大正藏第 33 册 No. 1715 法华经义记

　　No. 1715 [cf. No. 262]

　　法华经义疏序

　　钦惟我朝肇自八聪王子，而圣君贤臣靡不世遵，崇于西方慈仁之教。梵容绀字眩耀于方舆，圆颅畦服栖止于林薮，贝叶琅函线华琪轴，藏诸名山、充溢于轮栋，三宝备着既旧矣。予忝预僧数，自少遍历禅丛、染指教海，都以南京以北，久游诸家之讲坛。每览朽简逸编于蠹鱼之遗，虽暑之流金、寒之折胶，孳孳焉誊摹之，遂致蔚然填箧稇载而旋，盖效慧布得之勤耳。饭坞灵讲主，学富才迈、伦辈罕及，顷阐畅《法华文句》于台麓，仍日抉剔开显权实立阴观妄，蛣蜣性恶即具三千之妙髓，俾听者想味于甘露醍醐。讲演之暇，适顾余曰：“昔者姚秦什公亲翻《妙经》于震旦，上足僧融创开九辙，睿、生等林立诸曹相继而有著作。在齐之时，刘虬居士共十名僧务，捃舆师之异言，撰为《注法华》。逮乎梁初光宅法师，师受中兴，独为雄匠，尝讲《法华》，屡感天雨华之徴，又谓灯明佛之所曾诵兹典。方策所详，不亦诬矣。第恨其所注《疏记》厄之当时，漫弗复存。唐宋而降，丰闻硕学皆不及睹，而幸独此方存焉。敢请以其所褚刊行于世，克寿其传，庶几使后乎千百世之人，赖之溯乎千百世之上，若同堂接膝而相摩轧。此岂细故也哉！”予欣然叹曰：“韪哉主言！夫天台之道，迨至荆溪克任荷负，尤加光显。窃阅其笺释于玄文，台家宗体一翕一张，靡不昂然精核震发。然至析丹丘㪺酌于光宅，锄刬乎玄论之意，令人嘅焉不能无议。盖不窥二书故也。其嘉祥《玄论》已行于世，此疏尚未及翻刻，予亦甚歉于衷。以谊不忍辞，丞欲镂梓以公同好。”

　　或谓：“古之消释此经，南二而北七，各以长相当，莫之适从矣。惟我天台，奏师子弦、投师子乳，其说超绝，宜废古今。犹若龙烛之于萤爝，照曜虽多隐而弗见。尝谓的倾光宅，余则自溃。以此观之，区区亡编之传，足以弥缝，何阙耶？”予曰：“子之言也，噫！知天台之非不高，而不知光宅之非不深，莫认荆山之璞，奚睹赤水之珠，虽谕斤运之巧妙，而不喻垩质之尤难也。况圣慈纯化，或贬或褒、或捶或砧，总在成于器、不在乎迹。不师其迹，善学下慧者也。若徒有优于迹而弱于实，锢诸古而牖于今，犹迂辙以即涂、胶舟而求济。此非特疏乎光宅，寔亦不肖于天台者也。且又近代叨袭翏翏苟简之弊，援以屑屑臆凿之见，而日趋非、日趋虚，言如近而弥远，理似邃而愈浅。呜呼！际之末运，尽力其间而不相逮者，其能莫愧于斯哉。此予所以僣升篇首，数思砭今而复古也。”不以人废言，则予可无虑矣夫！予可无虑矣夫！

　　旹

　　元禄岁在丙子孟春日浪华后学?凤潭槃谈谨叙

　　法华义记卷第一

　　光宅寺沙门　云法师撰

　　释迦如来初应此土，乃欲觉悟长迷远同极圣，但以众生宿殖善微、过去因弱，致使五浊障于大机，六蔽掩其慧眼；又险难长远生死无际，是故不可顿明一乘因果大理。事不得已，故初诣鹿苑，开三乘异因，指别为趣果。如是荏苒，至于《大品》明教度人，《庵罗》说法弘道，经年历岁，犹明异因别果长养物机。于是八部四众积年睹圣、曩日修福，遂令五浊障轻大乘机动，至今王城始称如来出世之大意，破三乘定执之心，阐扬莫二之教、同归之理。于时且废权于往日，谈实于当今，明因则收罗万善以为一因，语果则复倍上数以为极果。

　　今言“妙法”者，妙名是绝粗之奇，语法则因果双谈。何者？昔日佛偏行六度为因，感有为、无为二种之果。若论无为果，只断分段结使，三界报亡为之果。初言八十、后言七百阿僧祇住世，以己所得传化未闻，小小益物作有为果用。然此因、此果未尽为极之美，称之曰粗。今日明因，总括万善为同归之路，将三乘行人度五百险难，遂到宝所，亦有二种果。断绝三界内外两因，灭除此彼二报，无为果极。有为果用者，种智一朗佛果齐明，理而推之，于时则应入无余涅槃至寂然之地。但大悲之意不限、度人之心无穷，近藉神通之力、远由大众万行之感，遂能延金刚心留住于世，寿命无穷益物无崖，故能常应在三界之中、殊形入六道之内，使见色闻声之徒生莫二之大福，是则因绝众粗之名，果极唯精之极，是故因果两法俱称为妙法。

　　“莲华”者，外譬一物必花实俱有，若谈莲家之花则如果家之因，若语花家之莲则如因家之果，是故此经家要双明一乘因果似若此花，故借譬受名，故云莲花。

　　“经”者，盖是佛教之通名、圣语之别号。然经之为义，本训常训法。常是不坏之称，法是可轨为目。欲明诠之教不可移易，先圣后圣不能改其长度，天魔外道不可俎坏此法，令其不害理，故称为常。从之者则离恶行善、出凡登圣，故称为法也。然经中正明因辨果，但因果两法喻若莲花，今举所明理以目此教，故言妙法莲花经也。

　　次辨广释。前叙大意竟，次更细解。何者？今言妙法者，是因果相待之名，对昔为论，昔日因果俱粗，今日因果俱妙也。先明两因，后辨二果。相待之名但今日称妙备有三义，昔日称粗亦备三义。言今日备三义者，一明今日因体长故称妙，即对昔日因体短故称粗。二者明今日因义广故称妙，即对昔日因义狭故称粗。三者明今日因用胜故称妙，即对昔日因用劣故称粗。所言今日体长昔日因体短者，昔日止修三界治道为因，不及三界外治道。且自当昔日之时，不道更有三界外之治道也。今日长者，纵论自发心以上迄金刚以还，三界内外治道，一切万善以为因体，此则今长故妙、昔短故粗。复言广狭相对者，昔止言偏行六度不及其余诸行，此则是狭义也。今日明因横论，是善遍行逢福尽修，此是广义。今广称妙，昔狭称粗。第三言用有胜劣相对义者，但烦恼有二种：一是四住地烦恼，二是无明住地烦恼。但昔日因力止断四住烦恼，不及无明住地烦恼，此是用劣之义也。今日非唯止断四住烦恼，亦断无明住地烦恼，此是用胜之义也。是故今昔两因粗妙如此也。

　　今果对昔果亦各有三义。今果有三义者：一明今日果体长，即对昔日果体短。第二义言今日果义广，即对昔日果义狭。第三义言今日果用胜，即对昔日果用劣也。所以言今日果体长者，但昔言果止言寿命八十七百阿僧祇，今日明果寿命长远复倍为数，是故下经文言寿命无数劫久修业所得，取五百那由他阿僧祇三千大千国土墨点取为喻，言寿命复过于此，但昔日无有如此之寿。然罗汉、辟支不无边际智所延之寿，然终自无有长远之期，是故以今日长远之果对昔日短促之寿，昔粗今妙其义如此。第二言广狭相对，但昔无为果不足，只有断分段生死无为而已，今日断两种生死故，无为为具足也。昔日有为果体有功德智慧，然功德未圆、智慧未备，唯照有量圣谛不照无量圣谛，亦可唯照三因三果不照一因一果也。唯有尽无生智为体义狭。功德未圆者，但慈悲三界内众生不及三界外众生，故称未圆也。今日明有为果智照八谛，复照一因一果功德，为论慈悲于内外众生，故功德智慧圆而且备。然今广故妙、昔狭故粗。第三明果用胜劣相对者，然此果更无别用，祇是殊形万象神通益物，下文言神通力如是于阿僧祇劫常在灵鹫山及余诸住处，非唯止在灵鹫益物，亦复分身十方度人，见形者三毒灭，闻声者四倒除。但昔日之果不无小小说法，然不足是语，是故以今日神通无方益物之用胜，对昔日之用劣，昔劣今胜，劣者为粗、胜者称妙，二名相待其意如此。

　　又复作一种解，因果各判为三。言因三者：一者体广、二者位长、三者用高。体广者，收罗五乘诸善为因，体得言广也。位长者，今日明因位从发心以上极至金刚，治五百由旬险恶道，故言位长也。用高者，今日所感明因所感之果，果出于五百由旬上，能感之因用何容不高也。因正以感果为用，所感已高，能招事成不下今日。果备三义者：一者体广、二者用长、三者位高。所以言体广者，此有二义：一者功德圆，昔日不导一切众生成佛，则慈悲功德不满，今日明悉趣佛果故，所以称广也。五乘诸善相与成佛，果上更有五乘习果之义，故称广也。智慧亦广，今日更有照一乘因果之智，故称广也。二用长者，果以何为用？正以化物为其用。所以住世至无量劫者，据欲神通益物，所以用长也。位高者，今此佛果位在五百由旬之上，故称位高也。回换之意，谛思可得。

　　就此经所明长寿之义，但昔七百阿僧祇为短，今复倍，称位长。然今者更无别长，只续昔七百阿僧祇为长。如柱长五丈，埋藏二丈，唯出三丈，睹三丈为短，又出二丈则有长义，但无别有长，正以今二丈续昔三丈有五丈之用也。寿命亦尔，昔七百为短，今复倍为长，但无别长续短成长，无异三丈是短是粗，今日复倍是长是妙也。此是无别长义家义。

　　今明因三义，并是显一句中，不在开三句中；明果三义，并是显远句中，不在开近句中也。法者非是轨则故名法，法名自体，明所妙之法各有体。然法语通漫无的因果，表明因亦是法、果亦是法，故知此法妙因妙果法也。此位既以因果为体，故借莲花为喻。

　　经者，训法训常为义也。若具存胡本，应言萨达摩分陀利修多罗。外国云萨，此方言妙；天竺云达摩，此翻为法；胡云分陀利，此方云莲花；外国云修多罗，此方对经。今具存此土之音，故言妙法莲花经也。所以知妙名翻萨者只是善，然恶既是粗鄙之法，善即是精妙可珍，如赞咏唱萨，则是唱善，善即是妙。复言法翻达摩者，此则与三宝义中法宝相会，外国云达摩，此方言法宝也。《大智论》云：“外国云分陀利，此间言莲花也。”修多罗既是外国语，然经出之时，翻译之始，仍用经字代修多罗。然经既训法训常，是故《大智论》解修多罗备有五义：一出生、二微妙发、三涌泉、四绳墨、五花鬘也。五义之中有涌泉、绳墨，今取二义与法常相符。何者？涌泉无穷，此与常义相会；绳墨之用本除斜取正，正而不斜，可轨可则，此与法义相符。曲解经字，如《大涅槃义记》所述也。

　　若泛论众经标题差别不同，略述所见可有五种。何者？一者单法标经；二者单人标经；三者人、法两标；四者但譬标经；五者法、譬双举。单法者，则是大般涅槃者圆极佛果之法，故知单以果法标经名也。人标经者，则是《四天王经》、《树提伽经》也。人、法两存者，即是《维摩》、《胜鬘经》也。但譬标经者，即是《成实》所云《斧柯喻经》也。法、譬双举者，即是此《法华经》，上出妙法，下出莲花为譬，缘此得双显因果之义。夫水陆所生类杂无限，今的取水生莲花以譬因果者，此花不有则已，有则花实必俱，用此俱义譬此经因果双说也。

　　寻诸经宗旨要略有三：一者以因为宗，二者以果为宗，三者以因果为宗也。以何故者？如《胜鬘》、《圆经》单以因为宗，语万善之因，明同归之路，括五乘皆无异路。又有单果为宗者，即是大小两本，是故首称涅槃。涅槃之号是极果总名，非是因地通目。今此《法花》则以因果为宗，自〈安乐〉之前开三显一以明因义，自〈踊出〉之后开近显远以明果义。夫欲识经旨归，唯应谛思经题，是故《胜鬘经》昔呼目一乘极教，经初标宗矣。今此经首题称言妙法，表明因亦是法、果亦是法，故用莲花为譬，双显因果二理也。然《胜鬘》虽明一体三宝，此则为因，故明果下唯结言说入一乘，不结一体三宝，此则单以因为宗。然《涅槃经》亦言护法得金刚之身，不杀感长灵之报，双明缘、正两因，具述佛果之业，此亦为果故明因，终不以因为宗，是故开宗之始、辨义之初，仍言礼今施汝常命色力。今此经明因之处亦有果义，即言开佛知见；辨果之中亦有因义，即言久修业所得。前则为因故明果，后即为果故明因，故知因果双说是经正宗。此意是光宅法师今述而不作也。

　　寻诸经品目，皆非佛语。何以故？然但佛说法时直尔散明因辨果，正是八音妙响说法度人，乃至无有文字纸墨，况复诸品。但随根性有五时差别，于时时众如说修行，但阿难比丘曩劫怀愿亲承金口，佛灭度后仍采拾三藏具述五时，致有书写纸墨卷盈世界，欲令后代时人虽复不睹真容、亲听金口，览卷寻文彻见始终说法大意，故作诸经品目。故知皆是出经者制，亦可密承圣旨述而不作。照然品义，只以类例不同所明各异之义也。

　　今一家所习，言经无大小例为三段。三段者：第一詺为序也，第二称为正说，第三呼曰流通。然今三重开科段，第一开作三段自有三阶，初释名义序，以缘由为义，为正说作诠序也。正说者，正明一经大意蕴在其中，显同归之因、明长寿之报也。流是行为义，借譬为名。通是无壅塞为义也。三段名义如此。三段文句起尽处者，初〈序品〉一品则是序段，第二从〈方便品〉以下，讫〈分别功德品〉中弥勒说偈颂佛长行以来，凡有十四品半经，是经之正说，因果两法显此文中也。第三流通者，〈分别功德品〉中从弥勒说偈后长行初，言佛告弥勒菩萨，其有众生闻佛寿命长远如是，乃至能生一念信解，当知以为深信解相以下尽经，凡有十一品半经，皆是流通付嘱。

　　次明相生，夫圣人施教度人、明理化物，有此三种说者：第一，凡夫昏迷情重、染着意深，三毒自缠、五尘为累，是故将明妙理之前，先现殊常之相。时众既眼见异相、耳闻异声，开动物情生未曾有意，是故文殊言：“诸人今当知，合掌一心待，佛当雨法雨，充足求道者。”乃至“诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余。”缘是义故，时众相与，欣心澍仰，冀闻妙说。是故第二，如来从三昧中起，仍告八部大众，明同归妙因、辨长寿极果，说法度人随根授道，会前三乘归同一路，随器大小皆得利益。第三，流通说者，于时乃应息八音之教、罢化人之方，但自如来大悲之意不限、度人心无穷，欲使此一乘因果妙法远播未闻，千载不绝，且又欲示圣人善始全终，是故有此第三流通说也。然则三段名义如前，起尽如次，相生意致如后也。

　　次第二重，又就此三段之中各开为二。序中二者，第一，从“如是我闻”讫“退坐一面”以来，詺为通序，正明众经通有，称通序也。第二，从“尔时世尊四众围绕”尽品，詺为别序，正言众经各异、部部不同也。故如欲说《涅槃》，大音宣告、放光动地以为别序；欲说《胜鬘》，父母送书以为别序；欲说《维摩》，长者献盖为别序。此经天雨四华、地六种动为别序也。然通序亦名证信序，明佛法理同；别序亦名开发序，明此经意异也。正宗中有两段者，但此经只以因果为宗，是故第一〈方便品〉以下，尽〈安乐行品〉有十二品经，正开三显一以明因义，譬莲家之花也。第二从〈踊出品〉以下，竟〈分别功德品〉中弥勒说偈颂佛长行以来，凡有两品半经，詺为开近显远以明果义，喻若花家之莲。前辨因义，后明果宗，然则因果双说，经之正体也。第三流通中有两段者，第一从弥勒说偈后长行言“佛告弥勒其有众生闻佛寿命长远”以下，竟〈妙庄严王品〉，有十二品半经，詺为化他流通。明此一段高行菩萨非唯自能受持读诵，复能传授未闻，是故《维摩经》言：“譬如胜怨乃可为勇，如是兼除老病死者，菩萨之谓也。”第二〈普贤劝发品〉一品，詺为自行流通。所以尔者，前药王、妙音等诸大菩萨苦行通经，皆亡身济物没命度人，但始行菩萨未全能尔，便于通经之道生退没之心，是故如来劝人言，若使不能丧身护法弘经化他者，亦可自能受持读诵，自受持读诵即是自行流通。何故然者？若使此人不自受持读诵者，经于此人则不流通。此人既能受持读诵，经于此人得流，即是通也。

　　次第三重开科段者，减一明义。通别两序各开为五，明因辨果。二正说中各开为四，化他、自行二流通中各开为三也。

　　通序五者：第一如是，第二我闻，第三一时，第四出说经住处，第五从与大比丘众讫退坐一面，列同闻众也。别序五者：第一众集序，第二瑞相序，第三疑念序，第四发问序，第五答问序也。从“尔时世尊四众围绕讫供养恭敬尊重赞叹”，是第一，詺为众集序也。从“为诸菩萨说大乘经”讫“以佛舍利起七宝塔”，是第二，詺为瑞相序也。从“尔时弥勒菩萨作是念”下讫“今当问谁”，是第三，詺为疑念序也。从“尔时弥勒菩萨欲自决疑”竟四言偈，是第四，詺为发问序也。从“是时文殊师利语弥勒菩萨”尽品，是第五，詺为答问序也。

　　今第三重料简，若直对正说明此五序相生者，只由尔许徒众天龙八部聚集，然后得说此经，即是待伴漏尽，是故众名为序也。由先现瑞相然后得说此经，瑞相即成序也。由时众怀疑抱念然后得说此经，疑念即成序也。由有发问故然后得说此经，发问称序也。由有答问故然后得说此经，答问即成序也。又此五序有次第相生。所以现有端相，正由大众聚集故，第一生第二；所以怀疑抱念由见瑞相故，第二生第三；所以有发问由有疑念故，第三生第四；所以有答问者由发问故，第四生第五也。又有倒相生义。何者？如来所以从三昧起说此经者，由文殊师利答弥勒问，仰测如来心应说《法华》，故正说之由藉文殊答而生。文殊所以答问者，由弥勒发问故；弥勒所以发问者，由大众有疑念故；又大众所以有疑念者，由睹瑞相故；又如来所以现此瑞相者，由大众聚集故也。

　　正说第一段明因中有四段者，第一略说开三显一动执生疑，第二怀疑致请，第三广说开三显一断疑生信，第四别流通开三显一之义也。从〈方便品〉初，讫“佛以方便力，示以三乘教，众生处处着，引之令得出”以来，是第一，詺为略说开三显一动执生疑。所以尔者，但三乘行人执昔日三乘方便教，铿然言尔，谓三家所行其道必别，忽闻如来道，佛以方便力示以三乘教。又言世尊法久后要当说真实，昔日不言三乘是方便，今言是方便，昔日言理极于此，今日更有真实可说，是故执三情动、疑一意生也。从“尔时大众中有诸声闻众”以下，讫“是等闻此法则生大欢喜”以来，是第二，詺为大众怀疑致请。是则执情既动有可除之义，疑心既生堪为入道，是故论云疑者解之津也。《大涅槃经》云：“宁堕疑中莫入见丛”也。然则执动生疑、请情又至，是故从“尔时佛告舍利弗汝已殷勤三请”以下，讫〈授学无学人记品〉，有七品半经，是第三，广说开三显一断疑生信。然则时众相与解无三之理、信同归之义，于明因段中粗已周足，是故从〈法师品〉、〈见宝塔品〉、〈持品〉、〈安乐行品〉，有四品经，是第四，詺为别流通开三显一，是别流通开三显一因义也。

　　辨果之中有四段者，第一别序开近显远动执生疑，第二略说开近显远动执生疑，第三怀疑致请，第四广说寿命长远断疑生信也。从〈踊出品〉初，讫“当精进一心我欲说此事”四行偈以来，是第一，詺为别序开近显远，即是别叙寿量之义也。“尔时世尊说此偈已告弥勒菩萨，我今于此大众宣告汝等”下，竟“我今说实语汝等一心信，我从久远来教化是等众”以来，是第二，詺为略说开近显远动执生疑。所以尔者，如来十九出家、三十成道，如来自言寿命八十，或言七百阿僧祇，而今踊出菩萨皆久殖德本积行深远，非始发心人，而佛自言我从久远来教化是等众，若实寿八十、七百者，云何言久远教化是等人？是明执八十、七百之情动，疑长远寿之意生也。从“尔时弥勒菩萨等心怀疑惑怪未曾有”尽〈踊出品〉，是第三，詺为怀疑致请也。从〈寿量品〉初下入〈分别功德品〉中尽是弥勒说偈讫佛长行以来，一品半经，是第四，明如来广说寿命长远断疑生信也。

　　今因中四段、果中四段，有三同一异。何者？果中第二略说开近显远动执生疑，因中第一略说开三显一动执生疑，此一同也。果中第三时众怀疑致请，因中第二舍利弗等怀疑致请，此二同也。果中第四广说开近显远断疑生信，因中第三广说开三显一断疑生信，此三同也。盖是三段名同、三段意异也。一异者，果中有别序、因中无别序，果中无别流通、因中有别流通，是一异也。

　　今明因中无别序、果中无别流通者，此同是近故。何以故然？今明因中无别序者，此去通序近，不假立别序也。果中无别流通，此去总流通近，不假立别流通也。复言因有别流通、果中有别序者，此同是远也。今明因中有别流通，此去总流通远，是故立别流通。明果中有别序者，此去通序远，是故立别序也。

　　二流通各有三段者，化他流通中有三段者，第一〈分别功德品〉中，从弥勒偈后长行初“佛告弥勒菩萨其有众生闻佛寿命长远如是”，乃至“能生一念信解”以下半品经，〈随喜功德品〉、〈法师功德品〉、〈常不轻品〉，凡有三品半经，先明弘经益物者勋重报深，命觅弘经之人。第二从〈神力品〉初五行一文，明下方踊出菩萨堪弘经者，受命流通也。第三从〈神力品〉中“尔时世尊于文殊师利等大众前现大神力”以下半品，〈嘱累品〉、〈药王菩萨品〉、〈妙音菩萨品〉、〈观世音菩萨品〉、〈陀罗尼品〉、〈妙庄严王品〉，凡六品半经，正明如来以经付嘱也。

　　自行流通中有三段者，第一，经家先明普贤菩萨为劝发，故从东方来此土也。第二，从“白言”以下，正明普贤菩萨与佛问答，缘是得劝发时众四种闻经因缘，生受持之意也。第三，从“说是普贤菩萨劝发品时”尽经，广明时众闻法得益多少，结成自行之义也。

　　问者言：“第一通序亦是别序。何以知然？故如王城之处得说此经、不得说《涅槃经》，?尸城处得说《涅槃》、不闻说《法华》，如此流例，处所各别事义不同，岂非别序？”解释者言：“不无此义。今所论者，诸经明住处，相与为证我闻不谬，故成通叙。言不无此义者，故如诸经同闻人，使有两义，有通序义，是故通序中有。又有别序义，下别序中言‘尔时世尊四众围绕’，四众即是前同闻人。又如《涅槃经》中通序中与八十亿比丘俱，下别序又言时八十亿比丘俱，彼此两经前出为证一时，后出为正说作序也。”

　　难者言：“通中有五序，证信义同，故称通序。别中有五序，望正说义等，亦是通序。二义既齐，亦可前称别序，后称通序。”解者言：“前证五义同更无别，后望正说更有别意。何者？此经五别为因果作序，大经五别为常住为序，意致不同义则显然。”

　　今言“如是”者，此是通序之第一也。有人解言：“文则称如，理则称是。”又有人言：“如明无异，是辨无非也。”今一家所习，言如是两字更无别意，正为总举一部经为我闻作诠叙，言如是一部经，我佛边闻也。

　　“我闻”者，此是通序中第二，表明阿难述而不作，正言如是一部《法华经》我从佛边闻，非我自造。所以尔者，但佛在世时开教度人明理化物，尚有性执取斜见不信受者，况如来我灭后人情浇伪率易可化？然阿难实处亦可已成种觉，借其学位无谢法王，今据迹谈事，是三乘之中，小乘学人等是小乘，小乘之中自有四果，阿难是初果须陀洹位，忽登法座有所宣说，抚臆论心未易可信，但不达之徒多以小废道，如来既悬见末代有必然之事，是故诫敕阿难出经之时先白四众言如是，一部经我从佛边闻非自造，于时四众既意重如来心尊至极，闻传佛语信受无疑，是故《维摩经》言“诸有所作亦不唐捐”，此之谓也。师习不同意致如此也。

　　“一时”者，此是通序中第三，明阿难佛语可传之意不虚。此经既是如来应机适会之教，云何秘而不传？夫涉言化物凡有两种：一、不见根性盲心说法，二、审见根性明理化物。然不见根性而说法者，凡有三种：一者、闇会前人根性，此则益而不损；二者、不称所宜，此则损而不益；三者、承平不益不损也。见根性中乃有差降，今论极照，莫过如来说法唯益不损，是故可传。今言一时，正明此教与机同会无差，故如此人且时堪闻三段，如来即于且为说三段。四谛亦然，但不见机者有逗机之过、有后机之失，如来无有逗机之过、后机之失，故称一时也。

　　“佛住王舍城”，此下是第四，出说经之处，此住处即证成我闻，汝言如是一部经我从佛边闻，若使审忆闻经之处，我闻之言可得信受；若不忆闻经之处，我闻之言云何可信？是故出闻经之处，证我闻不谬也。今就此出说经之处自有二阶：一广、二狭。王舍城是广也。然外国之法，国若大者，别有国名，国若小者，从城立号，但王城因缘从来旧闻不假记也。“耆阇崛山中”，此是第二阶的出住处。然王城处凡有五山，未知如来的在何山？今的明佛在耆阇崛山中说《法华经》。外国言耆阇崛山，此方言灵鹫，言此山中往古诸人服药学道成仙，又山顶有似鹫鸟，故言灵鹫山也。

　　“与大比丘众”此下讫“退坐一面”，是第五，出同闻众证成一时。前言应机之教不可不传，今未知与谁根性相应？今出此徒众，明与此万二千人根性相应，乃至天龙八部相应也。

　　难者言：“何故不证成如是耶？”解言：“如是两字止为总举一部经，更无余意，不假证也。”

　　今就此同闻众中自有三段：第一人先列声闻众；第二从“菩萨摩诃萨”以下，即列菩萨众也；第三从“尔时释提桓因下”讫退坐一面，列凡夫众也。但众来之始未必如此，黑白前后无的次第，盖是出经者比次前后令条然可视。又欲分别高下目铭凡圣，致使有此次第也。

　　又意致寻求则有事有理。所言事者，声闻常在佛左右旦夕承奉，不辨于游方益物，唯护戒清净形迹交密，是故在前而列，尚其亲密之怀。菩萨既以慈悲为先，荷护度人为誓，无方利物化他为务，不得常在佛侧旦夕侍觐，形迹交疏，于中而列也。凡夫进则不及菩萨，退则有谢声闻，唯以五尘自?受爱染为累，是故经家贬其凡猥，在后而列也。理者，声闻背生死苦、乐涅槃乐，凡夫乐生死苦、背涅槃乐，是故声闻在前凡夫在后。何以知然？声闻之人为三毒所恼、八苦所煎，是故弃背生死之苦、乐求涅槃之乐；凡夫爱著有为、憎坏无为；菩萨则两舍居空，虽乐涅槃，不同声闻畏生死苦自求涅槃，虽乐生死，不等凡夫有爱着之心，但为求化他常求利物。是故《维摩经》言：“不舍有为，不住无为”，此之谓也。二意如此，三众可见。

　　今且就列声闻众中自有两段：第一、意学无学二千人以来，先列声闻比丘众僧也。第二、从“摩诃波阇波提”下竟“耶输陀罗”，此则列声闻比丘尼众也。所以有此两段者，为欲取男女尊卑两别也。又就僧尼两众之中，各有二段。僧众二者，第一、“与大比丘众”下竟“大阿罗汉”，詺为有名闻众。何以知然？此一万二千比丘常随如来处处说法，天上人间殊方异国远近知闻，詺为有名闻众也。第二、从“复有学无学二千人”以下，詺为小名闻众，未必常随如来、不尽为远近知识也。尼众亦然，至时当道。

　　今且就初众中自有六段：第一先谈人类、第二称众数、第三明阶位位登无学、第四叹德、第五列名、第六“如是”下即释疑结句也。今言“与大比丘众”者，此是第一，明其是出家丈夫之类也。

　　问者言：“何故不得罗汉是类、比丘是位耶？”解释者言：“所言位者，本据得果报处，今云罗汉，此则位居极果。何异初地二地之位？但菩萨心行长广唯制因位，声闻情意狭劣唯制果位，此处为异也。”

　　难者又云：“今言比丘即是出家之位，非在家之位。”解云：“不无此义，但此处义隐。今就出家众中明其有类有位，何异俗间仕官之人亦有类有位耶？比丘是天竺语，此间无的名翻译，古旧相传，皆以三德释之。若使备此三德乃称比丘。何者？一曰怖魔、二言破恶、三者乞士也。魔罗是外国语，此方言杀者，若通途为论，一切恶知识尽皆是魔，今的明者据第六天魔。然第六天魔未必常尔，但偶于释迦一化不信正道。今一人出家魔宫振动，所以尔者，此人发意逾越生死永弃五尘出魔境界，非止灭魔一人，然此人复有一灯之化，是故魔宫振动、六师慑怖也。第二破恶者，即是修戒定慧，防身口七支诸恶及意地三毒四倒九十八使，此使诸恶法是累中之甚、妨道之巨患也。第三乞士者，夫出家之人不可终日自营，非唯增长贪爱故，亦妨乱行道。虽然本出家之意以身许道，但有累之身未能亡餐，复应将护身命行道进德，不可空弃一身徒劳剪落，应须携钵到家资身行道，是故净乞自活表示清素。又此三德次第相成。”

　　问：“此人何故犹能怖魔，余人不能？”“只由此人能破烦恼恶故。”

　　复问：“此人何故能破烦恼恶？”“只由净乞自活也。”

　　“万二千人俱”，此是第二，称其数也。

　　“皆是阿罗汉”，此是第三，明此一万二千人阶位，位登无学也。罗汉亦是天竺正音，于此亦无的翻译，相传旧解亦以三德释之，备此三德乃称罗汉。何者？第一不生、第二杀贼、第三言应供也。若使此人后犹生三界流转六道者，非谓罗汉。今明罗汉之人，一殂之后不复受生，既断绝生因、生果亦亡，故言我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有，此之谓也。第二言杀贼者，贼之为用，能夺人财宝、伤人身命。今明九十八使烦恼诸贼，无过瞋恚断人慧命，是故《遗教经》言：“劫功德贼无过瞋恚”。明诸罗汉，结贼已亡，功德不失，慧命长存，是故《维摩经》云：“行罗汉慈破结贼故”。第三应供者，此人智断既圆堪生物福，亦取譬良田有秋收之实，是故下经文言：“我等今者真阿罗汉，一切皆受人天供养”。又此三德亦得相成。只问此人死后何故不生？正由杀烦恼贼。又问此人何故能杀烦恼贼？由有应供之德故。亦有倒相生义，那得有此应供之德？只由杀烦恼贼故。云何得知杀烦恼贼？此人死后不复受生也。

　　今将比丘三德来成罗汉三德，用罗汉三义呼比丘三义。何者？比丘怖魔之德以成罗汉不生之德，比丘破恶之德以成罗汉杀贼之德，比丘乞士之德以成罗汉应供之德。出家之始詺为怖魔者，为令终成不生之德，若唯存怖魔名、不成不生之德者，虽有怖魔之名，无有怖魔之实；若使在始有怖魔之名，终成不生之德者，真是怖魔也。破恶之德又成杀贼者，故如临阵执刃能令前阵星散者，此则破而非杀。若使执刃能入阵，能令当却无遗亡头失首者，乃称杀贼。然九十八使有根本、枝条，若使出家之名有始折伏枝条，终则永断根本，可谓真杀贼也。乞士之名成应供者，在始虽复到家至户净乞活命，然未尽活命之方，终则端坐侍至事同化他，是故如来立比丘三义，令终成罗汉三德。名不徒设，意致如此也。

　　“诸漏已尽”，此下是第四叹德，凡有五句，詺为依位叹德。初言“诸漏已尽无复烦恼”，此两句叹罗汉不生之德。根本无明本是漏也，今所明者是业及润生，明诸阿罗汉业及烦恼生因既尽，故言不生也。“逮得己利”，此一句即叹罗汉应供之德，明诸罗汉智断既圆堪受物供应养，即是己利也。“尽诸有结心得自在”，此两句即叹罗汉杀贼之德。尽诸有结，此句正叹杀贼。“心得自在”，此句结成。欲明诸结尽时心得自在，心得自在时诸结尽，其无前后而义有始终，只得言诸结尽故心自在，不得言心自在故诸结尽也。

　　“其名曰”，此下是第五列名。虽有一万二千罗汉，今略列二十二。

　　又“阿若憍陈如”者，阿之言无，若之言智，詺为无智。憍陈如是外国姓，此方无翻。所以尔者，佛未出时此人是外道，唯计有为病，如来出世知其根熟，为说无生空理，后得罗汉。明此人从无生空理生智，故言无智憍陈如也。

　　“摩诃迦叶”者，摩诃言大，迦叶是姓，此翻为龟也。所以呼为大者，异不三小迦叶，故呼此人为大也。

　　“优楼频螺迦叶”，此下三人皆是兄弟，领五百徒众各在一处，迦叶犹是姓也。

　　“优楼频螺”者，是外国音，此间翻为木蓏林。明此人昔领徒众住在木蓏林中，今因本住处为名也。

　　“伽耶迦叶”者，昔日亦是外道，其人事火，领五百徒众住在伽耶城中，如来往化即舍邪徒正得罗汉道，仍以本所住城为名也。

　　“那提迦叶”，迦叶犹是姓也，那提者河名也。昔是外道，其人事外神，领五百徒众住在那提河边，值佛受道得罗汉道，犹以昔河为名也。

　　“舍利弗”者，亦是外国音，舍利言身，弗之言子，其母名身，故言身子。后得罗汉，其人聪明第一也。

　　“大目揵连”者，亦是外国姓，此方无翻，字?律陀，是树神名也。其母无儿，恒祠树神乞子。后得子时，其不达业行，谓言树神所惠，因此立名但谓?律陀也。既值如来得阿罗汉果，其人神通第一。又与舍利弗至心周旋，要先得道者誓相报语也。“摩诃迦旃延”者，摩诃大也，旃延是姓，既得罗汉，其人论义第一也。

　　“阿㝹楼驮”者，亦是外国音，此间翻者，阿之言无，[菟-?+?]楼驮言贫，谓无贫比丘。此罗汉乃非多积财宝，但凡所至处衣服饮食触事胜人。此人昔日五百世中，广行布施给救贫穷，今余报未尽称无贫。

　　“劫宾那”者，亦是外国语，此间翻言坊宿。正言此人在僧坊中宿，如来知其根熟，仍化作老比丘与同共宿，即于尔夜化令得道，故言坊宿也。又解言：“此人是劫宾国人，从国受名。”前解必然，后未必尔也。

　　“憍梵波提”者，外国名，此间言牛呞比丘。此人虽得罗汉，犹有二事似牛：一者口中空喘、二者其脚迹似牛蹄，常被诸比丘诸讥笑，如来神力接置梵宫，然诸天不笑，故接置天宫，仍说往缘，谓此人昔日五百世常作牛王，是故《无量寿经》言“尊者牛王”，即其人也。

　　“离波多”者，此间言星宿比丘，其母无儿，恒拜求星神，后得有子，既不达业行，谓为星惠，故言星宿，亦言假合身也。

　　“毕陵伽波蹉”者，亦是外国语，此间言余习比丘，骂恒水神事也。诸比丘问佛，佛说因缘，谓昔五百世中，常作狱卒，既得罗汉犹有余习也。

　　“薄?罗”者，此间翻言善容比丘，能举动容仪可观也；又持一不杀戒得五不死报也。

　　“摩诃?絺罗”者，此间翻言摩诃谓大也，絺?罗言膝，谓大膝比丘，即是长爪梵志，是人舍利弗舅也。

　　“难陀”者，译为欢喜，明其人过去世中常行忍辱，今身见者皆生欢喜，又即是佛弟也。

　　“孙陀罗难陀”，是佛小弟，其人在俗有妇名孙陀利，今举其妇标之，令知是小弟也。其人虽得罗汉但余习未尽，于祇陀林中常行不等之心，现在作羯磨师，过去有分鱼等事也。

　　“富楼那”者，姓弥多罗尼子者，此翻为满愿子也。是故《无量寿》言“尊者满愿子”，即其人也。

　　“须菩提”者，译为善吉，明其人有德，常以吉事利人。所以尔者，此人昔于福田所生嫌嫉之心，仍流转地狱无穷受苦，今者立誓，誓不恼他，是故《涅槃经》云：“若有众生嫌我坐者，我当终身立不移处，行卧亦尔”，誓有所为作于物为吉也。

　　“阿难”者，译为无染，其人形容可爱，常随如来人中天上，瞻五尘之色、见可爱之境，常求利物，无有爱染之心，又得须陀洹果，总持第一也。

　　“罗睺罗”者，译为障，由塞鼠穴因缘，六年处胎，因此名为覆障比丘，亦得须陀洹果也。

　　“如是众所知识”，此下第六段，释疑总结。

　　时众疑言：“万二千人中，唯有一万一千九百九十八人是阿罗汉，阿难与罗睺罗此二人，自是须陀洹学人之类，今何故与无学人同耶？”解言：“此二人虽是学人，然为大众亦知识，是故类入有名闻中与大大阿罗汉等。”

　　问者又言：“颇有小阿罗汉，故今言大阿罗汉耶？”解言：“罗汉位齐，实无大小，今形七种学人詺为大也。”

　　问者又言：“七种学人不名罗汉，何所形耶？”解言：“圣人立名有通有别，别则不尔，通则皆然，何异须陀洹人亦名为学。”

　　“复有学无学二千人”，僧众中本有二，此下是第二，呼为少名闻众，未必常随如来也。就此众中，准前亦应有六义，但前众既已备明六段，今此众中唯有两段：第一、言学无学，即是谈其阶位，但出二种，初言学即是七种学人也，次言无学即罗汉无学也。第二、言二千人，即是谈其数也。

　　“摩诃波阇”，出家声闻众中有二，此下是第二列尼众，亦证同闻也。又言尼众亦有二种：初有名闻，后是有小名闻。第一言“摩诃波阇波提比丘尼”，詺为有名闻众。何以知之？备二义故。一、在家为论，即是佛姨母，为如来所尊。二、就法义，盖是女人中出家先首，为大众知识，故在先而列。第二言“耶输陀罗比丘尼”，此詺为小名闻众。何以知之？亦有二意：一者、在俗时不为如来所尊，二者、法中往取，此人出家复晚，不尽远近知闻，形前尼众呼为小名闻也。各有三义，今就有名闻众中有三义者，第一、言摩诃波阇波提，此是出其名也。摩诃言大也。波阇波提言爱道，谓大爱道也。第二、言比丘尼，此即谈其人类，明其出家女人类也。“与眷属六千人俱”，此是第三，叙其眷属少多也。

　　“罗睺罗母”，此下是第二少名闻尼众。亦有三义，初言“耶输陀罗”，此则出其名也。第二言“比丘尼”，即是人类也。第三言“与眷属俱”，此即明眷属多少也。

　　“菩萨摩诃萨”，此下是第二列菩萨众。所以中者，意亦如前也。今就此众中亦有六段：第一谈其人类也，第二叙其数，第三明其阶位，第四叹德，第五列名，第六举类举数总结也。今言“菩萨摩诃萨”者，先谈其人类是大乘人类也。若具存外国名，应云摩诃菩提萨埵。译摩诃言大，菩提称道，萨埵云心，言大道心人也。夫称大道心人，必有二义：一长二广。远求佛果不中途取证，此心曰长；发意兼济，此心称广。然二乘不逮，贬其狭短有谢菩萨也。

　　“八万人”，此是第二叙其数也。

　　“皆于阿耨多罗三藐三菩提不退转”，此是第三谈其阶位。但此中所谈，据八地已上，明此诸菩萨居在不退位中。夫退有三种：一者位退、二者行退、三念退。自六心以还轻毛位，信首五根未成，遇恶友时能断善根退入恶流，故称位退也。第二、从七心以上讫六地以还，詺为行退，正明入忍之行有退失也。第三、七地一地呼为念退，正明二谛之念不恒，故言念退。然退之中亦有不退之义。何以知之？夫一善染神历劫不杇，是习因之义不亡，招乐之义不失，应非是退；但六心以还，唯有一善染神不退。复有三种退义，即是位退、行退、念退，是故不得受不退之名也。又七心以上六地以还，亦有不退之义，位登信首五根不复流转，乃至初地以上六地以还，心会无相之境、意入二谛之中，是故《维摩经》言：“受不退，常寂然”。所以不受不退名者，但位虽不退犹有两退之义：一明入忍之行相似无漏无得而失，二明二谛之念不恒现在前，是故受行退之名也。七地菩萨位登初忍实无退失，入忍诸行兴心即得，但杂相烦恼未尽，犹有出入观异，致令二谛明解不恒现在前，故受念退之名也。今明八地以上菩萨永绝下地三种退义，位登法流长不出观，念念皆明，岂有念退？所以尔者，有其二义：一明位登此地不复进退学，二明枝恶未尽唯断根本也。所以言于三菩提不退者，三菩提者正遍知道也，道者即是因也，正明此诸菩萨于无上正遍知因中不复退转也。

　　“皆得陀罗尼”，此下是第四叹德段也。凡有十二句合作四重，又合四重以为两双。何者？初有三句叹德；第二从“供养无量”下有三句，詺为叹行；第三从“以慈修身”下有四句，名为叹体；第四从“名称普闻”以下有两句，詺为叹名也。所以为两双者，前二是德行，后二是体名。所以先叹德行后叹体名者，夫言体名则善恶通有、凡圣皆然，如来有体阐提不无，若言佛最善人便有体者，则阐提极恶应无有体，而今佛与阐提皆有体者，故知好恶不在体也。名亦如此，如来妙响流播共闻，阐提恶名天下皆知，故名体通漫凡圣皆有也。欲验真伪未若有德有行，是故先叹德行后及体名。

　　问者言：“等是先叹，何故先叹其德后叹行耶？”解言：“为二义：一言德据其果、行据因；二者言德据现在为用、行据往日修习。果与现在二义相会，因与往日二义相符，是故先叹其德后叹行也。”

　　问者言：“体名云何？”解言：“亦有内外。何以知然？要先有好体，然后有胜名外闻，是故先叹其体后叹名也。”

　　又就此四段叹中各开为二。叹德中有二者：第一言“皆得陀罗尼、乐说辩才”，此两句先叹内德，后一句名为外化。“陀罗尼”是外国语，此间译为总持，十方诸佛所说妙法皆能总持也。“乐说辩才”者，有人解言是外化德，正言乐为人说也。今一家所习犹是内德。何以知然？有二义故，一理、二教。理者本言四辩是智门非是功德，智慧门中本无外化，今言乐说辩才，即是四辩中之一，云何是化耶？教者即《大品经》云：解法智慧名为法辩，解义智慧名为义辩，解辞智慧名为辞辩，缘乐说智慧名乐说辩，缘乐说者只是前人机也。如声闻之机乐闻四谛，缘觉之人乐闻因缘，只知前人所乐之法，法是前境，今举境目智，故言乐说辩也。

　　“转不退法轮”者，第三句是叹德中第二意，名为外化，正明八地以上境智。轮者借譬为名也。世间者明轮有摧伏之义，今明轮体，取八地以上境智无三退，名为不退法轮。而俱满众生之性，喻若轮体之圆也。能令凡得圣，如轮转义也；能折伏众生之烦恼，如轮有摧伏义也。说此八地以上境智以与前人，故言转不退法轮也。

　　叹行中有二者，初两句正叹行，后一句证成。“供养无量百千诸佛”，此句先叹菩萨殖行之始也。“于诸佛所殖种德本”，此句叹行终也。此二句正叹行，但八地以上是众德，七地以还是众德之本。“常为诸佛之所称叹”，此一句是第二证成叹行，不同二乘之行或叹或毁，初云随顺我法我即欢喜，复毁言燋谷种也。

　　叹体中有二者，一句叹身，三句叹心。初言“以慈修身”，此句叹身。

　　问者言：“八地以上唯有智慧，云何有身？”解者言：“本谈应身，岂有实报？所以尔者，由旷劫行慈，慈本利物，应身得有，由慈悲力，是故与乐拔苦，不关余德也。”

　　“善入佛慧”，此下三句是第二，詺为叹心。又此三句即作三慧。初“善入佛慧”，此句明照空之慧，但初地以上七地以还亦入佛慧，未得称善，唯有八地一入法流常照无生，故言善也。第二言“通达大智”，此句明照有之智也。第三“到于彼岸”，此句即总结空有，所以善入、所以通达者，良由到彼岸故也。夫理有浅深，智成大小，七地以还未入法流，名为此岸；八地以上常照二谛长不出观，名为彼岸也。

　　“名称普闻”，此下两句是第四叹名。亦有二者：初句正叹其名，明此诸大士德行高远名播之道，有识含情无不共知也。第二言“能度无数百千众生”，此即释成此名，由此菩萨分身救物是故天下共知，故知释成也。

　　“其名曰”，此下是第五略列十八菩萨名也。

　　“如是等菩萨”竟“八万人”，是第六举类举数总结也。

　　“尔时释提桓因”，列同闻人，有三段，此下竟“退坐一面”是第三列凡夫众，所以有后者，意如前述。今就此中有六种众即成六段：第一先列天众、第二列龙众、第三鬼神众、第四阿修罗众、第五列金翅鸟众、第六人众。今两种料简，初明不次第意，次明无六道意及无无色意。所以别尊卑不次第者，但如来在人中说法，阿阇世王即是王舍城主，主人有让客之义，是故先列前五众、后又列人众。又客众之中不次第者，但五客众中天报最胜，是故先列天众后及余道。若客众次第列者，天后列修罗，但龙有两义故胜：一者是天眷属、二者于人有恩。龙能升云降雨似天义，是以世人常言天雨。有此两德，是故在前。所以列鬼神众在次列者，然此众悉诸天乐神，随诸天后行，是故在之后列也。又此六段中无有六道。何以故？地狱众生罪障报深重不能得来，唯有五道也。所以有六段者，但龙与金翅鸟同是畜生，今离为两众，故有六段也。又列天众之中有所不尽，唯列欲、色界天不及无色。所以尔者，其二意：一据小乘经故，彼处无有色，既无有色不去不来。二明三界果报彼处最胜，由着情深妨受正道，即是长寿天难也。

　　今且就列天之中自有两段：第一先列欲界诸天，第二列色界诸天也。列欲界天中又不尽，唯列初二天、后二天，合有四天，略无中间二天也。又不次第。“释提桓因”者，此是欲界第二天，是佛天上檀越，故在前列。外国名谓释提桓因，译言能为天主也。下“名月、普香、宝光”等，皆是帝释辅臣，故次第下列之也。“四天王天”，此则倒列欲界第一天，即是须弥四埵头首，亦各有眷属也。“自在天子”者，是欲界第五化乐天，诸有所须能自化作也。“大自在天子”者，即是欲界第六天他化自在天，明诸所须皆是他人化作也。略不列第三炎魔天、第四兜率他天，既列前后四天，中间二天可知也。

　　“娑婆世界主梵天王”，此下是列天中第二，列色界诸天。今言“梵天王”者，即是初禅梵王也。“尸弃大梵”者，即是二禅梵王也。“光明大梵”者，是三禅梵王也。“等”，即等第四禅天也。

　　“有八龙王”，此下是第二列龙众也。此下龙神等四众例皆有三：一者总唱数、二者列名、三者总结也。“难陀”者，译言欢喜。“跋难陀”者，译为善欢喜也。变为人形佛边听法，于人有染润之恩，见人皆欢喜也。龙唯五时中不得变身：一眠、二睡、三嗔、四淫、五死时也。“娑加罗”者，因国得名也。“和修吉”者，译为多头，即九头龙王也。“德叉迦”者，译为多舌也。“阿那婆达多”者，译言无热也，诸龙相与连甲中有小虫唼食，故于热沙中曝，复有热沙之苦，唯此龙无小虫，故无热沙之苦也。“摩那斯”者，译为大身，则是绕须弥七匝也。“沤钵罗”者，池名也，此龙住在塸钵罗花池之中，因池立名也。

　　“有四紧那罗王”，此下是第三列鬼神众，皆是帝释作乐神。初有四神名为法乐，后有四神名为俗乐也。“紧那罗”者，翻为疑神也。初言“法紧那罗”者，此神丝竹之中显出四谛之法。“妙法紧那罗”者，此神丝竹之内奏十二因缘法也。“大法紧那罗”者，此神丝竹之内显出六度之法也。“持法紧那罗”者，应言总持法，经文略，此神丝竹之中并说三乘法轮也。

　　“有四乾闼婆王”，此下四神是帝释俗乐神。初言“乐乾闼婆王”者，直乐神无音声者也。“乐音”者，有音声者也。“美乾闼婆”者，无音声中胜者也。“美音”者，音声之中胜者也。

　　“有四阿修罗”，此下是第四列阿修罗众。阿之言无，修罗言酒，詺为无酒神，为下善所得，实非是鬼，其多谄曲贬为神，神之果报率多嗜酒，此诸修罗神力因缘皆不饮酒也。“婆稚”者，译为被缚。毗摩质多罗有女名舍脂，形容可爱为帝释所重，即纳还天上以为妃主。既主之后不与妇公交通，毗摩质多罗王即遣波稚领兵征伐帝释。帝释既奉事如来，常诵波若神咒，咒力因缘即令波稚被缚也。“佉罗骞䭾”者，译言广肩胛也。“毗摩质多罗者，即是帝释妇公，相传无翻也。罗睺阿修罗”者，译为覆障。其人手脚甚长，有时以手障掩日月，故言覆障。

　　“有四迦楼罗”，此下第五列金翅鸟众。有大威德，故言大威德也。身量实大，故言大身。欲食诸龙常得满足，故言大满。欲食诸龙自在随意，故言如意也。

　　“韦提希子”，此下是第六列人众。自有三：第一列名“阿阇世王”，母韦提希，今举母名子，故言韦提希子也。外国言阿阇世，此间译言未怨也。第二“与眷属若千人”者，总列众类。第三致敬。以此类上五众，例应各礼佛足退坐一面，经文略，故无也。辨通序竟。

　　从“尔时世尊四众围绕”以下竟品，是第二，詺为别序。正明众经各异，部部不同之意，具如前述。又别序有五亦如前释，一者众集、二瑞相、三疑念、四发问、五答问序也。今就五别序中各开为二。众集序中二者，第一正明众集，第二从“供养恭敬”以下，即叙众集体宜也。今言“四众围绕”者，此是第一正明众集也。虽有天龙八部，莫过四类，即出家四众也。“供养恭敬”，此下是第二叙众集之体宜，就中自有总有别。初言供养即是总，下别出三业供养，“恭敬”即身业、“尊重”即意业、“赞叹”即口业，在口则誉扬圣德，意地则尊重如来，涉身则恭敬于佛，然此诸句皆是经家语也。

　　“为诸菩萨说大乘经”，此下竟“以佛舍利起七宝塔”，是第二瑞相序，亦有两段。第一先明现相于此土，第二“于此世界尽见彼土”以下，明现瑞相于他地。此两段中各有六段，今初段中六种瑞相者，一说《无量义经》，二入无量义定，三者天雨四花，四者地六种动，五者大众欢喜，六者佛放胜光明。又此六种瑞相合成三双，初一双者，动则说法度人，静则入定观理，此则动静相对。第二双者，上则明天雨四花，下则明地六种动，此则上下相对。第三双者，时众则内心欢喜，如来则外放光明，此则内外相对也。呼为瑞相者，相据于外，瑞据于内，然相即是瑞、瑞亦即相，但密报称瑞、表异称相。何以知然？然将欲显说一因一果之理，明三乘行人同归成佛，以此六种相报，众生呼之为瑞，即此六种表必说《法华》，名为相也。

　　所以《无量义经》为《法华》作游序者，凡有两家解。一家解言：“此经明无量万善同归，皆成佛道之义，故名无量义经也。但《法华》所明正言无二无三，会三归一，然《无量义经》直明万善成佛，不言无二无三破三归一，与《法华》有异，是故得有《法华》作游序。”第二家言：“《无量义经》明无生空理不可边量往求，故名无量，即此空是万有之义也。是则《大品》、《维摩》亦明无相空义，何故不为此经作序？伊家通言居然如此，前明三乘后明一乘，此是真序，更欲何觅？”解释者言：“五时次第不无此义，但执义之家好序太过。今明为《法华》之序，正明一时一坐一部经教各自有序，何异五时之教皆有序、正、流通？今明《无量义经》犹是堪闻《法华》徒众闻此经，但未说《法华》之前仍说《无量义经》。《大品》、《维摩》虽明无相空义，犹言三家行因为量，三乘得果不同；然《无量义经》言：‘夫行善者皆得佛果’，是故有异《大品》、《维摩》；又直言万善成佛，不明会三归一，是故复异《法华》。既居两过之间，是故得为《法华》作序也。此经是大乘教，故言为诸菩萨说大乘经，是佛所重，故言佛所护念也。即用此经表必说《法华》，即是相义。又有密报之能，即是瑞义也。”

　　“佛说此经已”下，此是第二瑞相，只说《无量义经》竟仍入定之意，为欲譬坐令弥勒问于文殊，若不入定，弥勒便应问佛，是故入定兴问有由也。

　　问者言：“只应入法华三昧，何故入无量定耶？”解释者言：“若入法华三昧，云何得有为《法华》序耶？无量义处者，《无量义经》明万善成佛，佛果是无量义所归之处。又明如来将欲说法华义故，是故先入无量义定，表必说《法华》，即是相义；密报时众，即是瑞也。”

　　“是时天雨”，此下是第三明天雨四花以为瑞相。“曼陀罗花”者，译为小白团花。“摩诃曼陀罗花”者，译为大白团花。“曼殊沙花”者，译为小赤团花。“摩诃曼殊沙花”者，译为大赤团花也。虽有四花，今合为两双，前二白团花譬在家二众，后二赤团花譬出家二众。虽两双有共一意。何者？欲明四众昔来所行，皆是花而未果也。又散佛及大众者，明众生万善花必得佛果，是故花散佛及大众也。表必说《法华》，即是相也；有密报之功，即是瑞也。

　　“普佛世界六种震动”，此是第四瑞相。普是有缘感佛世界以来皆悉振动，大地常安而今忽动，此即奇事明义，但三乘行人人有六种执，执三因三果言决定、言决定不同，此即惊动执固之心。又一解，尔时六种者，动众，六道众生皆成佛也。

　　“尔时会中”，此下是第五瑞相。大众欢喜，好事应来预通灵瑞，表必说《法华》，即是相也；有密报之能，即是瑞也。

　　“尔时佛放”，此下是第六放光瑞相。光本除闇而能显色令现，欲明此光密表一因一果之解，如显色；而能遣执三之迷，如除闇也。前明能照，后明所照。在上放者，譬如人身，头最为上，密表一乘因果超坐三乘之上也。在眉间者，亦密表一乘因果是中道之理。从“照东方”以下，明所照。然光应照十方，今的明东方者，借此一方表一因一果也。且又东方是诸方之上也。“万八千世界”者，一万是极数，此密表时众必得果因满也。八千者，不足之数，明三乘人昔来所行是因而未足也。“靡不周遍”者，即是横论，东方万八千土光尽照乃至八方也。“下照无间上至色究竟”者，竖论，上下光皆至，欲表天下万善皆归极果也。今就教为义，未明无色有色，是故略不道也。

　　有一种解：从“下至阿鼻地狱”以下，是第二现瑞相于他土。若因此解，于下偈极便。今且依前判。

　　从“于此世界尽见彼土”，此下是第二明现瑞相于他土。中亦有六种瑞相：第一因光见六道众生；第二“又见彼土现在诸佛”者，明因光见东方诸佛；第三“及闻诸佛所说经法”者，明因光闻他土佛说法；第四“并见彼诸比丘”以下，明因光见二乘人修行；第五“复见诸菩萨”以下，明因光见大乘人修行；第六“复见诸佛般涅槃”以下，明因光见他方佛般涅槃乃至起塔供养也。

　　旧解言：“定有六见一闻事。”不见此义，一家所习不尔也。

　　又此六种亦成三双：初一双者，始见六道众生，终见诸佛，此即凡圣相对，始离成凡夫，终会成圣人也。第二双者，初闻佛说法，次见二乘人修行，此即说法受行相对，始则如来说法，后则弟子受行也。第三双者，见菩萨修行，见佛涅槃，此即因果相对，始即行大乘因，终则得大乘果也。第五瑞相中言“种种因缘”者，明菩萨备行四等、六度，净佛国土诸因缘也。“种种信解”者，信、解、行、向等，乃至净佛国土也。“种种相貌”者，舍物相貌、持戒相貌、忍辱相貌，故言种种相貌也。即是他土六种瑞相，表必说《法华》，即是相也；皆有密报之能，即是瑞也。

　　“尔时弥勒菩萨作是念”，自此下是第三，詺为疑念序。亦有两段：第一、先明弥勒有疑念；第二、从“尔时比丘”以下竟“今当问谁”，即叙大众有疑念也。就弥勒疑念中凡有三念，始具两疑，终事决成一疑。大众有两念，即是两疑也。弥勒三念者，从“尔时弥勒作是念”下，竟“以何因缘而有此瑞”，此是第一念即第一疑，此正疑上二六种瑞相何故现耶？自有二句，初“尔时弥勒作是念”下，明疑前之念，次“以何因缘而有此瑞”，正明疑也。但瑞相之名皆得换易，亦可言今佛世尊现神变瑞相，以何因缘而有此瑞相？亦可双举言今佛世尊现神变相瑞，以何因缘而有此相瑞？神是内力，变据外用。何者？若据内谈如来种智则物莫能测，即是转海水为苏酪、长短改度、小大相容等也。第二从“今佛世尊入于三昧”讫“当以问谁谁能答者”，此即是第二念，既有此瑞相，疑不知问谁，即是第二疑也。亦有二：初“今佛世尊入于三昧”下，明疑前之念；“当以问谁”以下，正明疑也。佛若不入定我当问佛，佛今入定我当问谁？从“复作是念是文殊师利”讫“我今当问”，此是第三念，即知文殊是可问之人，此是第三念，即决上第二疑。上第二疑不知问谁，今既知文殊是可问之人，故知即知决上第二疑也，唯有第一正疑瑞相在也。是故弥勒凡有三念始具两疑，终成三念一疑也。

　　“尔时会中比丘、比丘尼”此下讫“今当问谁”，第二，叙大众有疑念。今就大众有两念，即是两疑。初念，正念上二六种瑞相，又即是第一疑，疑言此瑞相何所为也？光明于六中最显，是故举显者为首也。第二念，言“今当问谁”，此即是第二疑，疑言不知问谁也。上弥勒第一疑中有二：初明疑前之念，次正明疑；今者大众第一疑中唯有疑前之念，略无第二正明疑也。上弥勒第二疑中亦有二，今者大众唯有第二正明疑不知问谁，略无疑前之念，文句略互遣明义也。但弥勒三念、大众二念，当乎尔时皆非发言，直是经家述取其意也。大众所以无第三念者，若论实处无谢弥勒，而念弥勒应有第三念，知有可问之人而大众无者，为欲高推弥勒是补处大士能知有可问之人；大众既非补处之位，不辨能有第三念也。且自今日所宜，只弥勒腾大众疑以问文殊，不言诸大菩萨不能腾疑，但高推补处，是故无第三念也。

　　问者言：“若果正在定，云何问佛？且取自待佛出定然后问佛，佛使即说此经即是正说，云何称序？祇应问文殊引古证今，知出定必说《法华》，是故叙秪为序。”难者又言：“只问弥勒为自有三念为物者耶？”解释者言：“居本为物，何容自为问答？”

　　“为物者，何为许人耶？”解释人言：“定只为始行菩萨及凡夫也。”

　　问者又言：“即此时众有得他心智者，即见弥勒有如此疑，如此为义，岂成为物耶？”解释者又言：“只如此智即成为物，今得他心智人，于时只宜知弥勒心中实自为物有此疑念，应问文殊；文殊名答非他心智，人既有此智密资进行，类知如来应说《法华》，如此为义于物有益，是故诸有所作亦不唐捐，此之谓也。”

　　法华义记卷第一