但不相违。亦是增上缘。如眼识种子可识。现行皆。不相违。即增上缘摄也。

　　疏云然无漏种子与有漏现行乃至非不故非也者。此第一解无漏种子。亦是增上缘。亦是不相违因中摄。然无漏种子。即不与有漏现行为生等。不相违增上缘也。若得无漏起现行时。能损有漏法。彼无漏与有漏法。而不因故。无漏种与有漏法。非为因也。故无漏法与有漏法。非作增上缘也。故□去无漏法也。

　　疏云或亦是此缘现未为障故乃至令不生之缘也者。今此此第二解无漏种子。亦与有漏法作。不相违增上缘。虽异生凡夫身中。亦有三乘无漏种子。在亦不□三性。有漏等生现行。所以有漏烦恼等。皆得生故。虽有无漏种子。亦不相违故。又如受变易身。无漏有分别。一能招变易身细。异熟无记果故。现□为□故。必不生故者。若有漏生现行时。既能有漏烦恼等法。有漏烦恼。既破已。□不得生故云。以不生故。此中但□有漏现行。即无漏现。是已令有漏不。故云。无漏法与有漏法。亦作不相违增上缘也。此后解为胜。

　　疏然此总言于见分中通与一切乃至与别也者。若至佛果位。无漏种子生现行。亦是因缘增上缘所缘缘等无间缘也。若佛果位。五识六识七识八识见分。皆能缘种子也。若佛果第七识平等智见分。第八识大圆镜智见分。即一切时约种子。虽非此解佛果位。八个识见分缘种。于理为胜。

　　疏云此文总也不自地识小相作三缘者。此论文中总说也。不□自他等具缘多小。应言自身他八识相。唯有增上缘。所缘缘。自身八识互相。即八于七有。七于八无等。下文自明。

　　疏云因缘有无前总门中以定余余诸者。总门者。即是前论文云。现起分别。展转相望。容作三缘。无因缘故也。

　　疏云此中分别既摄见相分等乃至是见分也者。此言生分别者。摄色不。相应法见分相分等。由他种子等生也。非唯生见分名生分别色。不相应等法。以识为体。皆名不别。今唯识为□且举言生现分别也。偏举识也。

　　疏云即前六识或且第八识似他处故者。若眼等五识。亦托他根尘为本质。而起相分也。若第六识。能缘他扶根尘一切法。以为本质。而实起相分也。多第八识唯能变他扶根尘等为本质。疏所缘缘。不能变他种子。五根等也。

　　疏云于四缘中二定无也。谓因缘等。无间缘无也。

　　疏云第八若有七必有者。若第八识为所缘。即是通依根所缘故。第八识故七识必有也。据实而言第八识。若有第七识。必有以第七识。常无间断故。第七识缘第八识故。若有第八识时。来必有前六识。且如第八识生上界时。鼻舌二识。唯言界系也。眼耳身三识。初禅系无色界中。虽有第八识无五识。若入灭尽定无想定等。虽有第八识。无第六识也。问。准此论文。第八识非扶前七识。如何余处说定中。先第六识变起无□等□像。其第八识扶第六识无漏相分上。方第八识变起。有漏言等。令他有情得受用也。答。定有□先也。

　　疏此一行法故不问八者。此行门也。具约第八识为问。余七识即八于七有七于八无。即第八识约第七识为问。六识即第七于六五。无一有余六于彼一切皆无。即余第七识。即彼第六识为问。能五识即第六于五无。余五于彼有。即第六识五识等。各不相缘故。乃至同类异体心心所为等。一行为皆准知。由如前第六卷中十烦恼等。尔见为问。余九烦恼得相应增上二缘。必不同时故。等即余贪转嗔为问。余八烦恼等流。有云。第七唯约一行相门。第八处有余门无分别。故不同也。此说疏也。知论云。第六于五无余五无。余五于彼有五识。唯托第八相故者。然今论文。且业果说。前五识不缘第六识。若约已知菩萨。无漏第六识中反起果色等。五尘法处前摄。实色五识。亦能缘第六识中。法处色也。

　　疏云前第六聚容作三缘生后自第六识聚余因缘者。此论文意识。若前念第六识。引后念第六识。即等无间缘所缘缘增上缘。唯余因缘。

　　疏云此中不□阿罗汉后心等无间缘也者。若阿罗汉后心。第六识末后心。若后念缘前念。后有所缘缘亦有增上缘。若余第六识。余识唯有增上缘。

　　疏云皆非种子者。今者皆是现行。现行所以非是种子。

　　疏云若前为后缘引彼功能故者。此是观所缘论中颂文也。功能者。即是种子。即是前念现行相分种子也。

　　疏云彼随经部因果异时既非现境生五识故者。今□菩萨随经部师。因果异时意故。所以后念五识缘前念相分。然经部师宗。俱有后念五识。缘前念相分云意。亦无论文后念五识。缘前念相分。然经部师说因果异时者。即前念种子生故。后念现行。后念现行生前念种子。即前念五根生。后念五识也。要种因灭果方生。故名异时。

　　疏云后念云识带前相生故者。即后念五识所虑所托。前相分。故名所缘也。

　　疏云即以相分为行相本质为疏所缘缘者。即前念所生现行相分。名行相前念现行相。前念现行相分为本质。疏所缘缘也。不取前念相分。所种子为所缘缘。五识不缘种子故。今此菩萨。说后念五识前相者。不正义也。故五后见者。问如何名□。又问。前师中说菩萨。既随经部因果异时。即应第一念五识。现行相分熏。□念相分种子。念相分种子。能生第二念现行相分。方被第三念五识缘也。乃至第七识亦然。

　　疏云若后已前为所缘缘自身八识乃至即双熏彼二分种子者。今此后论文。因□菩萨随经部师。因果异时。说五识也。前第一念缘五尘时。有五识上相分现行。熏成相分种。云师第一念至后第二念。即生相分。现行后第二念。五识缘前念相分。即五识前后。亦具三缘。今说后念五识。缘前念相分者。有时有非一切时皆有也。即因乘前□菩萨五识后见。缘前念相分。道理即傍乘义。便解前七于八所缘。容有似熏彼第八识相见种故。若前七识熏自类七识相见分种子。即有前第一念。熏自类七识见相分种。见相分种。至后第二念。即生见相现行。以不是业感。故云前念第七识。熏自类见相分种子。至后念即生现行也。即如前后念五识。缘前念分相者。意势相依前念。亦是影像相分。后念亦是影像相分。即前念相分。熏种至后第二念。即生现行。即后念五识缘也。今若七识。能熏彼第八识相见种。已此相见种。生现行已。若相分被他第八识见分。彼他第八识自证分缘。即名第八识缘前七识也。即七识能熏现行。七识现行名与第八识为疏所缘缘。第八识缘自见相分等。名亲所缘缘也。即前七识相分中。为能熏彼第八识。相见种子。相见种子。至后第二念。未至现行。既第八识见相分。未被业感。即不生相见现行。此第八识见分种。要经百千年。经其生两已。若被善恶业力招感。此第八识异熟识见相分。方生见相分现行也。故七识前念熏第八识。既不被业感。至后第二念。即不生第八见识。相分现行也。又如五识缘第八所变本质。色等五尘五色相分中。熏他第八识相分种子。如前影像相分中。熏至第二念。即生本质山河等色等五尘。故知前念七识。虽熏他第八识见相分种。至后念。即不得生第八识相见分也。

　　疏云自证等种生自证分堕应亦尔者。若第六识缘。他第八识自证分。即第六识相分为能熏。他第八识自证分种。自证分种。后经百年千年。已被他有恶业感生自证分现行时。即被第八识证自证分。缘自证分时。作亲所缘缘。若第六能熏现行相分。与第八识证自证分。为所缘缘。若第六识缘他第八识证自分时。即第六识相分。为能熏。他第八识证自证分种。第八识证自证分种。已后彼业感生现行时。即被第八识自证分缘。此证自证分也。即第八识中。能熏现行相分。与他第八识自证分。为疏所缘缘。所熏第八识证自证分。证自证分生现行时。与第八识自证分。为亲所缘缘。此前七于八所缘。容论文皆是异师说。不正义也。即前念八于八无等。是正义也。

　　疏云若缘虚空及心心所等乃至第六识具后二句如理可知者。第一句者。有唯与第八识见分为疏所缘缘。谓前五识中能熏相分。与第八识见分。为疏所缘。色即如五识。缘第八识所变色等。五尘本质时。即五尘相分中。熏他第八识相分。五种。第八识相分五种后业感生第八识现行相分。现行相分即与第八识见分。作亲所缘缘。即五识中能熏现行。相分与第八识。作疏所缘缘也。第二句者。即唯与第八识自证分。作疏所缘缘。谓第七识缘第八识见分。为本质时。即第七识变起亲相分。即第七识现行相分。为能熏。第七识相分中熏第八见分种子。第八见分种子。后业感生第八识见分现行。见分现行即与第八识自证分。为亲所缘缘。即第七识中能熏现行相分。则与第八识自证分。作疏所缘也。第三句者。有亦与第八识见分。及第八识自证分。作疏所缘缘。即是第六识中能熏相分也。即如第六识。缘第八识见分时。即第六识中相。为能熏熏。他第八见分种。第八见分种。已后生见分现行时。此第八识见分。即与第八识自证分。作亲所缘缘。此第六识中能熏相分。与第八识自证分。作疏所缘缘也。若第六识缘第八识所变色等五尘。及五根本质时。第六识中现行相分中。能熏第八识。熏第八识五尘五根等。相分种子。相分种子已后生相分现行时。此现行相分五尘五根。即与第八识见分。作亲所所。若第六识中能熏相分。即与第八识见分。作疏所缘缘。故第六识中能熏相分。与第八识见分自证分。作疏所缘缘也。第四句者。有俱不与第八识见分及自证分。作疏所缘缘。谓第六识不缘第八识。不熏第八识见分相分种也。即如第八识。缘虚空及缘心心所见分等时。第六识相分中熏心心所见分。虚空等种。虚空等种。已后生虚空现行时。第八识见分自证等。俱不能缘现行虚空等。故言虚空。是假法第八识不能假法也。其第八识。不能缘前七识见分。见分。现行不与第八识作疏所缘缘。其第八识但约种虚空等种故。第六识能熏相分。与第八识见分自证分。作疏所缘缘也。即第六识中。即第三句俱第四俱。第四俱第四俱非句。故云其第识有后二句。此上四句。仍不摄第八证自证分也。唯第六识能熏第八识自证分种。证自证分种。证自证分种也。余识皆不摄也。若第六识缘第八识自证分时。即第六识相分中。熏成他第八自证分种。第八自证分种。以后生自证分现行时。即与第八识证自证分。作亲所缘缘。其第六识中。能熏相分。即与第八识证自证分作疏所缘缘也。若第六识。缘他第八识证自证分时。即第六识相分中。熏成他第八识证自证分种。第八识证自证分种。以后生证自证分现行时。即与第八识自证分。作亲所缘缘。其第六识能熏相分。即与第八识自证分。作疏所缘缘也。问。已上四句等。皆约前七。前七于八所缘。容有论文也。此中大意者。若五识相分。第七相分。即一切时恒与第八识。作疏所缘缘。以第七识相分中。恒熏成第八识见分种。故及五识相中。恒熏成第八所缘缘。若第六识相分。即不定也。若第六识缘他第八识相分见分。即第六识现行相分中。熏成第八识见分相分种。其第六识相分。即与第八识。作疏所缘缘。若第六识。缘蕴计乘及虚空等。及缘余七识见分等。而第六识相分。中熏成种。其第八识唯约种门说。其第八识。亦能缘虚空种子。其第六识能熏现行相分。即不是与第八识。作疏所缘缘。及前七识同熏见分种子。其第八识唯缘种门。唯缘前七识见分种子。亦不约前七于八识所缘。有其七识见分。即不与第八识。作疏所缘也。

　　疏云即是二义与前师别解云。即此后师说。第八识见分自证分二种用。前七识中。相分作疏所缘缘。前七于八所缘。容有即与前师别也。若前师即八于七。有七于八无第八识。不能缘七识等也。

　　疏云六随等七准此应知者。此中意说。若第六识中。能熏相分。亦与第七识。见分及第七识自证分。作疏所缘缘。且如第六识。缘他第七识见分时。即第六识相分中。熏成他第七识见分种子。第七识见分种子。已后生第七识见分现行时。即与第七识自证分。作亲所缘缘。其第六识中。能熏七相分。即与第七识自证分。作疏所缘缘。若第六识。缘他第七识中亲相分时。即第六识相分。为能熏。熏成他第七识中亲所缘种子。第七识中亲所缘种子。已后生第七识亲相分现行时。此亲相分即与第七识见分。作亲所缘缘。其第六识中能熏相分。与第七识见分。作疏所缘缘也。第二又解。或第六识。缘他第八识见分时。即第六识相分中。熏成第八识见分种子。第八识见分种子。已后生见分现行时。即与他第六识见分。作所缘。第七识见分。恒缘第八识见分故。其第六识中。能熏相分。亦与第七识。作疏所缘缘。此第二解虽有此理然稍远也。若第六识。缘第七识自证分时。即第六识相分。为能熏。熏成第七识自证分种。第七识自证分种。以后生现行时。即与第七识证自证分。亲所缘缘。即第六识能熏。相分与第七识自证分。作疏所缘缘。若第六识缘。第七识证自证分。即第六识相分中。熏成第七识证自证分种。第七识证自证分种。以后生现行。即与第七识自证分。作疏亲所缘缘。若第六识能熏相分。即与第七识自证分。作疏所缘缘。第六识前五识。亦然如第六识。缘五识中亲相分时。即第识相分为能熏。熏成五识相分种。五识相分种。以后生现行。即与五识见分。作亲所缘缘。其第六识。能熏相分。即与前五识。作疏所缘缘。若第六识缘前五识见分时。即第六识相分中。熏成五识见分种子。五识见分种子。已后生现行时。即与五识作亲作缘缘。其第六识。能熏相分。即与五识自证分。作疏所缘缘。若第六识。缘前五识自证分时。即第六识前相分中。熏成五识自证分种。五识自证分种。已后生现行时。即与五识证自证分。作亲所缘缘。其第六识能熏相分。即与五识证自证分。作疏所缘缘。若第六识缘前五识自证分时。即第六识前相分中。熏成五识自证分种。五识自证分种。已后生现行时。即与五识证自证分。作亲所缘缘。其第六识能熏相分。即与五识证自证分。作疏所缘缘。五识自证分。作疏所缘缘。五识自证分。亦然准知前。今者已上。皆约缘已熏成种说。若唯缘不熏成种亦不是此义也。即前论云。皆约能熏成后相种故。第七识及五识第六识。皆非疏所缘缘。第七识及前五识。皆不能缘第六识。亦不能熏成。他第六识相见等种故。问。八识及三性各别。即余一个第六识缘他第八识。即第六识能熏他八识种子。八识种子。生八识现行等。又余第六识一性心中。能熏三性种子。未知五识于一性心中。能熏三性种子已不。答。五劣不得其一趣心中。能熏五种也。见不用欲界他心中。能熏九地种子以不。乃至三界四性。亦准此问答得。

　　疏云若余缘者不同一所缘通受不与心同一缘者。此即是大乘故。大众部难曰。若余心王心所缘受时。受体不同缘受者。即有不同一。所缘通心心所。法缘境之时。理同一所缘故。

　　疏云然极相近不缘诸法。解云。然此疏中有二解。此即第一解也。此文意说。即萨婆多大乘宗等。说心心所法。以心心所极相近故。由如多人。并同一面观曰。及同观前戏等。诸人面以极近故。互不相缘心心所法。亦复如是。心心所法。但同缘前色境。以极近故。亦不相缘也。又心心所法。不能缘。俱有法。谓得四相等以种极近故。由如眼前色眼识。不能见自眼。以极近故也。说自证分。既得自缘。即无前过。但后失者。此文即是第二解。此文意说。心王自证分。与余心所见分。同缘心王见分。能心心所自证分。亦然。即心心所。皆同一所缘。即无前无不同一。所缘过前过者。若许缘者。不同一所缘过文是也。此解心王自证分。共余心所见分。同缘心王见分者。即有后失。谓后论文云勿见分境不同质故。论文即妨心心所。见分同一所缘。亦不约自证分。与余见分同缘。名同一。故云有后失也。据实而言因位之中。心心所各不相缘为胜。如愚意者。既说心王自证。与余心所见分。自缘自心王见分时。即无前受不与心同一缘。故云。过既说心王自证分。与余受等见分。同缘自心王见分。有后文言。然极相近缘俱法等。过失以相近故。同和心心所。不相缘。

　　疏云非多见分见分共亲相分名为者。非众多分共缘一个亲相分明为同一和然诸见分各各自证亲相分故。若尔具如第八心王不能。乃至如何名同一所缘者。此文即外人难云。第八识心王。即不缘相应。五所上相分为质。如何名同一也。心王即无本质也。然此论中有二师。若初师即说一切同。心心所相分皆不相缘。乃至。第八识心王心所。亦不相缘相分。各自反相。如第八识同时五所。亦不缘心王相分为质。而反起相分。

　　疏云二相似名同一。即第八识俱心王心所。乃至。此第一义也者。止今者相似。故名同一也。即是第一师义。第一师义。说俱时。若心王心所见分相。一切皆不相缘也。问。初师第八相应五所。既不缘心王相分。为本质。五所应无疏所缘缘。答。无亦得下解不要有也。

　　疏云无缘俱时他见分故此依因位佛则不然者。此第二师意说。若因位之中。唯□缘俱时。心心所之相分。相分为本质起。若同时心心所相分。皆不得相缘俱时。心心见分也。若佛果位正义之中。亦同时心心所。得相缘。谓心王自证分。与同时心所见分。同缘同心王见分。或心所之中。亦如受自证分。与同时心心所见分。同缘自受之见分也。

　　疏云心以本识所反为质也诸心心所理例并然者。此第二师别例且如第八识相应。五心所。即杖托第八识心王。实种子相分等。以为本质。心所等五方。始自反起相分。其第八心王见分。即不缘心所。上五数相分种子。以本为质。而自第八心王。起相分也。故知。同时心所同缘心王相分。即例前七识。亦然即心王。杖托心所相分心所。杖托心王相分。谓诸互为质起也。

　　疏云然前师意各各自缘所反种乃至无能生识用也者。然前师第八识心王。不杖他质。唯缘自所反种子。若五心所。然不杖托心王所。反种子五心所。唯缘自所反假种子也。相分各各不缘故。故前七识。亦然此前师是正义。前师即同前所缘缘中。论文云。亲所缘缘。皆有离内所托虑。必不生故。疏所缘缘。能缘或有离外所虑托。亦得生故。然后师要心王心所。更互相杖相分也。然前师后师。皆除第八识心王所。反种子有实用。能生现行心王所反五根。心有实发识等用。若第八识中。五心所法所。反假种子及五根。皆无实用种子。不能生现行等。用五根无发识等用。若心王五心所所。反种子皆有实用者。则一刹那中。有生六牙等过。生六眼识等过也。此后师即远。前疏所缘缘能缘。或有文也。

　　疏云此师难曰何故同一所缘分为二义第八识五数无本质也者。后师难前师曰。何故同一所缘。即分为二。一本质同故。名同一所缘。二相似。故名同一所缘也。又不除第八识。相应五心所。心所不杖托心王所。反实种子相分。以为本质也。前师解云。若必有本质乃至如何同本质者。前师云。若第六识缘虚空等。以何为本质。故知。亦无本质也。又难后师曰。若言同一所缘。皆相杖者。如第八心王。亦不杖五心所相分为本质。如何言名同一所缘者。此疏文别有余师云。若一切心心所起时。必托本质方。得心生缘虚空时。即以名为本质。如第八识心王。即托同时五心所假种子等相分。以为本质。方始第八心。即自反亲相分。若五心所亦托心王。上实种子相分等。以为本质。方始五所等。各各自反起。亲相分也。前七识皆。亦然即如同师。诸心所见分。缘此心王亲相分时。心王见分。亦自缘亲相分。即名同一所缘也。心所相分。亦然谓诸相分等。为质起也。

　　疏云自证分境许不同缘缘自见分乃至此义应思者。后师意说。若自证分境不同缘。即如心王自证分。唯缘自心王见分。实不能缘余心等见分。若诸心所等自证分。即各各缘自余见分也。故云自证分境余不同缘也。若亲相分。亦不同缘心王见分。唯能亲远自心王亲相分。心王见。更不能亲缘。余心所等亲相分。若心所等。亦然今者。依可同也。且如眼识心心所等。同依余识亦然本质。亦同即如眼识等同时。心心所同托一。色本质境。色本质境。亦同也。余皆然也。故云此义应思。

　　䟽云同一所缘相似名同各各反故乃至是故前师皆可玩者。今此疏文。即是□疏云□二也。若第二师。一切心起。皆有本质。名同一所缘。即心心所起时。皆有疏所缘缘。即恐于唯识之道理。今者唯取前师解妙。即诸心心所。亲所反相分相分。相似故。名同一。各各别反故。此义皆胜。是故前师立玩者妙也。即前师奇可妙矣。此已上二师。说同时见相二分。不相缘后。师说相分为质。起等此二师。皆约因位十地已来菩萨。及异生无二乘等说也。

　　疏云相与余分但为增上若疏所缘缘亦非见分相分不相似故者。此第一解。若相分与自证分。与自证分证自论分。但有增上缘。若言见分与自证分。作亲所缘缘。相分与自证分。作疏作缘缘者。不然相分自证分。亦非是疏所缘缘。何以故见分与相似故。且如见分缘青色等本质。即反起青色相分。即本质是色故。相土亦是青。即相分与本质。相似俱是青故。即可说本质。青色等。是疏所缘缘。即同前本质。是所缘相分。名行相见分。名事青色相分。是亲所缘缘。今者见分等相分。与不相似。不相似者。即见分是能缘心相分是色境。又见分唯四蕴相分有五蕴故。见分相分不相似故。故相分故。故相分不与自证分。疏所缘缘也。

　　疏云或可说得由相为缘见分生故者。此第二解。见分与自证分。作亲所缘缘。相分亦与自证分。作疏所缘缘。由相分为缘起。能缘见分。即自证分。亦得生故。见分与自证。俱是能缘故。又解。见分缘青黄等亲相分时。即见分亦非青黄等解。即见分相分。俱有青黄也。故见分与相分。亦得相似故。故相分与自证分。作疏所缘缘。见分与自证分。作亲所缘缘。即同前相分。是所缘见分。名行相自证分。名事若□□相分与自证分。作疏所缘缘者。今难曰。何故本质隔。于亲相分本质。即余与见分。是疏所缘缘。故知。相分隔见分。相分与自证分。作疏所缘缘。亦无违也。故知。相分与自证分。作疏所缘缘。若相分即不与证自证分。作疏所缘缘。以相分隔于见分。自证分两重故也。疏中。虽有二解。后解为胜也。此疏文□也。应言或可说。得由相为缘自证分生故。若相分为缘见分生故者。即失以极。何须耳说也。若见分。与第四证自证分。唯是增上缘。此已上皆。约亲所缘缘说也。若约疏所缘缘者。即自证分与证自证分。为亲所缘缘。见分与证自证分。作疏所缘缘。若前分见。是色相分。是能缘心。即可言见分相分。不相似故。今者见分及自证分皆似。所以疏中。不言见分与自证分。不相似也。若约亲所缘缘。即说见分与证自证分。作增上缘。若约疏所缘缘。即见分与证自证分。亦是疏所缘缘。亦是增上缘。故不相违也。然自证分前缘见分时。即见分。与自证分作亲所缘缘。相分与自证分。作疏所缘缘。相分与自证分。作疏所缘缘。若自证分后缘证自证分。缘证自证分时。与自证分作亲所缘缘。更无第五与自证分。作疏所缘缘也。展转为二缘。得相缘故者。若自证缘证时。证自证。即与自证分。作所缘缘增上缘。若证自证缘自证时。自证与证自证分。亦作二缘。谓所缘缘增上缘也。

　　疏云然前相分与见分为二缘不言种子亦为相分乃至为缘故者。前来已上皆约现行相分见分等相说。所以相分与见分。为二缘。即所缘缘增上缘。若第八识见分缘种子相分。种子相分第八识见分。即作三缘。即因缘所缘缘增上缘也。自他八识者。即是自身他身。八识各各相□。若言自他识。即自身中。八识相以为自也。

　　疏云以彼功能遍现者。即是相分故。第二卷论云。至无漏位胜慧相。应说无分别而证净故。说无实用。亦现彼。不尔。诸佛应非等也。

　　成唯识论疏抄卷第十三本