大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

  No. 1716 [cf. No. 262]

  法华私记缘起

  沙门灌顶述

  大法东渐,《僧史》所载,讵有几人不曾听讲,自解佛乘者乎?纵令发悟,复能入定得陀罗尼者不?纵具定慧,复帝京弘二法不?纵令盛席,谢遣徒众隐居山谷不?纵避世守玄,被徴为二国师不?纵帝者所尊,太极对御讲《仁王般若》不?纵正殿宣扬,为主上三礼不?纵令万乘屈膝,百高座百官称美赞叹,弹指喧殿不?纵道俗颙颙,玄悟《法华》圆意不?纵得经意,能无文字,以乐说辩,昼夜流泻不?唯我智者,具诸功德。

  幸哉灌顶,昔于建业,始听经文;次在江陵,奉蒙玄义;晚还台岭,仍值鹤林。荆扬往复,途将万里,前后补接,才闻一遍。非但未闻不闻,亦乃闻者未了,卷舒钻仰,弥觉坚高,犹恨缘浅,不再不三,咨询无地,如犊思乳。并复惟念:斯言若坠,将来可悲。《涅槃》明若树若石,今经称若田若里,聿遵圣典,书而传之,《玄》、《文》各十卷。或以经论诚言,符此深妙;或标诸师异解,验彼非圆。后代行者,知甘露门之在兹。

  序王

  所言“妙”者,“妙”名不可思议也。所言“法”者,十界、十如、权实之法也。“莲华”者,譬权实法也。良以妙法难解,假喻易彰!况意乃多,略拟前后,合成六也。一、为莲故华,譬为实施权。文云“知第一寂灭,以方便力故,虽示种种道,其实为佛乘。”二、华敷譬开权,莲现譬显实。文云“开方便门,示真实相。”三、华落譬废权,莲成譬立实。文云“正直舍方便,但说无上道。”又莲譬于本,华譬于迹,从本垂迹,迹依于本。文云“我实成佛来,久远若斯。但教化众生,作如是说:‘我少出家,得三菩提。’”二、华敷譬开迹,莲现譬显本。文云“一切世间皆谓今始得道;我成佛来,无量无边那由他劫。”三、华落譬废迹,莲成譬立本。文云“诸佛如来,法皆如是。为度众生,皆实不虚。”

  是以先标妙法,次喻莲华:荡化城之执教,废草庵之滞情;开方便之权门,示真实之妙理;会众善之小行,归广大之一乘;上、中、下根,皆与记莂。又发众圣之权巧,显本地之幽微,故增道损生,位邻大觉。一期化导,事理俱圆,莲华之譬,意在斯矣。

  “经”者,外国称修多罗,圣教之都名。有翻、无翻,事如后释。

  记者释曰:盖“序王”者,叙经玄意。玄意述于文心,文心莫过迹本。仰观斯旨,众义冷然。妙法莲华,即叙名也;示真实之妙理,叙体也;归广大之一乘,叙宗也;荡化城之执教,叙用也;一期化圆,叙教也;六譬,叙迹本也。文略意周矣。

  私序王

  夫理绝偏圆,寄圆珠而谈理;极非远近,托宝所而论极。极会圆冥,事理俱寂。而不寂者,良由耽无明酒,虽系珠而不觉;迷涅槃道,路弗远而言长。圣主世尊!愍斯倒惑,四华六动,开方便之门,三变千踊,表真实之地,咸令一切普得见闻。发秘密之奥藏,称之为妙。示权实之正轨,故号为法。指久远之本果,喻之以莲。会不二之圆道,譬之以华。声为佛事,称之为经。圆诠之初,目之为序。序类相从,称之为品。众次之首,名为第一。

  释曰:谈记是叙名;会冥是叙体;圆珠是叙宗;俱寂是叙用;四华六动是叙教,本迹可知。

  此《妙法莲华经》者,本地甚深之奥藏也。文云“是法不可示,世间相常住。”三世如来之所证得也。文云“是第一寂灭于道场知已,大事因缘出现于世。”始见我身,令入佛慧。为未入者,四十余年,以异方便,助显第一义。今正直舍方便,但说无上道。

  所言妙者,褒美不可思议之法也。又妙者,十法界、十如之法。此法即妙,此妙即法,无二无别,故言妙也。又妙者,自行权实之法妙也,故举莲华而况之也。又妙者,即迹而本,即本而迹,即非本非迹,或为开废(云云)。又妙者,最胜修多罗甘露之门,故言妙也。

  释曰:妙无别体,体上褒美者,叙妙名也。妙即法界,法界即妙者,叙体也。自行权实者,叙宗也。本迹六喻者,叙用也。甘露门者,叙教也。

  妙法莲华经玄义卷第一上

  天台智者大师说

  释名第一 辨体第二 明宗第三 论用第四 判教第五

  释此五章,有通、有别。通是同义,别是异义。如此五章,遍解众经,故言同也。释名名异,乃至判教教异,故言别也。例众经之初,皆安五事,则同义也。如是诠异,我闻人异,一时感应异,佛住处所异,若干人听众异,则别义也。又通者,共义;别者,各义。如此通、别,专在一部。通则七番共解,别则五重各说。例如利钝,须广略二门也。众教通别,今所不论;一经通别,今当辨。

  △就通作七番共解:一、标章;二、引证;三、生起;四、开合;五、料简;六、观心;七、会异。

  标章令易忆持,起念心故。引证据佛语,起信心故。生起使不杂乱,起定心故。开合、料简、会异等,起慧心故。观心即闻、即行,起精进心故。五心立,成五根,排五障,成五力,乃至入三脱门。略说七重,共意如此。

  广解五章者,一一广起五心、五根,令开、示、悟、入佛之知见耳。

  ○初标五章(云云)。标名为四:一、立;二、分别;三、结;四、譬。

  立名者,原圣建名,盖为开深以进始,咸令视听,俱得见闻,寻途趣远,而至于极,故以名名法,施设众生。

  分别者,但法有粗妙,若隔历三谛,粗法也;圆融三谛,妙法也。此妙谛本有,文云“是法住法位,世间相常住。唯我知是相,十方佛亦然。”尚非不退菩萨、入证二乘所知,况复人天群萌之类。佛虽知是,不务速说。文云“我若赞佛乘,众生没在苦。谤法不信故,坠于三恶道。”所以初教建立融不融,小根并不闻;次教建立不融,大根都不用;次教俱建立,以融斥不融,令小根耻不融,慕于融;次教俱建立,令小根寄融向不融,令大根从不融向于融。虽种种建立,施设众生,但随他意语,非佛本怀故,言不务速说也。今经正直舍不融,但说于融,令一座席同一道味,乃畅如来出世本怀,故建立此经,名之为妙。

  结者,当知《华严》兼,《三藏》但,《方等》对,《般若》带。此经无复兼、但、对、带,专是正直无上之道,故称为妙法也。

  譬莲华者,例有粗妙。云何?粗狂华无果,或一华多果,或多华一果,或一华一果,或前果后华,或前华后果。初喻外道,空修梵行,无所克获。次喻凡夫,供养父母,报在梵天。次喻声闻,种种苦行,止得涅槃。次喻缘觉,一远离行,亦得涅槃。次喻须陀洹,却后修道。次喻菩萨,先籍缘修,生后真修。皆是粗华,不以为喻。莲华多奇:为莲故华,华实具足,可喻即实而权;又华开莲现,可喻即权而实;又华落莲成,莲成亦落,可喻非权非实。如是等种种义便故,以莲华喻于妙法也。

  体者为四:一、释字。二、引同。三、简非。四、结正。体字训礼。礼,法也:各亲其亲,各子其子,君臣撙节。若无礼者,则非法也。出世法体,亦复如是,善恶、凡圣、菩萨、佛,一切不出法性。正指实相,以为正体也。故〈寿量品〉云“不如三界,见于三界,非如非异。”若三界人见三界为异,二乘人见三界为如,菩萨人见三界亦如亦异,佛见三界非如非异、双照如异。今取佛所见为实相正体也。金刚藏说“佛甚微智”,辞异意同。其辞曰:“空有、不二、不异、不尽。”空非断无,故言空有。有即是空,空即是有,故言不二。非离空有外,别有中道,故言不异。遍一切处,故言不尽。此亦与龙树意同。《中论》云“因缘所生法,即空、即假、即中。”因缘所生法即空者,此非断无也。即假者,不二也。即中者,不异也。因缘所生法者,即遍一切处也。今言实相体,即权而实,离断无谤也;即实而权,离建立谤也;权实即非权实,离异谤也;双照权实,遍一切处,离尽谤也。斯乃总二经之双美,申两论之同致,显二家之悬会,明今经之正体也。

  私谓实相之法,横破凡夫之四执,竖破三圣之证得。破凡夫可解。破圣者,三藏二乘,指但空为极。譬颇梨珠,一往似真,再研便伪。身子云:“我等同入法性,失于如来无量知见。”空有之旨,正破此证也。通教人,指但空、不但空共为极。譬杂色裹珠,光随色变。缘所见之光,亡其本体;逐玄黄之色,堕落二乘。《大经》云“声闻之人,但见于空,不见不空。”菩萨之人,非但见空,亦见不空。所见既殊,不二之旨正破此证也。别教人,指不但空为极。迥出二边,如云外月,弃边取中,如舍空求空,不异之旨,正破此证。若彼有此无,则正法不遍,不尽之旨,亦破此证也。此等皆非佛甚微智,不与金刚藏意同。非佛证得本有常住,不与〈方便品〉同。不遍一切处,不与〈寿量品〉同。既不会正体,摄属何法?但空,是化他之实;但不但,是自行化他之实。出二边中,是自行之权。并他经所说,非今体也。今经体者,体化他之权实,即是自行之权实,如垢衣内身,实是长者。体自行化他之权实,即是自行之权实,如衣内系珠,即无价宝也。自行之权,即自行之实。如一切世间,治生产业,皆与实相不相违背。一色一香,无非中道。况自行之实而非实耶!

  宗者为三:一、示。二、简。三、结。

  宗者,要也。所谓佛自行因果,以为宗也。云何为要?无量众善,言因则摄;无量证得,言果则摄。如提纲维,无目而不动;牵衣一角,无缕而不来。故言宗要。

  然诸因果,善须明识,尚不取别教因果,况余因果!余因果者,昔三因大异,而三果小同;又三因大同,而三果小异。又一因迥出,一果不融。因不摄善,果不收德,则非佛自行之因,非佛道场证得之果。又简者,诸经明佛往昔所行因果,悉皆被拂,咸是方便,非今经之宗要。取意为言,因穷久远之实修,果穷久远之实证,如此之因,竖高七种方便,横包十法界法。初修此实相之行,名为佛因,道场所得,名为佛果。但可以智知,不可以言具。略举如此因果,以为宗要耳。

  用者为三:一、示。二、简。三、益。用者,力用也。三种权实二智,皆是力用。于力用中,更分别:自行二智,照理理周,名为力;二种化他二智,鉴机机遍,名为用。只自行二智,即是化他二智;化他二智,即是自行二智;照理即鉴机,鉴机即照理。如萨婆悉达弯祖王弓满,名为力;中七铁鼓,贯一铁围山,洞地彻水轮,名为用。诸方便教,力用微弱,如凡人弓箭。何者?昔缘禀化他二智,照理不遍,生信不深,除疑不尽。今缘禀自行二智,极佛境界,起法界信,增圆妙道,断根本惑,损变易生。非但生身、及生身得忍两种菩萨俱益,法身、法身后心两种菩萨亦俱益。化功广大,利润弘深,盖兹经之力用也。

  教相为三:一、根性融、不融相。二、化道始终、不始终相。三、师弟远近、不远近相。教者,圣人被下之言也;相者,分别同异也。云何分别?如日初出,前照高山,厚殖善根,感斯顿说。顿说本不为小,小虽在座,如聋如哑,良由小不堪大,亦是大隔于小,此如《华严》。约法被缘,缘得大益,名顿教相。约说次第,名从牛出乳味相。次照幽谷,浅行偏明当分渐解,此如三藏。三藏本不为大,大虽在座,多跢婆和,小所不识,此乃小隔于大,大隐于小。约法被缘,名渐教相。约说次第,名酪味相。次照平地,影临万水,逐器方圆,随波动静,示一佛土,令净秽不同。示现一身,巨细各异,一音说法,随类各解,恐畏、欢喜厌离、断疑、神力不共,故见有净、秽,闻有褒、贬,嗅有薝卜、不薝卜,华有着身、不着身,慧有若干、不若干,此如《净名》、《方等》。约法被缘,犹是渐教。约说次第,生苏味相。复有义,大人蒙其光用,婴儿丧其睛明;夜游者伏匿,作务者兴成。故文云“但为菩萨说其实事,而不为我说斯真要。”虽三人俱学,二乘取证,具如《大品》。若约法被缘,犹是渐教。约说次第,名熟苏味相。复有义,日光普照,高下悉均平。土圭测影,不缩不盈。若低头,若小音,若散乱,若微善,皆成佛道。不令有人独得灭度,皆以如来灭度而灭度之。具如今经。若约法被缘,名渐圆教。若说次第,醍醐味相。

  当知《华严》之譬,与《涅槃》义同。三子、三田、三马等譬,皆先菩萨,次及二乘,后则平等凡圣(云云)。

  问:

  既以五味分别,那同称渐?

  答:

  约渐得明五味耳。又若小不闻大,大一向是顿;若大不用小,小一向是渐;若以大破小,是渐顿并陈;若带小明大,是渐顿相资;若会小归大,是渐顿泯合。故《无量义》云“渐顿二法,三道、四果不合。”今时则合,即此义也。

  问:

  云何相资?

  答:

  小闻于大,耻小而慕大,是为顿资小;佛命善吉转教,大益菩萨,是为渐资顿。

  如前分别,但约显露,明渐顿五味之相。若论不定,义则不然。虽高山顿说,不动寂场,而游化鹿苑;虽说四谛生灭,而不妨不生不灭;虽为菩萨说佛境界,而有二乘智断;虽五人证果,不妨八万诸天获无生忍。当知即顿而渐,即渐而顿。《大经》云“或时说深,或时说浅。”应问即遮,应遮即问。一时、一说、一念之中,备有不定。不同旧义,专判一部。味味中悉如此,此乃显露不定。

  秘密不定,其义不然。如来于法,得最自在,若智、若机、若时、若处,三密四门,无妨无碍。此座说顿,十方说渐、说不定。顿座不闻十方,十方不闻顿座。或十方说顿、说不定,此座说渐。各各不相知闻,于此是显,于彼是密。或为一人说顿,或为多人说渐、说不定,或为一人说渐,为多人说顿。各各不相知,互为显密。或一座默,十方说;十方默,一座说。或俱默,俱说。各各不相知,互为显密。虽复如此,未尽如来于法自在之力。但可智知,不可言辨。虽复甚多,亦不出渐、顿、不定、秘密。

  今《法华》是显露,非秘密;是渐顿,非渐渐;是合,非不合;是醍醐非四味;是定,非不定。如此分别,此经与众经相异也。

  又异者,余教当机益物,不说如来施化之意。此经明佛设教元始,巧为众生作顿、渐、不定、显密种子,中间以顿、渐五味调伏长养而成熟之,又以顿渐五味而度脱之。并脱、并熟、并种、番番不息,大势威猛,三世益物,具如〈信解品〉中说,与余经异也。

  又众经咸云“道树,师实智始满;起道树,始施权智”。今经明师之权实,在道树前久久已满。诸经明二乘弟子不得入实智,亦不能施权智;今经明弟子入实甚久,亦先解行权。又众经尚不论道树之前,师之与弟,近近权实,况复远远;今经明道树之前,权实长远,补处数世界不知,况其尘数!经云“昔所未曾说,今皆当得闻”,殷勤称赞,良有以也。当知此经,异诸教也。

  ○二、引证者,如文殊答问偈云“我见灯明佛,本光瑞如此,以是知今佛,欲说《法华经》”。何但二万亿?大通智胜及五佛章中三世佛说,皆名“法华”也。文云“今佛放光明,助发实相义”,又云“诸法实相义,已为汝等说”,又云“无量众所尊,为说实相印”。此亦今古同以实相为体也。

  文云“佛当雨法雨,充足求道者”,即是会三归一之法雨,令求佛道因者充足,乃至一切皆会令充足。若开近显远之法雨,令求佛道果者充足。文云“诸求三乘人,若有疑悔者,佛当为除断,令尽无有余”,又云“诸佛法久后,要当说真实”,即是断三乘、五乘、七方便、九法界等疑,皆令生信。此证经用也。

  又〈如来神力品〉云“以要言之,如来一切所有之法,如来一切自在神力,如来一切秘要之藏,如来一切甚深之事,皆于此经宣示显说”。一切法者,权实一切法皆摄也,此证经名。一切自在神力者,内用名自在,外用名神力,即证用也。一切秘要之藏者,非器莫授为秘,正体为要,多所含容而无积聚名藏,此证体也。一切甚深之事者,实相名甚深,为实相修因名深因,究竟实相名深果。又〈法师品〉云“若闻此经,乃是善行菩萨之道”,深因也。“求佛道者,咸于我前闻《妙法华经》一句,乃至一念随喜,我皆与授记。乃至须臾闻之,即得究竟三菩提深果。”此证宗也。

  所以引二文者,古佛事定,举要略以释疑。今佛说竟,举要略以付嘱。中间正当机广说,故不引证耳。若引者,“开、示、悟、入”,即其文也。“为大事因缘故”,证名;“佛之知见”,证体;“开示悟入”,证宗;“为令众生”,证用;“此异余经”,证教也。

  又〈药王品〉举十譬叹教,今引其六:大如海,高如山,圆如月,照如日,自在如梵王、极如佛。

  海是坎德,万流归故,同一咸故。《法华》亦尔,佛所证得,万善同归,同乘佛乘。江湖川流,无此大德,余经亦尔,故《法华》最大也。

  山王最高,四宝所成故,纯诸天居故。《法华》亦尔,在四味教之顶,离四诽谤,开、示、悟、入,纯一根一缘,同一道味,纯是菩萨,无声闻弟子故。

  月能亏盈故,月渐圆故。《法华》亦尔,同体权实故,会渐入顿故。

  灯、炬、星、月与闇共住,譬诸经存二乘道果,与小并立,日能破闇故。《法华》破化城,除草庵故。又日映夺星月,令不现故。《法华》拂迹,除方便故。

  轮王于四域自在,释王于三十三天自在,大梵于三界自在。诸经或于俗谛自在,或于真谛自在,或于中道自在;但是历别自在,非大自在。今经三谛圆融,最得自在,譬大梵王。余经拔众生出生死,如五佛子,于凡夫第一。或拔众生出涅槃,如菩萨居无学上。今经拔出众生,过方便教菩萨上,即成法王,最为第一。

  引诸譬喻,明教相最大。例知用、宗、体、名,亦大如海,境智乃至利益,亦大如海。教相如山,在四味教上,用、宗、体、名、境、智、利益,亦复如是。教相亏盈圆满,如月;用、宗、体、名、境、智、利益,亦复如是。教破化城,用、宗、体、名、境、智、利益,亦复如是。教相自在,余亦如是。教相王中王,余亦如是。非但引文证教,余义亦成。

  ○三、生起者,能生为生,所生为起。前后有次第,粗细不相违。肇云:“名无召物之功,物无应名之实。无名无物,名、物安在?”盖第一义中无相意耳。世谛为言,无名无以显法,故初释名。名,名于法,法即是体,寻名识体;体非宗不会,会体自行已圆,从体起用,导利含识;利益既多,须分别教相也。

  〈神力品〉中,约教次第,一切法本皆佛法。《大经》云“一切世谛,若于如来,即是第一义谛。”众生颠倒,谓非佛法,今明言示之,故言一切法也。

  欲说此法,先以神力骇动,故言一切自在神力。既见变通,醒悟渴仰,得为说教,教诠实相,故言秘密之藏也。禀教修行,即有因果,故言甚深之事也。欲分别四义与余经同异,次明教相耳。

  〈序品〉约行次第,初从经卷,若善知识,有所闻见,即闻名也。闻故推理体显,显体须行,行即因果,宗也。行自排惑,亦利众生,是用也。分别同异,教相也。开、示、悟、入,亦约行次第,法本无开闭,今呼为方便门开,此闻名也。示真实相,体也。自迷得悟,悟因也。由因故悟果,宗也。悟故深入,亦令他入,用也。分别同异,教也。今之五义,依〈序品〉扶行次第也。

  ○四、开合者,五章共释一经,种种分别,令易解故。凡三种开合,谓五种、十种、譬喻。

  初、释名通论事、理,显体专论理,宗、用但论事,教相分别事、理。释名通说教行,显体非教、非行,宗、用但行,教相但教。释名通说因果,显体非因、非果,宗自因果,用教他因果,教相分别上法耳。释名通论自行、化他,体非自、非他,宗是自行,用是化他,教相分别自、他。释名通论说默,体非说、非默,宗默、用说,教相分别(云云)。

  十种者,释名总论三轨:体、宗、用开对三轨,教相分别三轨。释名总论三道:体、宗、用开对三道,教相分别三道。乃至第十,释名总论三德:体、宗、用开对三德,教相分别三德(云云)。

  譬喻者,譬如总名人身,开身则有识、命、暖,分别诸身贵、贱、贤、愚,种种差降。人身譬名,识以譬体,命以譬宗,暖以譬用,分别譬教相(云云)。

  ○五料简者,

  若为莲故华,华果必俱,将不堕因中有果耶?

  答:

  因中有果,旧医邪法,已为初教所破,尚非粗权实义,况是妙因妙果、新医真乳法邪?

  问:

  华以喻权,权是小乘之法,则不应破于草庵。草庵既破,何得以华喻权?

  答:

  小乘是化他之权,是故须破。今明自行之权,故以华喻耳。

  问:

  文内从火宅至医子,凡七譬,悉不明莲华,何以取此为题?

  答:

  七譬是别,莲华是总,举总摄别,故冠篇首也。

  问:

  一切法皆佛法,何意简权取实为体?

  答:

  若开权显实,诸法皆体;若废权显实,如前所用。

  问:

  何故双用因果为宗?

  答:

  由因致果,果为因所办。若从能办,以因为宗;若从所办,以果为宗。二义本是相成,不得单取。又迹本二文,俱说因果故。

  问:

  论宗简化他因果,明用俱取自他权实?

  答:

  宗论自行,故须简他,用是益他,是故双取。

  又问:

  用是化他,亦不须自行权实?

  答:

  欲以自利、利他故。

  并宗亦应然,欲自行化他因果,是故应取他也?答:

  化他因果,不能致佛菩提,是故不取。

  并用他权实,亦不能令他至极,亦不应取?

  答:

  他宜须此利,是故取也。

  问:

  宗、用俱明智断,云何分别?

  答:

  自行以智德为宗,断德为用,若化他、自行,智断俱为宗,化他,智断俱为用。

  问:

  何故五章,不四不六?

  答:

  设作四六,亦复生疑,堕无穷问,非也。

  问:

  经经各有异意,那得五义共释众经耶?

  答:

  若经经别释,但得别,不得同。今共论五义,得同不失别。

  ○六明观心者,从标章至料简,悉明观心。

  心如幻焰,但有名字,名之为心。适言其有,不见色质;适言其无,复起虑想。不可以有、无思度故,故名心为“妙”。妙心可轨,称之为“法”。心法非因、非果,能如理观,即办因果,是名“莲华”。由一心成观,亦转教余心,名之为“经”。释名竟。

  心本无名,亦无无名。心名不生,亦复不灭,心即实相。初观为因,观成为果。以观心故,恶觉不起。心数尘劳,若同若异,皆被化而转,是为观心。标五章竟。

  观心引证者,《释论》云“一阴名色,四阴名名,心但是名也。”《大经》云“能观心性,名为上定。上定者,第一义定。”证心是体。《大经》云:“夫有心者,皆当得三菩提。”心是宗也。《遗教》云:“制心一处,无事不办。”心是用也。《释论》云:“三界无别法,唯是一心作。”心能地狱、心能天堂,心能凡夫、心能贤圣。觉观心是语本,以心分别于心,证心是教相也。

  观心生起者,以心观心,由能观心,有所观境。以观契境故,从心得解脱故。若一心得解脱,能令一切数皆得解脱故。分别心王、心数,同起、偏起等,即是教相故。

  观心开合者,心是诸法之本,心即总也。别说有三种心:烦恼心是三支;苦果心是七支;业心是二支。苦心即法身,是心体;烦恼心即般若,是心宗;业心即解脱,是心用:即开心为三也。分别十二因缘心生,即有六道差降。分别心灭,即有四圣高下,是为教相兼于开合也。

  观心料简者。

  问:

  事解已足,何烦观心?

  答:

  《大论》云“佛为信行人,以树为喻;为法行人,以身为喻。”今亦如是,为文字人,约事解释;为坐禅人,作观心解。又《论》作四句评“有慧无多闻,是不知实相,譬如大闇中,有目无所见;多闻无智慧,亦不知实相,譬如大明中,有灯而无照;多闻利智慧,是所说应受;无闻无智慧,是名人身牛。”今使闻、慧兼修,义、观双举,《百论》有盲跛之譬,《牟子》有说行之义。《华严》云“譬如贫穷人,日夜数他宝,自无半钱分”,偏闻之失也。下文云“未得谓得,未证谓证”,偏观之失也。何者?视听驰散,如风中灯,照物不了。但贵耳入口出,都不治心,自是陵人,增见长非,把刃自伤,解牵恶道,由其不习观也。若观心人,谓即心而是,已则均佛。都不寻经论,堕增上慢,此则抱炬自烧,行牵恶道,由不习闻也。若欲免贫穷,当勤三观;欲免上慢,当闻六即。世间相常住,理即也。于诸过去佛,若有闻一句,名字即也。深信随喜,观行即也。六根清净,相似即也。安住实智中,分证即也。唯佛与佛究尽实相,究竟即也。修心内观,则有法财;正信外闻,无复上慢。眼慧明闻,具足利益,何得不观解耶?

  妙法莲华经玄义卷第一上

  妙法莲华经玄义卷第一下

  天台智者大师说

  七、会异者。

  问:

  佛有所说,依四悉檀。今解五义,与彼会不?

  答:

  此义今当说,先对五章,次解四悉檀。世界悉檀对释名。名该一部,世界亦冠于三。第一义对体,最分明。为人对宗,宗论因果,为人生善,义同。对治对用,用破疑滞,与治病事齐。分别悉檀对教相,教相如后说。

  问:何不次第?

  答:

  悉檀是佛智慧,对利钝缘则成四种。利人闻世界解第一义,此对释名辨体即足。若钝人未悟,更须为人生善、对治破恶,乃入第一义,则具用四也。五重玄义,意兼利钝。四悉檀法,专为钝者,对义是同,次第则异。

  问:《论》专释《大品》,不涉《法华》,何得指彼悉檀通此五义?《中论》通申诸经,何意不用?

  答:

  《释论》云“四悉檀摄八万法藏、十二部经”,《法华》何得不预耶!《中论》通申,理宜须用。若具引论,博而未巧。今取论题,申于五章,“中”字申体,“观”字申宗,“论”字申用。《缨珞》云“破法方便、立法方便、利益众生方便。”《论》有研核、破执,立三宝、四谛,得四沙门果,故知“论”字申用。中观理不可思议,申“妙”。观境是权实,申“法”。观智是因果,申“莲华”。观诠,申“经”。论之三字,合四悉檀,以对五义,通申意显。若更以论申余经者,取偈初句申三藏,次句申通,次句申别,次句申圆。《法华》又为第四句所申也。岂止两论申此五章,五章通申诸经论也。

  次解四悉檀为十重:

  一、释名 二、辨相 三、释成 四、对谛 五、起教观 六、说默 七、用不用 八、权实 九、开显 十、通经

  释名者,悉檀,天竺语。一云:此无翻,例如修多罗多含;一云:翻为宗、成、墨、印、实、成就、究竟等,莫知孰是。《地持.菩提分品》说:“一切行无常,一切行苦,一切法无我,涅槃寂灭,是名四优檀那。”此翻为印,亦翻为宗。印是楷定,不可改易。佛菩萨具此法,复以传教,此就教释印。如经世智所说,有无无二此法楷定,以此传授,经过去寂默诸牟尼尊展转相传,此就行释印也。经增上、踊出,乃至出第一有,最上,众共归仰,世间所无,此释宗义。彼明文了义释优檀那,诸师何得用宗印翻四悉檀?如此既谬,余翻亦叵信。南岳师,例“大涅槃”,梵、汉兼称。“悉”是此言,“檀”是梵语,悉之言遍,檀翻为施。佛以四法,遍施众生,故言悉檀也。

  二、辨相者,世界如车,轮、辐、轴、辋和合故有车,无别车也。五众和合故有人,无别人也。若无人者,佛是实语人,云何言:“我见六道众生”?当知有人。

  人者,世界故有,非第一义;第一义可是实,余不应实。答:各各实。如如法性等,世界故无,第一义故有。人等,第一义故无,世界故有。有于五阴、十二入、十八界,一切名相隔别,名为世界。外人迷此世界,不达法相,或计无因缘有世界,或计邪因缘有世界。大圣随顺众生所欲乐闻,分别为说正因缘世界法,令得世间正见,是名世界悉檀相。

  二、各各为人悉檀者,大圣观人心而为说法,人心各各不同,于一事中或听或不听。如杂业故,杂生世间,得杂触杂受。更有《破群那经》说无人得触,无人得受。为二人疑后世,不信罪福,堕断常中,故作此说。此意傍为破执,正是生信。增长善根,施其善法也。故名各各为人悉檀。

  三、对治悉檀者,有法对治则有、实性则无。对治者:贪欲多,教观不净;瞋恚多,教修慈心;愚痴多,教观因缘。对治恶病,说此法药,遍施众生,故名对治悉檀相也。

  四、第一义悉檀者,有二种:一、不可说;二、可说。不可说者,即是诸佛、辟支佛、罗汉所得真实法。引偈云:“言论尽竟,心行亦讫,不生不灭,法如涅槃。”说诸行处,名世界;说不行处,名第一义。二、约可说者,一切实、一切不实、一切亦实亦不实、一切非实非不实,皆名诸法之实相。佛于如是等处处经中说第一义悉檀相,此亦是一家明四门入实之意。故《中论》云:“为向道人说四句,如快马见鞭影即入正路。”若闻四句,心生取着,皆是戏论,岂第一义耶?

  私十五番释其相令易解:随说事理,闻者适悦是世界;旧善心生是为人;新恶除遣是对治;得悟圣道是第一义。

  双说假、实,是世界。《论》:“轮辐轴辋故有车,五阴和合故有人。”

  单说假人即为人。《论》:“或说有人,或说无人。”单说实法即对治。《论》:“对治则有,实性则无。”双非假实即第一义。《论》:“言语道断,心行亦讫。”(云云)。

  因缘和合,有善人、恶人之异,是世界;善缘和合有善人,是为人;恶缘和合有恶人,是对治;双非善恶,是第一义。

  五阴实法隔历,是世界;从善五阴生善五阴,是为人;以善五阴破恶五阴,是对治;无漏五阴,是第一义。

  善法恶法异,是世界;说今善法生后善法,是为人;以今善法破今恶法,是对治;非善非恶,是第一义。

  问曰:人通善恶,何得言生善是为人?

  答:善业为人所乘,令生其善,故言为人。

  问:为人生善,只应生善,那复断恶?答:为人者,生善是旧、是正,断恶是傍、是新。治中、治恶是旧、是正,生善是新、是傍(云云)。

  三世隔别是世界;来世是为人;现世是对治;非三世是第一义。

  四善根内、外凡隔别是世界;暖、顶是为人;总、别念处是对治;世第一法近真是第一义。

  见道、修道异是世界;见道是为人;修道是对治;无学道是第一义。

  非学、非无学是世界;见学是为人;修学是对治;无学是第一义。

  世界悉檀中有为人,为人中有对治,对治中有第一义,第一义中无三悉檀(云云)。

  一悉檀通有四悉檀,《论》云:“阴入界隔别,是世界;因缘和合故有人,是为人;正世界破邪世界,是对治;闻正世界得悟入,是第一义。”

  为人有四者:杂业因缘得杂触、杂受,是世界;于一事中或听,是为人;或不听,是对治;无人得触、无人得受,是第一义。

  对治中有四者:佛三种法治人心病,药病异故,是世界;治人是为人;对病是对治;实性则无,是第一义。

  第一义中四者:一切实,乃至四句,是世界;佛、支佛心中所得法岂非理善,是为人;一切语论、一切见、一切着皆可破,一切不能通,第一义能通,是对治;言语道断,法如涅槃,是第一义。

  又通作者,四悉檀不同,通是世界悉檀也;四悉遍化众生,通是为人;四悉檀皆破邪,通是对治;随闻一种皆能悟道,通是第一义也。

  别作者,约苦集谛,明世界;约道谛能治,明为人;约道谛所治,明对治;约灭谛,明第一义。

  问:依《论》解相已足,何用多释?答:《论》云:“四悉檀摄八万四千法藏”,私约十五法分别,何咎!

  三、释成者,四悉檀,是龙树所说;四随,《禅经》佛所说。今以经成论,于义弥明。所谓随乐欲、随便宜、随对治、随第一义。乐欲从因得名,世界从果立称。《释论》云:“一切善恶,欲为其本。”《净名》云:“先以欲钩牵,后令入佛道。”佛经举修因之相,论明得果之相。举随乐欲,释成世界悉檀也。随便宜者,随行人所宜之法。各各为人者,是化主鉴机,照其可否。《论》云:“于一事中,或听、或不听,宜听、不宜不听。”如金师子宜数息,浣衣子宜不净。《经》举行者之堪宜,《论》明化主之鉴照,以释成也。余两种,经论名义同(云云)。

  四、对谛者,直对一番四谛,如前说。广对四种四谛者,四种四谛,一一以四悉檀对之。复总对者,生灭四谛对世界,无生四谛对为人,无量四谛对对治,无作四谛对第一义。

  五、起观教。幽微之理,非观不明;契理之观,非悉檀不起。修从假入空观时,先观正因缘法。此法内、外、亲、疏隔别,若不殷勤、乐欲,则所习不成,必须晓夜精勤、欣悦、无?,此即世界悉檀起初观也。若欲观假入空,须识为人便宜。若宜修观,即用择、精进、喜三觉分起之。若宜修止,则用除、舍、定三觉分起之。念通两处,是为随宜,善心则发。若有沈、浮之病,须用对治悉檀。若心沈时,念、择、进、喜治之。若心浮时,念、舍、除、定治之。若善用为人,善根则厚。若善用对治,烦恼则薄。于七觉中,随依一觉,恍然如失。即依此觉分研修,能发真明,见第一义。是为用四悉檀,起从假入空观,成一切智,发慧眼也。若从空入假观,巧用四悉檀,取道种智,法眼亦如是。若修中道第一义观,巧用四悉檀,取一切种智,佛眼亦如是。若一心三观,巧用亦如是。

  起教者,《大论》云:“佛常乐默然,不乐说法。”《净名》亦论杜口。此经云:“不可以言宣”,《大经》云:“生,生不可说,乃至不生,不生不可说”,又云:“亦可得说,十因缘法为生作因。”亦可得说十因缘者:从无明至有,此十成于众生,具四根性,能感如来,说四种法。若十因缘所成众生有下品乐欲,能生界内事善,拙度破惑,析法入空;具此因缘者,如来则转生灭四谛法轮,起三藏教也。若十因缘法所成众生有中品乐欲,能生界内理善,巧度破惑,体法入空;具此因缘者,如来则转无生四谛法轮,起通教也。若十因缘所成众生有上品乐欲,能生界外事善,历别破惑,次第入中;具此因缘者,如来则转无量四谛法轮,起别教也。若十因缘所成众生有上上品乐欲,能生界外理善,一破惑一切破惑,圆顿入中;具此因缘者,如来则转无作四谛法轮,起圆教也。

  复次一一教中,各各有十二部经,亦用悉檀起之。若十因缘法所成众生乐闻正因缘世界事,如来则为直说阴、界、入等假实之法,是名修多罗。或四、五、六、七、八、九言偈,重颂世界阴、入等事,是名祇夜。或直记众生未来事,乃至记鸽、雀成佛等,是名和伽罗那。或孤起偈,说世界阴、入等事,是名伽陀。或无人问,自说世界事,是名优陀那。或约世界不善事而结禁戒,是名尼陀那。或以譬喻说世界事,是名阿波陀那。或说本昔世界事,是名伊帝目多伽。或说本昔受生事,是名阇陀伽。或说世界广大事,是名毗佛略。或说世界未曾有事,是名阿浮陀达磨。或问难世界事,是名优波提舍。此是世界悉檀,为悦众生故起十二部经,或作十二种说生众生善,或作十二种说破众生恶,或作十二种说令众生悟,是名四悉檀起三藏十二部经。

  若十因缘法所成众生乐闻空者,直为说五阴、十二入、十八界,无不即空。或四、五、六、七、八、九言偈重颂,阴、界、入即空。或说能达阴、入、界即空者,便与授记。或孤然说阴、界、入即空。或无问自说阴、界、入即空。或说知阴、界、入即空,名为禁戒。或举如幻、如化等,喻阴、界、入即空。或说本昔世间、国土即空。或说本生阴、界、入即空。或说即空广大。或说阴、入、界即空希有。或难问阴、界、入即空。是为随乐欲世界悉檀,起通教十二部经,或作十二种说即空生善,或作十二种说即空破恶,或作十二种说即空令悟理,是为四悉檀起通教十二部经也。

  若有十因缘法所成众生乐闻一切世界,一切阴、界、入,及不可说世界,不可说阴、界、入等事者,如来即直说一切正世界及阴、入等,一切翻覆世界及阴、入等,一切仰世界及阴、入等,一切倒住世界及阴、入等,一切秽国、一切净国、一切凡国、一切圣国,如是等种种世界,不可说世界,种种阴、入、界,不可说阴、入、界(云云)。或作四言,乃至九言偈重颂,或孤起偈,或能知国土阴、入、界者,即与记成佛。或能知者,即具禁戒。或譬喻说,或说昔国土事。或说昔受生事。或说广大事。或说希有事。或说论议事。如是等十二种说悦其乐欲,或生其善,或破其恶,或令悟入,是名四悉檀起别教十二部经。

  若十因缘所成众生乐闻不可说国土、不可说阴界入,皆是真如实相,即直说一切国土依、正即是常寂光;一切阴、入即是菩提,离是无菩提;一色、一香无非中道,离是无别中道;眼、耳、鼻、舌、皆是寂静门,离此无别寂静门。或作偈重颂,或作孤起偈,或作无问自说,或知者与记,或知者具戒,或作譬说,或指昔世界,或指本生,或说广大,或说希有,或作论议。是为赴乐欲世界悉檀,起圆教十二部经,或作十二种说生妙善,或作十二种说顿破恶,或作十二种说顿会理,是为四悉檀起圆教十二部经。

  复次,用别、圆两种四悉檀说十二部经者,是起华严教也。但用一番四悉檀说十二部经者,是起三藏教也。若用四番四悉檀说十二部经者,是起方等教也。若用三番四悉檀说十二部经者,是起般若教也。若但用一番四悉檀说十二部经者,是起法华教也。《大论》云:“四悉檀摄十二部经”,其义如是。《地持》云:“菩萨入摩得勒伽,造不颠倒论,为令正法得久住禅而作论也。”菩萨住是禅,观众生于佛去世后,根、缘不同,作论通经。天亲用两番四悉檀造《地论》,通华严。舍利弗用初番四悉檀造《毗昙》,五百罗汉造《毗婆沙》,通三藏,见有得道意也。诃黎跋摩亦用初番四悉檀造《成实论》,通三藏,见空得道意也。迦栴延亦用初番四悉檀造《毗勒论》,通三藏,见空有得道意也。龙树用四番四悉檀造《中论》,三番正通大乘,一番傍通三藏。弥勒用二番四悉檀造《地持》,通华严。无著亦用二番四悉檀造《摄大乘》。龙树用三番四悉檀造《大智度》,通《大品》。天亲用一番四悉檀,通《法华》。世人传,天亲、龙树各作《涅槃论》,未来此土,准例可知。又,五通神仙种种诸论,释天善论,大梵出欲论,皆用初番悉檀,方便利益意也。《书》云:“文行诚信,定礼删诗,垂裕得昆。”即世界也。“官人以德,赏延于世。”即为人也。“叛而伐之,刑故无小。”即对治也。“政在清静,道合天心,人王无上。”即是世间第一义悉檀也。

  六、起圣说、圣默者。《思益》云:“佛告诸比丘:汝等当行二事,若圣说法、若圣默然。”圣说如上辨。圣默然者,夫四种四谛并是三乘圣人所证之法,非下凡所知,故不可说;假令说之,如为盲人设烛,何益无目者乎!故不可说,名圣默然。华严中数世界,不可说、不可说,明理极不可说、不可说。约无量、无作两番四谛,不生生、不生不生法,明不可说。不可说,名圣默然。若三藏中,憍陈如比丘最初获得真实之知见,寂然无声字。身子云:“吾闻解脱之中,无有言说者。”是约生灭四谛生生之法,明不可说。不可说,名圣默然。《净名》杜口,《大集》无言菩萨不可智知,不可识识,言语道断,心行亦讫,不生不灭,法如涅槃。此约四番四谛不可说。不可说,名圣默然。若《大品》句句悉不可得。不可得者,不可以身得,不可以心得,不可以口得。此约三番四谛,生、不生、不生生、不生不生法,明不可得。不可得,故不可说。不可说,名圣默然。此经明“止止不须说,我法妙难思”;“是法不可示,言辞相寂灭”,不可以言宣,非思量分别之所能解。此约无作四谛,不生不生法,明不可说。不可说故,名圣默然。

  问:为乐他故,有圣说法;为自乐故,名圣默然。默然则不益他?

  答:正为自乐,傍亦益他。若人厌文,不好言语,为悦是人,故圣默然。如《律》中:为福他故受供,圣则默然。如胁比丘,对破马鸣,是故默然。如佛结跏正念,身心不动,令无量人得悟道迹。是故默然,皆是四悉檀,起此默然,利益一切,何谓无益!

  问:

  《论》云:“四悉檀摄八万四千法藏”,其相云何?

  答:

  《贤劫经》云:“从佛初发心去,乃至分舍利,凡三百五十法门,一一门各有六度,合二千一百度。用是度,对破四分烦恼,合成八千四百。约一变为十,合八万四千也。”若作八万四千法藏名,是世界悉檀摄。若作八万四千尘劳门名,为人悉檀摄;八万四千三昧、八万四千陀罗尼门,亦如是。若作八万四千对治、八万四千空门,对治悉檀摄。若作八万四千诸波罗蜜、八万四千度无极,第一义悉檀摄。

  又一说:佛地三百五十法门,一一门有十善,合三千五百善。治四分,则一万四千。又治六根,即八万四千也。

  七、明得用、不得用者。夫四悉檀独有如来究竟具得,微妙能用。下地已去,得、用不同,凡有四句:不得不用、得而不用、不得而用、亦得亦用。凡夫外道苦集流转,尚不能知四悉檀名字,谁论其得?既其不得,云何能用也!若三藏教二乘殷勤自行者,知苦、断集、修道、证灭、入真,亦名为得。不度众生,故不能用。假令用者,差机不当,故净名诃满愿云:“不知人根,不应说法,无以秽食,置于宝器。”如富楼那九旬化外道,反被蚩笑!文殊暂往,师徒皆伏。此是不知乐欲,不能用世界悉檀也。如身子教二弟子,善根不发,更生邪疑,此不能用为人悉檀也。如五百罗汉为迦絺那说四谛,都无利益;佛为说不净观,即得破恶。此不能用对治悉檀也。如身子不度福增,大医不治,小医拱手,五百皆不度,佛度即得罗汉,此不能用第一义悉檀也。支佛亦然,是名得而不用也。次明三藏教菩萨者,虽知苦、集、修道,止伏、结惑,未有灭证,但得三悉檀。虽未得一,而能用四。所以者何?如病导师,具足船筏,身在此岸,而度人彼岸,常以化人为事,自未得度先度人,是为不得而用。通教二乘,体门虽巧,得而不用,与三藏同也。通教菩萨,初心至六地,亦得亦用,用而未巧;七地入假,其用则胜也。若别教十住,但得析法、体法两种四悉檀,而未能用;十行方能用;十回向进得相似四悉檀,亦能相似用;登地分真得,亦分真用。圆教五品弟子,未能得用;六根清净,相似得用;初住分真,得用也;唯佛究竟得、究竟用。

  八、明四悉檀权实者,四谛各辨四悉檀者,此通途说耳。《释论》云:“诸经多说三悉檀,不说第一义”者,此指三藏。三藏多说因缘生生事相,灭色取空,少说第一义。就三藏菩萨,但约三悉檀明四,若就佛即具四。虽尔,终是拙度,权逗小机也。若通教四谛明四悉檀,体法即真,其门则巧故。《释论》云:“今欲说第一义悉檀故,说《摩诃般若波罗蜜经》。”就佛、菩萨,皆得有四;而约方便真谛以明悉檀,犹属权也。若别教四谛明四悉檀,约于中道,此意则深;而犹是历别,别相未融,教道是权,此则非妙。今圆教四谛明四悉檀,其相圆融,最实之说。故四悉檀,是实、是妙。

  若用此权、实约五味教者:乳教则有四权、四实;酪教但有四权;生苏则有十二权、四实;熟苏则有八权、四实;涅槃十二权、四实;法华四种俱实(云云)。

  问:

  三藏菩萨虽得四悉檀,望通教但成三悉檀。今通教望别教云何?

  答:

  有二义,当通是得四,望别但得三。

  问:

  别教望圆,亦尔不?

  答:

  不例,圆、别证道同故。

  并曰:三藏、通教俱证真谛,亦应俱得四?

  答:

  三藏真谛虽同,菩萨不断惑,故阙一。圆、别俱断惑,是故俱四。

  又,并三藏、通等虽四而三可是权,别教四而不三应非是权?

  答:

  三藏、通教,教、证俱是权,故但三无四。别教教道权、证道实,从证则四,从教则权。

  又,并证道有四,教道应三?

  答:

  若取地前为教道,应如所问(云云)。

  九、开权显实者,一切诸法莫不皆妙,一色一香无非中道,众生情隔于妙耳。大悲顺物,不与世诤,是故明诸权、实不同。故《无量义》云:“四十余年,三法、四果、二道不合”、“今开方便门,示真实相”、“唯以一大事因缘,但说无上道”、“开佛知见,悉使得入究竟实相”。除灭化城,即是决粗;皆至宝所,即是入妙。若乳教四妙,与今妙不殊。唯决其四权,入今之妙。是故文云:“菩萨闻是法,疑网皆已除”,即此意也。决酪教四权、生苏十二权、熟苏八权,皆得入妙。故文云:“千二百罗汉,悉亦当作佛”,又云:“决了声闻法,是众经之王,闻已谛思惟,得近无上道”。《方等》、《般若》所论妙者,亦与今妙不殊。开权显实,其意在此。

  问曰:

  决诸权悉檀同成妙第一义,为当尔不?

  答:

  决权入妙,自在无碍。假令妙第一义不隔于三,三不隔一,一三自在。今且作一种解释也。若决诸权世界悉檀为妙世界悉檀者,即是对于释名妙也。亦是九法界、十如是性相之名,同成佛法界性相,摄一切名也。亦是会天性、定父子,更与作字,名之为儿,我实汝父,汝实我子也。若决诸权第一义悉檀为妙第一义悉檀者,即对经体妙也。即是开佛知见,示真实相,引至宝所也。若决诸权为人悉檀为妙为人悉檀者,即是对宗妙也。如此经云:“各赐诸子等一大车也”。若决诸权对治悉檀入妙对治悉檀者,即是对用妙也。文云:“以此宝珠用贸所须”,又云:“如此良药,今留在此,可用服之,勿忧不差”:经云:“正直舍方便,但说无上道”,动执生疑,佛当为除断,令尽无有余。又云:“我已得漏尽,闻亦除忧恼也。”若是分别诸权四悉檀同异,决入此经妙悉檀中,不复见同异,昔所未曾说,今皆当得闻,即是妙不同异,即对教相妙也。即如文云:“虽示种种道,其实为一乘”,虽分别诸同异,为显不同异,说无分别法也。

  十通经者。

  问:

  今以四悉檀通此经,此经何文明四悉檀耶?

  答:

  文中处处皆有此意,不能具引。今略引迹本两文。〈方便品〉云:“知众生诸行,深心之所念,过去所习业,欲性精进力,及诸根利钝,以种种因缘,譬喻亦言辞,随应方便说。”此岂非是四悉檀之语耶?欲者即是乐欲,世界悉檀也;性者是智慧性,为人悉檀也;精进力即是破恶,对治悉檀也;诸根利钝即是两人得悟不同,即是第一义悉檀也。又〈寿量品〉云:“如来明见,无有错谬。以诸众生,有种种性、种种欲、种种行、种种忆想分别故。欲令生诸善根,以若干因缘,譬喻言辞,种种说法,所作佛事,未曾暂废。”种种性者,即是为人;种种欲者,即是世界;种种行者,即是对治;种种忆想分别,即是推理转邪忆想得见第一义。两处明文,四义具足,而皆言为众生说法,岂非四悉檀设教之明证也!

  △第二、别解五章。

  初释名,为四:一、判通别。二、定前后。三、出旧。四、正解。

  “妙法莲华”名异众典,别也;俱称为经,通也。立此二名,凡约三意,谓教、行、理。从缘故教别,从说故教通;从能契故行别,从所契故行通;理从名故别,名从理故通。略说竟。

  夫教本应机,机宜不同,故部部别异。金口梵声,通是佛说。故通、别二名也。约行者,泥洹真法宝,众生以种种门入。如五百比丘各说身因,佛言:无非正说。三十二菩萨各入不二法门,文殊称善。《大论》明阿那波那皆是摩诃衍,以不可得故。当知,从行则别,所契则同。求那跋摩云:“诸论各异端,修行理无二”(云云)。约理者,理则不二,名字非一。《智度》云:“般若是一法,佛说种种名。”《大经》云:“解脱亦尔”多诸名字,如天帝释有千种名。名异故别,理一故通。

  今称妙法之经,即是教之通别。各赐诸子等一大车,乘是宝乘,直至道场,即行之通别。或言实相,或言佛知见、大乘家业、一地、实事、宝所、系珠、平等大慧等,即是理之通别。约此三义,故立两名也。

  问:

  教主不同,设教亦异。云何而言金口梵声,名为教通?

  答:

  此有两义:一、当分,二、跨节。当分者,如三藏佛赴种种缘,说种种教,缘异故教别,主一故教通。依此教行,有能契、所契,种种名理,理无种种。经言:“即脱缨珞,着弊垢衣。语言勤作,勿复余去,并加汝价,及涂足油。”此则身口行理齐分而说,不得作余解也。通、别、圆等,教、行、理,当分亦尔。斯义易解,而理难融(云云)。二、跨节者,何处别有四教主,各各身,各各口,各各说?秪隐其无量功德庄严之身,现为丈六紫金辉;不说甘恬、常乐之味,说于咸酢、无常、辛辣;弃王者服饰,执持粪器,名为方便。若开方便门,示真实相,即向身是圆常之身,向法是圆法。向行、向理,皆即真实。如此通是一音之教,而小大差别。能契有长短,所契唯一。极种种名、名一究竟;唯一究竟,应于众名。作如此论教、行、理通别者,相则难解,理则易明(云云)。

  二、定妙法前后者,若从义便,应先明法,却论其妙。下文云:“我法妙难思”,若从名便,应先妙、次法。如欲美彼,称为好人。笃论无人,何所称好?必应先人后好。今题从名便故,先妙后法;解释义便故,先法后妙。虽复前后,亦不相乖(云云)。

  三、出旧解,旧解甚多,略出四家:道场观云:“应物说三,三非真实,终归其一,谓之无上,无上故妙也。”引经云:“是乘微妙,清净第一。于诸世间,为无有上。”又云:“寄言谭于象外,而其体绝精粗,所以称妙。”又引经:“是法不可示,言辞相寂灭。”会稽基云:“妙者,表同之称也。昔三因异趣,三果殊别,不得称妙。”北地师云:“理则非三,三教为粗,非三之旨为妙。”此意同而辞弱。光宅云云:“妙者,一乘因果法也。待昔因果各有三粗,今教因果各有三妙。昔因果粗者,因体狭,因位下,因用短。声闻修四谛,支佛修十二因缘,菩萨修六度,三因差别,不得相收,因体是狭。昔第九无碍道中行,名菩萨。伏道不断,未出三界,故名因位下。第九无碍,止伏四住。不伏无明,故言用短。是为昔因三义故粗也。昔果粗者,体狭、位下、用短。有余、无余,众德不备,故言体狭。位在化城,不出变易,故言位下。第九解脱,止除四住,不破无明。又八十年寿,前不过恒沙,后不倍上数,是故用短。是为昔果三义故粗。今因体广、位高、用长者,会三为一,收束万善,故言体广。不止界内,无碍道中行,出于界外,行菩萨道,故言位高。无碍伏惑,不止四住,进伏无明,故用长。今因三义妙也。今果三义妙者,体广、位高、用长。体备万德,众善普会,故言体广。位至宝所,故言位高。断五住惑,神通延寿,利益众生,故言用长。今果三义故妙。即是一乘因果之法妙也。”

  今古诸释,世以光宅为长。观南方释大乘,多承肇、什。肇、什多附通意。光宅释妙,宁得远乎?今先难光宅,余者望风(云云)。因体广狭四难者:若谓昔因体狭为粗,指何为昔?若指三藏等,可然。若指《法华》已前皆称为昔,此不应尔。何者?《般若》说:“一切法皆摩诃衍,靡不运载。”《思益》明“解诸法相,是菩萨遍行。”《华严》:“入法界,不动祇洹。”《净名》:“一念知一切法,是为坐道场。”昔因如此,无所不收,若为是狭?若言今因体广,那忽言《法华》明一乘是了,不明佛性是不了?那复言《法华》明缘因是满,不明了因是不满?那复言前过恒沙,后倍上数,犹是无常因?既以无常因,那得常果?因果俱无常,此无常人,那见佛性?非了义故,体不收行一。非满字故,体不收教一。非常住故,体不收人一。不见佛性故,体不收理一。当知今因狭中之狭,狭则是粗;昔体既广,昔还是妙。此一难已知粗妙,薳复具作后难耳。

  因位高下四难者:般若是无上明咒,无等等明咒。上人应求上法,因教则不下。《大论》云:“菩萨出三界外,受法性身,行菩萨行。”因位则不下。《净名》叹菩萨德,近无等等佛自在慧;十方作魔王者,皆是住不可思议解脱。则因人不下。《净名》云:“虽成佛道,转法轮,而行菩萨道。”又云:“诸佛秘藏,无不得入。”则见理不下。如是因位,四一皆高,云何言粗?若言今因位高者,教那忽是第四时?位那忽住无碍道伏无明?人那忽是生死身,非法性身?理那忽无常,不见佛性?当知,今因皆无四一,其位下而粗;昔因具四一,高而妙。

  因用长短四难者,《释论》云:“处处说破无明三昧”,是教用长。是事不知,名为无明。佛一切种智,知一切法,明、无明无二。若知无明不可得,亦无无明,是为入不二法门。是则行长。又一日行般若,如日照世,胜萤火虫。若人入薝卜林,不嗅余香,谁复乐二乘功德?座不须礼,华不着身,皆是阿惟越类。则人用长。色无边故,般若亦无边;受、想、行、识无边故,般若亦无边。是则理长。当知,昔教、行、人、理俱长,长故是妙。若谓今因用长,那复言《法华》是覆相教,教则短;行覆相,行则短;覆相不明佛性,理则短?四一既阙,今短而粗;昔用既长,长则是妙。

  果体广狭四难者,若昔果体是有余、无余,不备众德,为狭、为粗者,此岂然乎?般若是佛母,十方佛皆护。《净名》云:“未曾闻此实相深经”,当知昔果体备众德也。若谓今果体广,应备满、了,何故复言亦满、不满,亦了、不了?何故复言:佛果无常,亦无我、乐、净等。众德缺然,广义安在?若体广者,法身应遍一切处,何故复言寿止八十?或七百阿僧祇灰断入灭,去此不至彼耶?若言体广,应备五眼见佛性。当知今果阙于四一,狭而是粗;将今望昔,昔还是妙。

  果位高下四难者,今果位若高,设教何得在第五教下?行那不出无常?人那不出变易?理那不穷秘藏?当知今果之位阙四一,皆下、皆粗;昔果位具四一,皆高、皆妙。

  果用长短四难者,若今果用长,教何不明常住?行何不顿破无明?人何不即是毗卢遮那?理何不即是秘藏?当知今果无有妙法,岂非粗耶(云云)?

  而复言神通延寿,是何神通?若作意神通,同彼外道;若无漏神通,同彼小乘;若实相神通,则非延、非不延,能延、能不延。能延,何止延寿,而不延眼令见佛性?何不延舌说于常住?眼不见性,则知非实相神通,非粗何谓?前一难已知粗,后难重来耳。

  彼作因果六种以判粗妙,又以四一专判妙。今难其粗皆备四一,则昔粗非粗;难其妙全无四一,则今妙非妙。于其一句,设四句难,四六二十四耳。用彼矛盾,自相击故,不盈不缩,应尔许耳。

  妙法莲华经玄义卷第一下


大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第二上

  天台智者大师说

  四、正论今意,为二:先、略用彼名显于妙义。因具三义者,一法界具九法界,名体广。九法界即佛法界,名位高。十法界即空、即假、即中,名用长。即一而论三,即三而论一,非各异,亦非横,亦非一,故称妙也。果体具三义者,体遍一切处,名体广。久已成佛久远久远,名位高。从本垂迹,过、现、未来三世益物,名用长。是为因果六义,异于余经,是故称妙。

  又乳经一种因果广、高、长,一种因果狭、下、短,则一粗一妙(云云)。酪经唯一种因果狭、下、短,但粗无妙。生苏经三种因果狭、下、短,一种因果广、高、长,则三粗一妙。熟苏经二种因果狭、下、短,一种因果广、高、长,则二粗一妙。醍醐经一种因果广、高、长,但妙无粗。又醍醐经妙因、妙果,与诸经妙因、妙果不异,故称为妙也。

  复次观心释。若观己心不具众生心、佛心者,是体狭;具者是体广。若己心不等佛心是位下;若等佛心是位高。若己心、众生心、佛心,不即空、即假、即中者,是用短;即空、即假、即中者,是用长。复次,于一法界通达十法界六即位者,亦是体广,亦是位高,亦是用长。初约十法界,是显理一;次约五味,是约教一;次约观心,是约行一;次约六即,是约人一。略示妙义竟。

  广说者:先法,次妙。南岳师举三种,谓众生法、佛法、心法。如经:“为令众生,开示悟入佛之知见。”若众生无佛知见,何所论开?当知佛之知见蕴在众生也。又经:“但以父母所生眼”,即肉眼;“彻见内外弥楼山”,即天眼。洞见诸色而无染着,即慧眼。见色无错谬即法眼。虽未得无漏,而其眼根清净。若此一眼具诸眼用,即佛眼。此是今经明众生法妙之文也。《大经》云:“学大乘者,虽有肉眼,名为佛眼。耳鼻五根,例亦如是。”《殃掘》云:“所谓彼眼根,于诸如来常,具足无减修,了了分明见。”乃至意根亦如是。《大品》云:“六自在王,性清净故。”又云:“一切法趣眼,是趣不过。”眼尚不可得,何况有趣、有非趣?乃至一切法趣意,亦如是。此即诸经明众生法妙也。

  佛法妙者,如经:“止止不须说,我法妙难思。”佛法不出权、实,“是法甚深妙,难见难可了。一切众生类,无能知佛者”,即实智妙也。“及佛诸余法,亦无能测者”,即佛权智妙也。如是二法,唯佛与佛乃能究尽诸法实相,是名佛法妙。

  心法妙者,如〈安乐行〉中,修摄其心,观一切法,不动不退。又一念随喜等。《普贤观》云:“我心自空,罪福无主”“观心无心,法不住法。”又“心纯是法”。《净名》云:“观身实相,观佛亦然。诸佛解脱当于众生心行中求。”《华严》云:“心、佛及众生,是三无差别”“破心微尘,出大千经卷”,是名心法妙也。

  △今依三法,更广分别。若广众生法,一往通论诸因果及一切法。若广佛法,此则据果。若广心法,此则据因。

  众生法为二:先列法数,次解法相。数者,经论或明一法摄一切法,谓心是:三界无别法,唯是一心作。或明二法摄一切法,所谓名、色:一切世间中,但有名与色。或明三法摄一切法:谓命、识、暖。如是等增数,乃至百千。今经用十法摄一切法:“所谓诸法:如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”南岳师读此文皆云如,故呼为十如也。

  天台师云:“依义读文,凡有三转。一云:是相如、是性如,乃至是报如。二云:如是相、如是性,乃至如是报。三云:相如是、性如是,乃至报如是。若皆称如者,如名不异,即空义也。若作如是相、如是性者,点空相性,名字施设,逦迤不同,即假义也。若作相如是者,如于中道实相之是,即中义也。”分别令易解故,明空、假、中,得意为言,空即假、中。约如明空,一空一切空。点如明相,一假一切假。就是论中,一中一切中,非一二三而一二三,不纵不横,名为实相。唯佛与佛,究竟此法。是十法,摄一切法。若依义便,作三意分别。若依读便,当依偈文云:“如是大果报,种种性相义”(云云)。

  次判权实者,光宅以前五如是为权,属凡夫;次四如是为实,属圣人;后一如是,总结权实。引偈证云:“如是大果报”,大故知是实;“种种性相”,故知是权。今恐不尔,大义有三:大、多、胜。若取大为实者,亦应取多取胜。种种之名,岂非多义?若言权属凡夫,凡夫何意无实?若实属圣人,圣人何意无权?如此抑没,义不可依。又北地师以前五为权,后五为实。此皆人情耳。

  今明权实者,以十如是约十法界,谓六道、四圣也。皆称法界者,其意有三:十数皆依法界,法界外更无复法。能、所合称,故言十法界也。二、此十种法,分齐不同,因果隔别,凡圣有异,故加之以界也。三、此十皆即法界,摄一切法。一切法趣地狱,是趣不过。当体即理,更无所依,故名法界。乃至佛法界,亦复如是。

  若十数依法界者,能依从所依,即入空界也。十界界隔者,即假界也。十数皆法界者,即中界也。欲令易解,如此分别。得意为言,空即假、中,无一二三,如前(云云)。

  此一法界具十如是,十法界具百如是。又一法界具九法界,则有百法界,千如是。束为五差:一、恶。二、善。三、二乘。四、菩萨。五、佛。判为二法:前四是权法,后一是实法,细论各具权实,且依两义。

  然此权实不可思议,乃是三世诸佛二智之境。以此为境,何法不收?此境发智,何智不发?故文云“诸法”。诸法者,是所照境广也。唯佛与佛乃能究尽者,明能照智深,穷边尽底也。其智慧门难解难入者,叹境妙也。我所得智慧,微妙最第一者,叹智与境相称也。〈方便品〉长行,略说此法。后开示悟入,广说此法。火宅,譬喻此法。信解,领解此法。长者,付子此法。药草,述成此法。化城,引入此法。如是等种种,只名十如权实法耳。如来洞达,究十法底、尽十法边,明识众生:种、非种,芽、未芽,熟、不熟,可度脱、不可度脱,如实知之,无有错谬。殃掘摩罗虽是恶人,实相性熟,即时得度。四禅比丘虽是善人,恶性相熟,即不堪度。当知,众生之法不可思议,虽实而权,虽权而实,实、权相即,不相妨碍。不可以牛、羊眼观视众生,不可以凡夫心评量众生。智如如来,乃能评量。何以故?众生法妙故。

  次解十如是法。初、通解,后、别解。

  通解者,相以据外,览而可别,名为相。性以据内,自分不改,名为性。主质名为体。功能为力。构造为作。习因为因。助因为缘。习果为果。报果为报。初相为本,后报为末。所归趣处,为究竟等(云云)。若作如义,初后皆空为等。若作性相义,初后相在为等。若作中义,初后皆实相为等。今不依此等三法具足,为究竟等。夫究竟者,中乃究竟,即是实相为等也。

  次别解者,取气类相似、合为四番。初四趣、次人天、次二乘、次菩萨佛也。

  初明四趣十法:如是相者,即是恶相,表堕不如意处。譬人未祸,否色已彰,相师览别,能记凶衰。恶相若起,远表泥黎,凡夫不知,二乘仿佛知,菩萨知不深,佛知尽边。如善相师,洞见始终,故言如是相也。

  如是性者,黑自分性也。纯习黑恶,难可改变。如木有火,遇缘即发。《大经》云:“有漏之法,以有生性,故生能生之。”此恶有四趣生性,故缘能发之。若泥木像,虽有外相,内无生性,生不能生。恶性不尔,故言如是性。

  如是体者,揽彼摧折,粗恶色、心,以为体质也。复次,此世先已摧心,来世摧色。又此世华报,亦摧色、心,来世果报亦摧色、心。故以被摧色、心为体也。

  如是力者,恶功用也。譬如片物,虽未被用,指拟所任,言其有用。《大经》云:“作舍取木,不取缕线,作布取缕,不取泥木。”地狱有登刀上剑之用,饿鬼吞铜、啖铁之用,畜生强者伏弱,鱼鳞相咀,牵车挽重,皆是恶力用也。

  如是作者,构造经营,运动三业,建创诸恶,名之为作。《大经》第八云:“譬如世间,为恶行者,名为半人。”既行恶行,名地狱作也。

  如是因者,恶习因也。自种相生,习续不断,以习发故,为恶易成,故名如是因。

  如是缘者,缘助也。所谓诸恶我、我所,所有具度,皆能助成习业,如水能润种,故用报因为缘也。

  如是果者,习果也。如多欲人受地狱身,见苦具,谓为欲境,便起染爱,谓此为习果也。

  如是报者,报果也。如多欲人,在地狱中,趣欲境时,即受铜柱铁床之苦。故名如是报也。

  本末究竟等者,即有三义:本空、末亦空,故言等。又恶果报,在本相性中,此末与本等。本相性,在恶果报中,此本与末等。若先无后事,相师不应预记。若后无先事,相师不应追记。当知,初后相在,此假事论等。中实理心,与佛果不异。一色一香,无非中道,此约理论等。以是义故,故言本末究竟等,三义具足,故言等也。

  次辨人天界十法者,但就善乐为语,异于四趣。相表清升。性是白法。体是安乐色、心。力是堪任善器。作是造止、行二善。因是白业。缘是善我、我所,所有具度。果是任运酬善心生。报是自然受乐。等者,如前说(云云)。

  次辨二乘法界十法者,约真无漏。相表涅槃。性是非白、非黑法。体是五分法身。力能动、能出,堪任道器。作是精进勤策。因是无漏正智。缘是行行助道。果是四果。二乘既不生,是故无报。何故发真是果而不论报?无漏法起,酬于习因,得是习果。无漏损生,非牵生法,故无后报。三果有报者,残思未断,或七生,或一往来,或色界生,非无漏报也。是故唯九不十。若依大乘,此无漏犹名有漏。《大经》云:“福德庄严者,有为有漏。”是声闻僧既非无漏,不损别惑,犹受变易之生,则无漏为因、无明为缘,生变易土,即有报也。

  次明菩萨、佛界十法者,此更细开有三种菩萨(云云)。若六度菩萨,约福德论相、性、体、力;善业为因;烦恼为缘;三十四心断结为果。佛则无报,菩萨即具十也。若通教菩萨,约无漏论相、性。六地之前,残思受报;六地思尽,不受后身,誓扶习生,非实业报,故唯九无十。若别教菩萨,约修中道行次第观而论十法。此人虽断通惑,自知有生,则具十法(云云)。

  夫生变易,则三种不同:一、全未断别惑生变易者,即是三藏、二乘及通教三乘是也。类如分段博地凡夫,不伏见、思者(云云)。二、伏别惑生变易者,即是别教三十心人,习于中道,伏而未断,类如分段小乘方便道也(云云)。三者、断别惑生变易者,如初地、初住断惑是也。类如初果,虽断见谛,犹有七生,彼亦如是。若未断伏生者,用方便行,真无漏为因,无明为缘。若伏断者,顺道法爱为因,无明为缘,生变易土(云云)。

  佛界十法者,皆约中道分别也。《净名》云:“一切众生皆菩提相,不可复得。”此即缘因为佛相。性以据内者,智愿犹在不失,智即了因为佛性。自性清净心,即是正因为佛体。此即三轨也(云云)。力者,初发菩提心,超二乘上,名为力。作者,四弘誓愿要期也。因即智慧庄严也。缘即福德庄严也。果即一念相应,大觉朗然,无上菩提,为习果也。报即大般涅槃果,果断德,禅定三昧,一切具足,是报果也。本末等者,即相性三谛与究竟三谛不异,故言等也。空谛等者,元初众生如,乃至佛如皆等也。俗谛等者,众生未发心,佛记当作佛。佛既已成佛,说佛本生事,即是初后相在假等也。中等者,凡圣皆实相也。就佛界亦九亦十。

  通途为语,从地地皆有万行,福德为因、无明为缘,习果报果,分得十法,无不具足。

  此经云:“得无量无漏清净之果报。法王法中久修梵行,始于今日得其果报。”又云:“久修业所得。”《大经》云:“我今所献食,愿得无上报。”《仁王》云:“三贤、十圣住果报。”《摄大乘》云:“因缘生死、有后生死。”皆是分论果报,果报即是生灭。何者?无明分尽,是故论灭,真明转盛,是故言生。又残无明在,是故言生。一分惑除,是故言灭。《大论》云:“一人能耘,一人能种。”万行资成如种,智慧破惑如耘。增道损生,意在于此。四十一地,皆有十法也。

  若就妙觉,亦九亦十。何者?中道智慧,乃是损生,生既未尽,故有诸地生灭不同。妙觉损生义足,最后那得论报?故云:“唯佛一人居净土,三十生尽等大觉。”无后有生死,烦恼尽故。智德已圆,无复习果,不受后身,故无报果。又约现生后,论九论十(云云)。若按《涅槃经》文,愿得无上报者,即明佛界报无上也。佛报既言无上,佛相性等九法悉皆无上。何者?六道相性,全表五住。二乘相性,表破四住,全表无明。菩萨相性,表次第破五住。佛相性,表一切种智净若虚空,不为五住所染故。佛十法,最为无上(云云)。

  复次,六趣相表生死苦。二乘相表涅槃乐。佛界相表非生死、非涅槃,中道常乐我净,故言佛界最是无上。复次,四道表恶,人天表善,二乘表无漏善,菩萨佛表非漏非无漏善,故佛界最为无上。复次,六道表诸有因缘生法,二乘表即空,菩萨表即假,佛表即空即假即中,故佛界最为无上。复次,四趣但表恶,不能表善。人天相但表善,亦不能表恶。二乘但表无漏,不兼善恶。佛相兼表一切相。若解佛相,即遍解一切相,是故佛界最为无上。故《贤圣集》云:“地狱中阴,但见地狱,不能知上趣。若天中阴,能知天及下。”其相表之,不名正遍知。佛相表正遍知也。佛智既遍知诸相,而经教应遍说之。

  若用此法历五味教者,乳教说菩萨界、佛界两性相。或入即假等,或入即中等,入中乃是无上,而带一方便,未全无上。酪教但明二乘相性,得入析空等,尚不明入即空等,况复余耶!故非无上。生苏明四种相性,或入析空等,或入即空等,或入即假等,或入即中等。唯佛相性,得入即空、即假、即中,而带三方便,故非无上。熟苏明三种相性,或入即空,或入即假,或入即中。唯佛性相,得入即空、即假、即中,而带二方便,故非无上。

  此《法华经》明九种性相,皆入即空、即假、即中。汝实我子,我实汝父,一色一味,纯是佛法,更无余法故,知佛界最为无上。复次,余经所明九性相,不得入佛性相即空、即假、即中者,此经皆开方便,普令得入。又按其相性,即是即空、即假、即中,不论引入,是故如来殷勤称叹此《法华经》最为无上,意在此也。

  复次,百界千法,纵横甚多,以经论偈结之,令其易解。《中论》偈云:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。”六道相性,即是因缘所生法也。二乘及通教菩萨等相性,是我说即是空。六度别教菩萨相性,是亦名为假名。佛界相性,是亦名中道义。结要虽少,摄得前多,义则可见(云云)。又涅槃偈云:“诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐。”六道相性,即是诸行。二乘通教相性,即是无常。别教菩萨相性,即是生灭灭已。佛界相性,即是寂灭为乐。又生灭灭已,寂灭为乐,即是别教相性。即于生灭,仍是寂灭,不待灭已,方称为乐,是为圆教佛界相性(云云)。又七佛通戒偈云:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”四趣相性,即是诸恶。人天相性,即是众善。自净其意,即有析体净意,是二乘相性。入假净意,是菩萨相性。入中净意,是佛界相性(云云)。若能解十相性,与众经论律合者,即通达三藏、通、别,识一切法,无有障碍。广明众生法相竟。

  二、广明佛法者,佛岂有别法?只百界千如是佛境界,唯佛与佛,究竟斯理。如函大,盖亦随大。以无边佛智照广大佛境,到其源底,名随自意法也。若照九(法界)性相本末,纤芥不遗,名随他意法。从二法本,垂十界迹。或示己身,或示他身,或说自意语,或说他意语,自意他意不可思议,己身他身微妙寂绝,皆非权非实而能应于九界之权、一界之实,而于佛法无所损减。诸佛之法,岂不妙耶?是事可知,无劳广说。至〈方便品〉中当更明之。

  三、广释心法者,前所明法,岂得异心?但众生法太广,佛法太高,于初学为难。然心、佛及众生是三无差别者,但自观己心则为易。《涅槃》云:“一切众生具足三定。上定者,谓佛性也。”能观心性,名为上定。上能兼下,即摄得众生法也。《华严》云:“游心法界如虚空,则知诸佛之境界。”法界即中也,虚空即空也,心佛即假也。三种具即佛境界也。是为观心,仍具佛法。又游心法界者,观根、尘相对,一念心起于十界中必属一界;若属一界,即具百界千法。于一念中,悉皆备足。此心幻师,于一日夜,常造种种众生、种种五阴、种种国土,所谓地狱假实国土,乃至佛界假实国土。行人当自选择何道可从。又如虚空者,观心自生,心不须藉缘,藉缘有心,心无生力。心无生力,缘亦无生。心、缘各无,合云何有?合尚叵得,离则不生。尚无一生,况有百界千法耶?以心空故,从心所生一切皆空,此空亦空;若空非空,点空设假,假亦非假;无假无空,毕竟清净。又复佛境界者,上等佛法,下等众生法。又心法者,心、佛及众生是三无差别,是名心法也。

  问:

  一念心云何含受百界千法耶?

  答:

  借三种为譬,如《止观》中说(云云)。

  △二、明妙者:一、通释,二、别释。

  通又为二:一、相待,二、绝待。

  此经唯论二妙,更无非绝非待之文。若更作者,绝何惑?显何理?故不更论也。光宅用《法华》之妙,待前诸教皆粗。巨有所妨,已如前难(云云)。今待粗妙者,待半字为粗,明满字为妙,亦是常无常、大小相待,为粗妙也。《净名》云:“说法不有亦不无,以因缘故诸法生。”即是明满字也。始坐佛树力降魔,得甘露灭觉道成,即提昔之半待出于满也。《般若》云:“于阎浮提见第二法轮转。”亦是对鹿苑为第一,待般若为第二也。《涅槃》云:“昔于波罗柰初转法轮,今于尸城复转法轮。”众经皆共以鹿苑为半、为小、为粗,待此明满、大、妙,其义是同。今《法华》明昔于波罗柰,转四谛法轮,五众之生灭。今复转最妙、无上之法轮。此亦待鹿苑为粗,法华为妙。妙义皆同,待粗亦等,文义在此也。

  问:

  齐方等来,满理无殊者,悉应称妙?

  答:

  今亦不克教定时,那忽云齐方等耶?纵令尔者,别有所以。何者?利根菩萨于彼入妙,与《法华》不异。钝根菩萨及二乘人犹带方便,诸味调伏。方等带生苏论妙以待粗;般若带熟苏论妙以待粗;今经无二味方便,纯真醍醐论妙以待粗。此妙、彼妙,妙义无殊;但以带方便、不带方便为异耳。

  复次,三藏但半字生灭门,不能通满理,故名为粗。满字是不生不灭门,能通满理,故名妙。能通满理,复有二种:一、带方便通满理,二、直显满理。方等、般若带方便通满理,今经直显满理。故《中论》云:“为钝根弟子说因缘生灭相;为利根弟子说因缘不生不灭相(云云)。”《中论》偈(云云)。若不即空为通真方便,是故言粗;若能即空是通中方便。通中方便,若带即空即假通中者粗;不带空假直通中者妙(云云)。

  问:

  乳至醍醐,同称为满,是譬云何?

  答:

  今以譬解。譬如官有三航及以私船,从于此岸,度人彼岸。乳教如大中两航,共度人彼岸。酪教如私船,度人中洲。生苏如四种:小航与私船,度人于中洲:两航度人于彼岸。熟苏如三航:一航中洲,二航彼岸。醍醐如大航,度人彼岸。三航同是官物,故俱称为满。私船非官物,是故言半。官物之中,二航小,所容盖寡;大航壮丽,容载倍多,独称为妙。智者以譬喻得解,其譬义如是(云云)。

  二、绝待明妙者,为四:一、随情三假法起,若入真谛,待对即绝。故身子云:“吾闻解脱之中,无有言说。”此三藏经中绝待意也。

  二、若随理三假,一切世间皆如幻化,即事而真,无有一事而非真者,更待何物为不真耶?望彼三藏,绝还不绝。即事而真,乃是绝待,此通教绝待也。

  三、别教若起,望即真之绝,还是世谛。何者?非大涅槃,犹是生死世谛,绝还有待。若入别教中道,待则绝矣!

  四、圆教若起,说无分别法,即边而中,无非佛法,亡泯清净。岂更佛法待于佛法?如来法界故,出法界外,无复有法可相形比。待谁为粗?形谁得妙?无所可待,亦无所绝,不知何名,强言为绝。《大经》云:“大名不可称量,不可思议,故名为大。譬如虚空,不因小空,名为大也。涅槃亦尔,不因小相,名大涅槃。”妙亦如是,妙名不可思议,不因于粗而名为妙。若谓定有法界广大独绝者,此则大有所有,何谓为绝?今法界清净,非见闻觉知,不可说示。文云:“止止不须说,我法妙难思。”止止不须说,即是绝言;我法妙难思,即是绝思。又云:“是法不可示,言辞相寂灭。”亦是绝叹之文。不可以待示,不可以绝示,灭待灭绝,故言寂灭。又云:“一切诸法,常寂灭相,终归于空。”此空亦空,则无复待绝。《中论》云:“若法为待成,是法还成待。”今则无因待,亦无所成。《法华》首云:“既得无生忍,亦不生无生。”无生即无生,是名绝待。

  降此已外,若更作者,绝何物?显何理?流浪无穷,则堕戏论。乃是迷情分别,绝待不绝,非绝非待待于亦待亦绝,言语相逐,永无绝矣!何者?言语从觉观生,心虑不息,语何由绝?如痴犬逐块,徒自疲劳,块终不绝。若能妙悟寰中,息觉观风,心水澄清,言思皆绝。如黠师子放块逐人,块本既除,块则绝矣!

  妙悟之时,洞知法界外无法而论绝者,约有门明绝也。是绝亦绝,约空门明绝也。如快马见鞭影,无不得入,是名绝待妙也。用是两妙,妙上三法。众生之法,亦具二妙,称之为妙。佛法、心法,亦具二妙,称之为妙。

  若将上四种绝待约五味经者,乳教两绝,酪教一绝,生苏四绝,熟苏三绝,此经但有一绝。若开权绝者,无不入一妙绝也。

  问:

  何意以绝释妙?

  答:

  只唤妙为绝,绝是妙之异名,如世人称绝能耳。又妙是能绝,粗是所绝,此妙有绝粗之功,故举绝以名妙。如迹中先施方便之教,大教不得起。今大教若起,方便教绝,将所绝以名于妙耳。又迹中大教既起,本地大教不得兴。今本地教兴,迹中大教即绝。绝于迹大,功由本大,将绝迹之大,名于本大,故言绝也。又本大教若兴,观心之妙不得起。今入观缘寂,言语道断,本教即绝。绝由于观,将此绝名,名于观妙,为显此义,故以绝为妙。

  今将迹之绝妙,妙上众生法;将本地之绝妙,妙上佛法;将观心之绝妙,妙上心法。前四绝横约四教;今三绝竖约圆教(云云)。

  △别释妙者,为三:若鹿苑三粗,鹫头一妙,皆迹中之说,约迹开十重论妙。此妙有迹、有本,本据元初,元初本妙十重论妙。迹本俱是教,依教作观,观复有十重论妙。迹中有众生法妙、佛法妙、心法妙,各十重,合三十重。此与众经论妙有同有异。本中三十妙,与众经一向异。此六十重一一复有待妙、绝妙,则有一百二十重。若破粗显妙,即用上相待妙。若开粗显妙,即用上绝待妙(云云)。

  迹中十妙者:一、境妙。二、智妙。三、行妙。四、位妙。五、三法妙。六、感应妙。七、神通妙。八、说法妙。九、眷属妙。十、功德利益妙。

  释十妙为五番:一、标章。二、引证。三、生起。四、广解。五、结权实。

  ○标章者,云何境妙?谓十如因缘、四谛、三谛、二谛、一谛等。是诸佛所师,故称境妙。

  智妙者,所谓二十智,四菩提智,下、中、上、上上,七权实,五三智,一如实智,以境妙故,智亦随妙。以法常故,诸佛亦常。函盖相称,境智不可思议,故称智妙。

  行妙者,谓增数行、次第五行、不次第五行,智导行故,故言行妙。

  位妙者,谓三草位、二木位、一实位,妙行所契,故言位妙。

  三法妙者,谓总三法,纵三法、横三法、不纵不横三法、类通三法,皆秘密藏,故称为妙。

  感应妙者,谓四句感应、三十六句感应、二十五感应、别圆感应。水不上升、月不下降,一月一时普现众水;诸佛不来、众生不往,慈善根力见如此事,故名感应妙。

  神通妙者,谓报通、修通、作意通、体法通、无记化化通,无谋之权,称缘转变,若远、若近、若种、若熟、若脱,皆为一乘,故言神通妙。

  说法妙者,谓说十二部法、小部法、大部法、逗缘法、所诠法、圆妙法,如理圆说,咸令众生开、示、悟、入佛之知见,故言说法妙。

  眷属妙者,谓业眷属、神通眷属、愿眷属、应眷属、法门眷属,如阴云笼月,群臣豪族,前后围绕,故言眷属妙。

  利益妙者,谓果益、因益、空益、假益、中益、变易益,犹如大海能受龙雨,故名利益妙。

  ○二引证者,但引迹文,尚不引本文,况引余经耶。文云:“诸法如是相等,唯佛与佛乃能究尽诸法实相。”实相是佛智慧门,门即境也。又云:“甚深微妙法,难见难可了。我及十方佛,乃能知是相。”即境妙也。“我所得智慧,微妙最第一。”又以此妙慧,求无上道。“无漏不思议,甚深微妙法,唯我知是相。”(云云)即智妙也。“本从无数佛,具足行诸道,行此诸道已,道场得成果。”又云:“合掌以敬心,欲闻具足道。”又“诸法从本来,常自寂灭相,佛子行道已,来世得作佛。”即行妙。“天雨四华”表住、行、向、地。“开、示、悟、入”亦是位义。“乘是宝乘”游于四方,四方是因位;“直至道场”是果位。是名位妙。“佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严。”大乘即真性,定即资成,慧即观照,是为三法妙。“我于三七日中,思惟如是事。”又“我以佛眼观,见六道众生。”又“一切众生,皆是吾子。”又“遥见其父,踞师子床。”即感应妙也。今佛世尊入于三昧,是不可思议,现希有事,神通妙也。如来能种种分别,巧说诸法,言辞柔软,悦可众心。身子云:“闻佛柔软音,深远甚微妙。”又其所说法,皆悉到于一切智地。又但说无上道。又已今当说,最为难信难解。即说法妙。“但教化菩萨”,无声闻弟子。即眷属妙。“现在、未来,若闻一句一偈,皆与三菩提记。”又“须臾闻者,即得究竟三菩提。”又“若以小乘化,我即堕悭贪,此事为不可。”又“终不令一人独得灭度,皆以如来灭度而灭度之。”即利益妙也。

  ○三生起者,实相之境,非佛天人所作,本自有之,非适今也,故最居初。迷理故起惑,解理故生智。智为行本,因于智目,起于行足。目、足及境,三法为乘,乘于是乘,入清凉池,登于诸位。位何所住?住于三法秘密藏中。住是法已,寂而常照,照十法界机,机来必应。若赴机垂应,先用身轮,神通骇发。见变通已,堪任受道,即以口轮,宣示开导。既沾法雨,禀教受道,成法眷属。眷属行行,拔生死本,开佛知见,得大利益。前五约自,因果具足;后五约他,能所具足。法虽无量,十义意圆。自他始终,皆悉究竟也。

  妙法莲华经玄义卷第二上

  妙法莲华经玄义卷第二下

  天台智者大师说

  ○四、广释境,又为二:一、释诸境,二、论诸境同异。

  释境为六:一、十如境。二、因缘境。三、四谛境。四、二谛境。五、三谛境。六、一谛境。然众经赴缘,明境甚众,岂可具载?略举六种。六种次第者,十如是,此经所说,故在初。次十二因缘,三世轮回,本来具有。如来出世,分别巧示,四谛名兴。从广至略,次辨二谛。二谛语通,别显中道,次明三谛。三谛犹带方便,直显真实,次明一谛。一谛犹有名相,次明无谛。始从无明,终至实际,略用六种足。

  一、明十如境,已如前说(云云)。

  二、释因缘境。又为四:一、正释。二、判粗妙。三、开粗显妙。四、观心。

  正释,又为四:一、明思议生灭十二因缘。二、明思议不生不灭十二因缘。三、明不思议生灭十二因缘。四、明不思议不生不灭十二因缘。

  思议两种因缘,为利、钝两缘,辨界内法论也。《中》(论云):“为钝根弟子说十二因缘生灭相。”此简异外道;外道邪谓诸法从自在天生,或言世性,或言微尘,或言父母,或言无因,种种邪推,不当道理。此正因缘不同邪计,唯是过去无明颠倒心中造作诸行,能出今世六道苦果,好恶不同。《正法念》云:“画人分布五彩,图一切形,端正丑陋,不可称计。”原其根本,从画手出,六道差别,非自在等作,悉从一念无明心出。无明与上品恶行业合,即起地狱因缘,如画出黑色。无明与中品恶行业合,起畜生道因缘,如画出赤色。无明与下品恶行合,起鬼道因缘,如画青色。无明与下品善行合,即起修罗因缘,如画黄色。无明与中品善行合,即起人因缘,如画白色。无明与上品善行合,即起天因缘,如画上上白色。当知无明与诸行合故,即有六道,名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老、病、死等,随上中下,差别不同。人天诸趣,苦乐万品,以生归死,死已还生,三世盘回,车轮旋火。故《经》言:“有河洄澓没众生,无明所盲不能出。”经又称为十二牵连更相拘带,亦名十二重城,亦名十二棘园。此十二因缘,新新生灭,念念不住,故名生灭十二因缘也。

  料简者,《缨珞》第四云:“无明缘行,生十二,乃至生缘老死,亦生十二,是则一百二十因缘。初是痴,乃至老死亦是痴。不觉故痴,初亦不觉,至老死亦不觉;痴故生,痴故死。若能觉因缘,因缘即不行,痴不行故,则将来生死尽,名为黠,黠即随道。”又十二缘起、十二缘生,为同为异?此同是一切有为法,故无异。亦有差别,因是缘起,果是缘生,则二缘起,五缘生,三缘起,二缘生。又无明是缘起,行是缘生,乃至生是缘起,老死是缘生。又四句:缘起非缘生,未来二支法是也。缘生非缘起,过去二支,现在阿罗汉最后死阴是也。缘起缘生者,除过去、现在罗汉死五阴,诸余过去、现在法是也。非缘起非缘生者,无为法是也。《法身经》说:“诸无明决定生行,不相离、常相随逐,是名缘起,非缘生。若无明不决定生行,或时相离不相随,是名缘生,非缘起。乃至老死亦如是。”尊者和须蜜说:“因是缘起、从因生法是缘生;和合是缘起,从和合生是缘生。”十二因缘支,二是过去则止常,二是未来则止断,现在则显中道。推现三因,则说未来二果;推现在五果,则说过去二因。三世皆有十二支,为推因果,故作如是说。

  十二时者,“无明”是过去诸结时。“行”是过去诸行时。“识”者,相续心及眷属时。“名、色”者,已受生相续,未生四种色根,六入未具。一、歌逻罗,二、阿浮陀,三、卑尸,四、伽那,五、波罗奢诃。如是等时,名“名色”。“六入”,已生四种色根,具足六入。此诸根未能为触作所依,是时名“六入”。此诸根已能为触作所依,未别苦、乐,不能避危害,捉火触毒,把刃不净,是时名“触”。能分别苦、乐,避危害等,能生贪爱,不起淫欲,于一切物不生染着,是时名“受”。具上三受,是时名“爱”。以贪境故,四方追求,是时名“取”。追求之时,起身、口、意,是时名“有”。如现在识在于未来,是时名“生”。如现在名色、六入、触、受,于未来,是时名“老死”。

  一刹那十二缘者,若以贪心杀生,彼相应愚是“无明”。相应思是“行”。相应心是“识”。起有作业,必有“名色”。起有作业,必有“六入”。彼相应触是“触”。彼相应受是“受”。贪即是“爱”。彼相应缠是“取”。彼身口作业是“有”。如此诸法生是“生”。此诸法变是“老”。此诸法坏是“死”。

  问:

  何不说病为支?

  答:

  一切时、一切处尽有者,立支。自有人从生无病,如薄拘罗,生来不识头痛,况余病!是故不立。

  问:

  忧悲是支不?

  答:

  非也,以终显始耳,如老死必忧悲。

  问:

  无明有因不?老死有果不?若有,应是支。若无,则堕无因无果法。

  答:

  有而非支。无明有因,谓不正思惟;老死有果,谓忧悲。又无明有因,谓老死;老死有果,谓无明。现在爱、取,是过去无明;现在名色、六入、触、受,此四若在未来,名老死。如说受缘爱,当知说老死缘无明也。犹如车轮,更互相因也。

  欲界胎生者,具十二支。色界者十一,无名色也。无色界有十,除名色、六入。又言具有。色界初生,诸根未猛利时,是名“名色”。无色界虽无色而有名,当知悉具十二支也。

  问:

  无明、行与取、有何异?

  答:

  过、现、新故,已与果、未与果等异。

  二、思议不生不灭十二者,此以巧破拙。《中论》云:“为利根弟子说十二不生不灭。”痴如虚空,乃至老死如虚空:无明如幻化,不可得故,乃至老死如幻化,不可得。《金光明》云:“无明体相,本自不有,妄想因缘,和合而有。”不善思惟心行所造,如幻师在四衢道,幻作种种象、马、缨珞、人物等,痴谓真实、智知非真。无明幻出六道依正,当知本自不有,无明所为。如知藤本非蛇,则怖心不生,不生故不灭。是名思议不生不灭十二因缘相也。

  三、不思议生灭因缘者,破小明大,为利钝两缘说界外法也。《华严》云:“心如工画师,作种种五阴。一切世间中,莫不从心造。”画师,即无明心也。一切世间,即是十法界假实国土等也。诸论明心出一切法不同,或言:阿黎耶是真识,出一切法。或言:阿黎耶是无没识,无记无明出一切法。若定执性实,堕冥初生觉、从觉生我心过。尚不成界内思议因缘,岂得成界外不思议因缘?惑既非不思议境,翻惑之解,岂得成不思议智?破此,如《止观》中说。今明无明之心,不自、不他、不共、不无因,四句皆不可思议。若有四悉檀因缘,亦可得说:如四句求梦不可得,而说梦中见一切事;四句求无明不可得,而从无明出界内外一切法。

  出界内十二因缘,如前说。

  出界外十二因缘者,如《宝性论》云:“罗汉、支佛空智,于如来身本所不见。”二乘虽有无常等四对治,依如来法身,复是颠倒,颠倒故即是无明。住无漏界中有四种障,谓缘、相、生、坏。缘者,谓无明住地,与行作缘也。相者,无明共行为因也。生者,谓无明住地,共无漏业因,生三种意生身也。坏者,三种意生身,缘不可思议变易死也。还如界内十二因缘,从无明至老死也。缘者,即无明支也。相者,行支也。生者,即名色等五支也。爱、取、有三支,例前可知也。坏即生死支也。此十二支,数同界内,义意大异。彼论云:“三种意生身,未得离无明垢,未得究竟无为净;无明、细戏论未永灭,未得究竟无为我;无明、细戏论集,因无漏业生意阴未永灭,未得无为乐;烦恼染、业染、生染未究竟灭,未证甘露究竟常。”以“缘”烦恼道故,不得大净;以“相”业道故,不得八自在我;以“生”苦道故,不得大乐;以“坏”老死故,不得不变易常者,由不思议生灭十二因缘也。是为界外不思议生灭十二因缘相(云云)。

  不思议不生不灭十二因缘者,为利根人即事显理也。《大经》云:“十二因缘名为佛性”者,无明、爱、取既是烦恼,烦恼道即是菩提。菩提通达无复烦恼,烦恼既无,即究竟净,了因佛性也。行、有是业道,即是解脱,解脱自在,缘因佛性也。名色、老死是苦道,苦即法身。法身无苦、无乐,是名大乐。不生不死是常,正因佛性。故言无明与爱,是二中间,即是中道。无明是过去,爱是现在,若边若中无非佛性、并是常乐我净,无明不生亦复不灭。是名不思议不生不灭十二因缘也。

  二判粗妙者,因缘之境不当粗妙,取之浅深,致有差降耳。若从无明生诸行乃至老死,从三生二,从二生七,从七生三,更互因缘,烦恼业因缘、业苦因缘,无常生灭。《中论》判此教钝根法。《涅槃》称殷勤半字。此经:“但离虚妄,名为解脱。”故知此境则粗。若无明体相本自不有,妄想因缘和合而有,境既如幻,智亦叵得。经言:“若有一法过于涅槃,我亦说如幻、如化。”《中论》明教利根。《涅槃》称长者教。《毗伽罗论》、《大品》名为“如实巧度”,此经名小树。斯境则巧。若无明是缘,从缘生相,从相有生,从生故坏。灭缘故净,除相故我,尽生则乐,无坏故常。《中论》云:“因缘生法,亦名为假名。”《大品》称“十二缘,独菩萨法。”《涅槃》称因灭无明,则得炽燃。此经则是大树,而得增长。比前为妙,方后为粗。若言:无明三道即是三德,不须断三德更求三德。《中论》云:“因缘所生法,亦名中道义。”《大品》说十二因缘,是为坐道场。《涅槃》云:“无明与爱,是二中间,即是中道。”此经:“佛种从缘起,是故说一乘。”亦名最实事。岂非妙耶!前三是权,故为粗;后一是实,故为妙。用此粗妙历五味教者,乳教具二种因缘,一粗一妙。酪教一粗。生苏三粗一妙。熟苏二粗一妙。《法华》但说一妙。是名待粗因缘,明妙因缘也。

  三、开粗显妙者,如经:“我法妙难思”,前三皆是佛法,岂有思议之粗异不思议之妙?无离文字说解脱义,只体思议即不思议。譬如长者,引盆器米面给与穷子,成穷子物。若定天性,穷子非复客作人,盆器还家,安是他物?如来于不思议方便说粗,何得保粗异妙?今决了声闻法,是诸经之王。即是开两因缘,即论于妙。又《大经》云:“为诸声闻开发慧眼”者,昔慧眼但见于空,不见不空。今开慧眼,即见不空,不空即见佛性。故云:“慧眼见故,而不了了;佛以佛眼,见则了了。”此即决菩萨慧眼,开第三因缘,即绝待论于妙。

  四、观心者,观一念无明即是明。《大经》云:“无明明者,即毕竟空。”空慧照无明,无明即净。譬如有人,觉知有贼,贼无能为。既不为无明所染,即是烦恼道净。烦恼净故则无业,无业故无缚,无缚故是自在我。我既自在,不为业缚,谁受是名色、触、受?无受则无苦。既无苦阴,谁复迁灭?即是常德。一念之心既具十二因缘,观此因缘,恒作常、乐、我、净之观。其心念念住秘密藏中恒作此观,名托圣胎。观行纯熟,胎分成就。若破无明,名出圣胎(云云)。

  三、明四谛境,为四:一、明四谛。二、判粗妙。三、开粗显妙。四、观心。初又二:一、出他解,二、四番四谛。有师解《胜鬘》无边圣谛,对二乘有余,彰佛究竟。二乘是有作四圣谛,作者,有量四圣谛也。无作四圣谛者,无量四圣谛也。作、无作就行;量、无量就法。二乘观谛,得法不尽,更有所作,故名有作。得法不尽,则有限量。经言:“因他知,知是有作行也。”因他知,非一切知,不知无量法也,故言有作、有量。无作、无量者,佛知无穷尽,更无所作,故名无作。自力知一切,知者无作行也。一切者,是无量法也。如此释者,虽唱四名,但成二义,非今所用。

  四种四谛者:一、生灭。二、无生灭。三、无量。四、无作。其义出《涅槃.圣行品》,约偏、圆、事、理分四种之殊。所言生灭者,迷真重故,从事受名。然苦、集是一法,分因、果成两;道、灭亦然。《杂心》偈云:“诸行果性,是说苦谛。因性说集谛;一切有漏法究竟灭,说灭谛;一切无漏行,说道谛。”《大经》云:“阴入重檐,逼迫系缚,是苦谛。见爱烦恼,能招来果,是集谛。戒、定、慧、无常、苦、空,能除苦本,是道谛。二十五有子、果缚断,是灭谛。”《遗教》云:“集真是因,更无别因。灭苦之道,即是真道。”此皆明生灭四圣谛相也。

  次第者,从粗至细。苦相粗故先说,灭虽非真,因灭会真,灭相粗亦先说。又举世苦果,令厌世集。灭能会出世果,令其欣道。作如此次第也。

  圣者对破邪法,故言正圣也。谛者有三解(云云):谓自性不虚,故称为谛。又见此四得不颠倒觉,故称为谛。又能以此法显示于他,故名为谛。《大经》:“凡夫有苦,无谛。声闻、缘觉有苦,有苦谛。”当知凡夫不见圣理,不得智,不能说,但苦无谛。声闻具三义,故称为谛。此释与经合也。

  无生者,迷真轻故,从理得名。苦,无逼迫相;集,无和合相;道,不二相;灭,无生相。又,习应苦空,三亦如是。又,无生者,生名集、道。集、道即空。空故不生集、道。集、道不生则无苦、灭,即事而真,非灭后真。《大经》云:“诸菩萨等解苦无苦,是故无苦而有真谛。”三亦如是。是故名为无生四圣谛。圣谛义,如前说。

  无量者,迷中重故,从事得名。苦有无量相,十法界果不同故。集有无量相,五住烦恼不同故。道有无量相,恒沙佛法不同故。灭有无量相,诸波罗蜜不同故。《大经》云:“知诸阴苦,名为中智。分别诸阴,有无量相,非诸声闻、缘觉所知。我于彼经,竟不说之。”三亦如是。是名无量四圣谛。

  无作者,迷中轻故,从理得名。以迷理故,菩提是烦恼,名集谛。涅槃是生死,名苦谛。以能解故,烦恼即菩提,名道谛。生死即涅槃,名灭谛。即事而中,无思无念,无谁造作,故名无作。《大经》云:“世谛即是第一义谛。有善方便,随顺众生,说有二谛。出世人知即第一义谛。”一实谛者,无虚妄、无颠倒、常乐我净等,是故名为无作四圣谛。

  然《胜鬘》说无作四谛中,别取一灭谛,是佛所究竟,是常、是谛、是依,三是无常,非谛,非依。何者?三入有为相中,故无常。无常则虚妄,故非谛。无常则不安,故非依。灭谛离有为,故是常。非虚妄,故是谛。第一安隐,故是依。故名第一义谛,亦名不思议也。

  达摩郁多罗难此义:然经说佛菩提道,三义故常。一、惑尽故常;二、不从烦恼生故常;三、解满故常,如众流归海。那云道谛无常?

  答:《胜鬘》作此说者,前苦灭谛,非坏法灭。无始、无作等,过恒沙佛法成就。说如来法身,不离烦恼藏。说苦谛,隐名如来藏,显名为法身。二乘空智,于四不颠倒境界,不见不知。今欲显说,说一是常、是实、是依。有对治、除障、身显,故明三非常、非实,一是常、是实耳。

  今难:若尔,一谛显,是无作谛,三谛未显,非无作谛。一是了义,三非了义。当知《胜鬘》所说,说于次第,从浅至深,历别未融,乃是无量四谛中之无作,非是发心毕竟二不别之无作。《涅槃》云:“有谛有实”,当知四种,皆称谛、称实、称常也。

  二、判粗妙者,大小乘论谛,不出此四。或教、行、证不融者为粗;教融,行、证未融,亦粗;俱融者则妙。若约五味者,乳教两种,二乘并不闻,以大隔小,则一粗一妙。酪教一种,大乘所不用,以小隔大,根败聋哑,是故为粗。生苏教四种:一破三,二不入二。一虽入,一教不融,故三粗一妙。熟苏教三种:一破二,一入一,一不入一。一虽入一,教不融,故二粗一妙。醍醐教,但一种四谛,唯妙无粗。是为待粗明妙(云云)。

  三、开粗显妙者,先叙诸经意。《大品》止明三种四谛。文云:“色即是空,非色灭空”,无生意也。“一切法趣色,是趣不过”,无量意也。“色尚不可得,何况有趣、有不趣”,无作意也。《中论》偈亦有三意,后两品明小乘观法,即生灭意也。《无量义》明一中出无量,是从无作开出三种四谛也。《法华》明无量入一,是会三种四谛,归无作一种四谛也。《涅槃.圣行》,追分别众经,故具说四种四谛也。〈德王品〉追泯众经,俱寂四种四谛。文云:“生生不可说;生不生不可说;不生生不可说;不生不生不可说。”经释初句云:“云何生生不可说?生生故生,生生故不生,故不可说。”若依文,但举生不生释生生,此之生生即生不生,那可偏作生生而说?佛为利根人举一而例诸。若取意者,生生即生不生,亦即不生生,亦即不生不生,那可偏作生生一句而说!若得此意,下三句例皆如此。

  问:

  佛何故作偏释耶?

  答:

  为利根故,亦是有因缘故,宜须如此。时众如快马见鞭影,不俟彻骨耳。如此追泯,何说而不寂耶!

  或三种可说为粗,一可说为妙。或三不可说为粗,一不可说为妙。或四皆可说为粗,四皆不可说为妙。或四可说有粗有妙。或四不可说有粗有妙。或四可说皆非粗非妙。或四不可说皆非粗非妙。如是等种种,皆决了入妙,开权显实。四皆不可说,是位高。四皆可说,是体广。四亦可说亦不可说,是用长。四非可说非不可说,是非高非广、非长非短、非一非异,同称为妙也。

  观心可知,不复记也。

  四、明二谛,又为四:一、略述诸意。二、明二谛。三、判粗妙。四、开粗显妙。

  夫二谛者,名出众经,而其理难晓,世间纷纭,由来硕诤。《妙胜定经》云:“佛昔与文殊,共诤二谛,俱堕地狱。至迦叶佛时,共质所疑。”二圣因地尚不能了,况即人情强生去取?

  问:

  释迦值迦叶,即是二生菩萨,云何始解二谛?尔前复不应堕恶道!

  答:

  尔前语宽,何必齐二生之前始恶道出?又,二生菩萨将邻补处,补处位多别、圆,永无此理。通教见地已免恶道,亦无堕落。应是三藏菩萨,至二生时,犹未断惑,始解二谛,此义无咎。尔前堕恶道,亦有其义。

  问:

  三藏菩萨有堕落,余三教无者,《金光明经》那云“十地犹有虎、狼、师子等怖”耶?

  答:

  为恶友杀则堕地狱,为恶象杀不堕地狱。然圆教肉身于一生中有超登十地之义,此则烦恼已破,无地狱业,犹有肉身,未免恶兽。余教肉身,一生之中,不登十地,唯作行解,以烦恼为虎狼。作行解者,于理则通,于事不去(云云)。

  然执者不同,庄严旻据佛果出二谛外,为中论师所核:如此佛智照何理?破何惑?若无别理可照,不应出外;若出外而无别照者,藉何得出?进不成三,退不成二(云云)。梁世《成论》执世谛不同。或言世谛名、用、体皆有;或但名、用而无于体;或但有名而无体、用(云云)。陈世《中论》,破立不同。或破古来二十三家明二谛义,自立二谛义。或破他竟,约四假明二谛。古今异执,各引证据,自保一文,不信余说。

  今谓不尔。夫经论异说,悉是如来善权方便,知根知欲,种种不同,略有三异,谓随情、情智、智等。随情说者,情性不同,说随情异。如《毗婆沙》明:世第一法有无量种。际真尚尔,况复余耶!如顺盲情,种种示乳。盲闻异说而诤,白色岂即乳耶?众师不达此意,各执一文,自起见诤,互相是非,信一不信一,浩浩乱哉,莫知孰是。若二十三说及能破者,有经文证,皆判是随情二谛意耳。无文证者,悉是邪谓,同彼外道,非二谛摄也。随情智者,情谓二谛,二皆是俗。若悟谛理乃可为真,真则唯一。如五百比丘各说身因,身因乃多,正理唯一。经云:“世人心所见,名为世谛。出世人心所见,名第一义谛。”如此说者,即随情智二谛也。随智者,圣人悟理,非但见真亦能了俗。如眼除膜,见色见空。又如入禅者出观之时,身心虚豁,似轻云霭空,已不同散心,何况悟真而不了俗。《毗昙》云:“小云发障,大云发障,无漏逾深,世智转净故。”经言:“凡人行世间,不知世间相;如来行世间,明了世间相。”此是随智二谛也。若解此三意,将寻经论,虽说种种,于一一谛皆备三意也。

  二、正明二谛者,取意存略,但点法性为真谛,无明十二因缘为俗谛,于义即足。但人心粗浅,不觉其深妙,更须开拓,则论七种二谛。一一二谛更开三种,合二十一二谛也。若用初番二谛破一切邪谓执着皆尽,如劫火烧,不留遗芥。况铺后诸谛,迥出文外,非复世情图度。所言七种二谛者,一者、实有为俗;实有灭为真。二者、幻有为俗;即幻有空为真。三者、幻有为俗;即幻有空不空共为真。四者、幻有为俗;幻有即空不空,一切法趣空不空为真。五者、幻有、幻有即空,皆名为俗;不有不空为真。六者、幻有、幻有即空,皆名为俗;不有不空一切法趣不有不空为真。七者、幻有、幻有即空,皆为俗;一切法趣有、趣空、趣不有不空为真。

  实有二谛者,阴、入、界等皆是实法。实法所成,森罗万品,故名为俗。方便修道,灭此俗已,乃得会真。《大品》云:“空色、色空”,以灭俗故谓为“空色”;不灭色故谓为“色空”。病中无药,文字中无菩提,皆是此意。是为实有二谛相也。约此,亦有随情、情智、智等三义,推之可知。

  幻有空二谛者,斥前意也。何者?实有时无真,灭有时无俗,二谛义不成。若明幻有者,幻有是俗,幻有不可得,即俗而真。《大品》云:“即色是空,即空是色。”空色相即,二谛义成。是名幻有无二谛也。约此,亦有随情、情智、智等三义(云云)。随智小当分别。何者?实有随智照真,与此不异,随智照俗不同。何者?通人入观巧,复局照俗亦巧。如百川会海,其味不别;复局还源,江河则异。俗是事法,照异非疑。真是理法,不可不同。只就通人出假,亦人人不同,可以意得。例三藏出假,亦应如是(云云)。

  幻有空、不空二谛者。俗不异前,真则三种不同。一俗随三真,即成三种二谛。其相云何?如《大品》明非漏非无漏。初、人谓“非漏”是非俗,“非无漏”是遣着。何者?行人缘无漏生着,如缘灭生使;破其着心,还入无漏。此是一番二谛也。次、人闻非漏非无漏,谓非二边、别显中理,中理为真。又是一番二谛。又、人闻非有漏非无漏,即知双非,正显中道。中道法界,力用广大,与虚空等,一切法趣非有漏非无漏,又是一番二谛也。《大经》云:“声闻之人但见于空,不见不空”“智者见空及与不空”即是此意。二乘谓着此空,破着空故,故言不空;空着若破,但是见空,不见不空也。利人谓不空是妙有,故言不空。利利人闻不空,谓是如来藏;一切法趣如来藏。还约空、不空,即有三种二谛也。

  复次,约一切法趣非漏非无漏显三种异者:初、人闻一切法趣非漏非无漏者,谓诸法不离空,周行十方界还是瓶处如。又、人闻趣知此中理须一切行来趣发之。又、人闻一切趣即非漏非无漏,具一切法也。是故说此一俗随三真转:或对单真,或对复真,或对不思议真。无量形势,婉转赴机,出没利物,一一皆有随情、情智、智等三义。若随智证,俗随智转。智证偏真,即成通二谛:智证不空真,即成别入通二谛:智证一切趣不空真,即成圆入通二谛。三人入智不同,复局照俗亦异(云云)。何故?三人同闻二谛而取解各异者,此是不共般若与二乘共说,则浅深之殊耳。《大品》云:“有菩萨初发心与萨婆若相应;有菩萨初发心如游戏神通,净佛国土;有菩萨初发心即坐道场,为如佛。”即此意也。

  幻有、无为俗,不有不无为真者:有、无二故为俗;中道不有、不无,不二为真。二乘闻此真、俗,俱皆不解,故如哑、如聋。《大经》云:“我与弥勒共论世谛,五百声闻谓说真谛。”即此意也。约此,亦有随情、情智、智等(云云)。

  圆入别二谛者,俗与别同,真谛则异。别人谓:不空但理而已;欲显此理,须缘修方便,故言“一切法趣不空”。圆人闻不空理,即知具一切佛法无有缺减,故言“一切趣不空”也。约此,亦有随情等(云云)。

  圆教二谛者,直说不思议二谛也。真即是俗;俗即是真。如如意珠,珠以譬真,用以譬俗。即珠是用,即用是珠,不二而二,分真俗耳。约此,亦有随情智等(云云)。身子云:“佛以种种缘,譬喻巧言说。其心安如海,我闻疑网断。”即其义焉。

  问:

  真俗应相对,云何不同耶?

  答:

  此应四句:俗异真同;真异俗同;真俗异相对;真俗同相对。三藏与通,真同而俗异;二入通,真异而俗同;别,真、俗皆异而相对;圆入别,俗同真异;圆,真、俗不异而相对,不同而同。若不相入,当分真、俗,即相对(云云)。

  七种二谛广说如前。略说者,界内相即、不相即,界外相即、不相即,四种二谛也。别接通,五也。圆接通,六也。圆接别,七也。

  问:

  何不接三藏?

  答:

  三藏是界内不相即,小乘取证,根败之士,故不论接。余六是摩诃衍门,若欲前进,亦可得去,是故被接。

  问:

  若不接亦不会?

  答:

  接义非会义,未会之前,不论被接。

  三、判粗妙者,实有二谛,半字法门,引钝根人,蠲除戏论之粪;二谛义不成,此法为粗。如幻二谛,满字法门,为教利根,诸法实相,三人共得,比前为妙;同见但空,方后则粗。以别入通,能见不空,是则为妙;教谭理不融,是故为粗。以圆入通为妙,妙不异后;带通方便,是故为粗。别二谛不带通方便,是故为妙;教谭理不融,是故为粗。圆入别理融为妙;带别方便为粗。唯圆二谛,正直无上道,是故为妙。

  次约随情智判粗妙者,且约三藏,初闻随情二谛,执实语为虚语,起语见故,生死浩然,无佛法气分。若能勤修念处,发四善根,是时随情二谛皆名为俗;发得无漏,所照二谛皆名为真。从四果人,以无漏智所照真、俗,皆名随智二谛。

  随情则粗,随智则妙,譬如转乳,始得成酪。既成酪已,心相体信,入出无难。即得随情、情智、智等,说通、别入通,圆入通,令其耻小慕大,自悲败种,渴仰上乘。是时,如转酪为生苏。心渐通泰,即为随情、情智、智等,说别、圆入别,明不共般若,命领家业,金银珍宝,出入取与,皆使令知。既知是已,即如转生苏为熟苏。诸佛法久后,要当说真宝,即随情、情智、智等,说圆二谛,如转熟苏为醍醐。是则六种二谛调熟众生,虽成四味,是故为粗;醍醐一味,是则为妙。

  又、束判粗妙:前二教虽有随智等,一向是随情,说他意语故,故名为粗。别入通去,虽有随情等,一向束为情智,说自、他意语故,亦粗亦妙。圆二谛虽有随情等,一向是随智说,佛自意语故,故称为妙。

  问:

  前二二谛,一向是随情,应非见谛,亦不得道?

  答:

  不得中道,故称随情。诸佛如来不空说法,虽非中道第一义悉檀,不失三悉檀益。大概判之,皆属随情为粗耳。

  若以七种二谛历五味教者:乳教有别、圆入别、圆,三种二谛,二粗一妙。酪教但实有二谛,纯粗。生苏具七种二谛,六粗一妙。熟苏六种,五粗一妙。法华但有一圆二谛,无六方便,唯妙不粗。题标为妙,意在于此,是为相待判粗妙也。

  四、开粗显妙者,三世如来本令众生开佛知见,得无生忍,大事因缘出现于世。《法华论》云:“莲华出水义:不可尽出离小乘泥浊水故,入如来大众中坐,如诸菩萨坐莲华上,闻说无上清净智慧”者,必非坐华叶也。乃是诸菩萨闻说一圆道,证一圆果,处华王界,同舍那佛坐莲华台耳。佛意如此。始见我身,初闻一实,已入华台。为未入者,从顿开渐,更以异方便,助显第一义。说诸二谛,或单、或复、或不可思议,种种不同,皆为华台而作方便。但如来常寂,而化周法界,实不分别,先谋后动,施此汲引慈善根力,令诸众生从此得入。

  有人言:“始自鹿苑,皆是法华弄引。”今言不尔。且近说寂灭道场已来,悉为法华弄引,所以光照他土现佛,悉为顿开渐。文殊引先佛,亦为顿开渐。如此弄引,犹恨其近。从大通智胜已来,而为众生作法华方便,当知不止近在寂场。又此犹近,从本成佛已来,而为众生作华台方便。又复犹近,从本行菩萨道时,而为众生作华台方便。文云:“我本立誓愿,普令一切众,亦同得此道。”当知,弄引岂止今耶!本来所化入华台者,自是一边,其未入者,如上方便不息,中间亦如是。若从《华严》、《方等》、《般若》等经,或别入通、圆入通、圆入别等入华台者,与本入者无异,复自是一边。其未入者,四味调熟,皆于此经得入华台。诸教之中或住三味、二味、一味,或全生者,皆决粗令妙,悉入华台。

  三藏保果,难破已破,难开已开,况易破易开,悉随情仍本,当门显实,即入华台。文云:“七宝大车,其数无量,各赐诸子。”(云云)此即开权显实,诸粗皆妙,绝待妙也。

  若如上说,《法华》总括众经,而事极于此,佛出世之本意,诸教法之指归。人不见此理,谓是因缘事相,轻慢不止,舌烂口中。若得其旨,深见七种,二十一种无量教门,意气博远,更相间入,绣淡精微,横周竖穷,悉归会《法华》。二万灯明、迦叶等古佛设教,妙极于此。有经云:“弥勒当来,亦妙极于此。释迦仰同三世,亦妙极于此。”《涅槃》赎命重宝,重抵掌耳。观此妙旨,宏壮包笼,寻者须旷其意,莫以人情局彼太虚也。

  《摄大乘》明十胜相义,咸谓深极,使《地论》翻宗。今试以十妙比之,彼有所漏。且用理妙,比依止胜相,明不思议因缘四句破执,岂留黎耶、庵摩罗为依止耶?四悉檀施设,不止立无明他生一句,彼直是一道明义,不见开合众经顿渐为物,约教、约行,随情、随智,大包佛化,深括始终。因缘一境,已广于依止。更用四四谛、七二谛、五三谛、一谛等比者,彼无准拟。迹中十妙,已有所漏,本中十妙,群经所无,何况彼论?又观心十妙,即得行用,不如贫人,数果头宝。当知十妙法门,鳞沓重积,可胜言哉!天竺《大论》尚非其类,真丹人师何劳及语?此非夸耀法相然耳。思自见之,无俟辞费也。

  五明三谛者,众经备有其义,而名出《缨珞》,《仁王》谓有谛、无谛、中道第一义谛。今经亦有其义,〈寿量〉云:“非如非异”即中道。如即真,异即俗。

  问:

  若此经无四种因缘等名,那用其义?答:

  五住、二死,名出《胜鬘》,《涅槃》不应用其义。若不用五住,则不破无明。若不用二死,则非常住。又,三佛名出《楞伽》,余经应无三佛义。众经皆是佛说,名乃不同,义不可壅(云云)。

  今明三谛为三:一、明三谛。二、判粗妙。三、开粗显妙。却前两种二谛,以不明中道故,就五种二谛,得论中道,即有五种三谛。约别入通,点非有漏非无漏,三谛义成:有漏是“俗”;无漏是“真”;非有漏非无漏是“中”。当教论中,但异空而已;中无功用,不备诸法。圆入通三谛者,二谛不异前;点非漏非无漏具一切法,与前中异也。别三谛者,开彼俗为两谛,对真为中。中,理而已(云云)。圆入别三谛者,二谛不异前,点真中道具足佛法也。圆三谛者,非但中道具足佛法,真、俗亦然。三谛圆融,一三、三一,如《止观》中说(云云)。

  二判粗妙者,别、圆入通,带通方便,故为粗;别不带通为妙。圆入别带别方便为粗;圆不带方便,最妙。

  约五味教者,乳教说三种三谛,二粗一妙。酪教但粗无妙。生苏、熟苏,皆具五种三谛,四粗一妙。此经唯一种三谛,即相待妙也。

  三、开粗显妙,决前诸粗入一妙,三谛无所可待,是为绝待妙也。

  六、明一谛者,《大经》云:“所言二谛,其实是一,方便说二。如醉未吐,见日月转,谓有转日及不转日。”醒人但见不转,不见于转。转二为粗,不转为妙。三藏全是转二,同彼醉人。诸大乘经带转二、说不转一。今经正直舍方便,但说无上道,不转一实,是故为妙。《地持》明地相明义,说相似法。地实明义,说真实法。又教门方便即教道明义,说所证法即证道明义。今借用之。“诸佛法久后,要当说真实”,即地实义。“道场所得法”,即是证道明义,是故妙也。执着此实,实语是虚语,生语见故,故名为粗。融通无著是故言妙。开粗显妙可解(云云)。

  诸谛不可说者,“诸法从本来,常自寂灭相”,那得诸谛纷纭相碍?一谛尚无,诸谛安有?一一皆不可说,可说为粗,不可说为妙。不可说亦不可说是妙,是妙亦妙,言语道断故。若通作不可说者,生生不可说,乃至不生不生不可说。前不可说为粗,不生不生不可说为妙。若粗异妙,相待不融;粗妙不二,即绝待妙也(云云)。

  约五味教者,乳教一粗无谛,一妙无谛。酪教一粗无谛。生苏三粗无谛,一妙无谛。熟苏二粗无谛,一妙无谛。此经但一妙无谛。开粗如前(云云)。

  问

  何故大小通论无谛?答:

  《释论》云:“不破圣人心中所得涅槃,为未得者执涅槃生戏论,如缘无生使,故破。”言无谛也。

  问:

  若尔,小乘得与不得俱皆被破,大乘得与不得亦俱应破。

  答:

  不例。小乘犹有别惑可除、别理可显故,虽得须破;中道不尔,得云何破?

  问:

  若尔,中道唯应有一实谛,不应言无谛也?

  答:

  为未得者执中生惑,故须无谛。实得者有,戏论者无(云云)。

  妙法莲华经玄义卷第二下


大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第三上

  天台智者大师说

  二、诸境开合者,先用十如为首。何者?此经命章绝言称叹十如。

  今更说五境,云何同异耶?十二因缘与十如开合者,名异故言开,义同故言合。无明支合如是性。行支合如是相。识、名色、六入、触、受合如是体。爱合如是缘。取合如是力、作。有合如是因。生、老死合如是果、报等(云云)。

  又总合者,如是相合行、有两支。如是性合无明、爱、取三支。如是体合识、名色乃至老死七支。如是力还是烦恼道三支,无明、爱、取能生业力。如是作,还是行、有二支,能为苦作业也。如是因还是行、有二支,为七苦作因也。如是缘还是无明、爱、取三支,能润业取苦也。如是果还是行、有之习果也。如是报还是行、有之业,招名色等报。此两番通用思议十二因缘。合六道十如是。

  次用不思议十二因缘合四圣十如者,无明支转即变为明,明即了因,成圣人如是性。恶行支转即变为善行,善行即缘因,成圣人如是相。识、名色等苦道转,即法身,成圣人如是体。爱、取二支转成圣人菩提心,即是如是力。有支含果,变成六度行,即成圣人如是作,亦转成圣人如是因。此有支转,有二种:正道转成如是因,助道转成圣人如是缘。老死支转成法性常住,成圣人如是果、报(云云)。又,总作者,体、力、作三法只是烦恼、业、苦,变成法身、菩提心、六度行等。勤习三法,在内成性,在外成相,正意成体,誓愿深远成力,立行成作,牵果成因,相助成缘,克发成果、报(云云)。若细分四圣,节节有异,今取大概,故通释耳。经云:“一切智愿,犹在不失。”二乘亦得作通释也。

  四种四谛合十如者,生灭、无生两种苦、集,是六道十如。如是相、如是性是集。如是体是苦。如是作、力、因、缘又是集。如是果、报又是苦(云云)。生灭、无生两种道、灭,是析、体二乘及通菩萨十如。如是相、性即是道。如是体即是灭。如是力、作、因、缘皆是道。如是果、报又是灭。无量、无作两种苦、集,即是四圣界外果报十如。集谛即是界外如是相、性、力、作、因、缘也。苦谛即是界外如是体、果、报等(云云)。无量、无作两种道、灭,即是四圣界外涅槃十如。道谛即是涅槃性、相、力、作、因、缘等,亦是般若、解脱也。灭谛即是涅槃体、果、报等,亦成常住法身也(云云)。

  四种四谛合四种十二因缘者,生灭、无生两苦集,即是两种思议十二因缘。生灭、无生两种道灭,即是两种思议十二因缘,无明灭乃至老死灭也。无量、无作两苦集,即是两不思议十二因缘也。无量、无作两道灭,即是两不思议十二因缘,无明灭乃至老死灭,此可解。

  七种二谛合十如者,藏、通、别、圆入通凡四俗,皆是六道十如也。藏、通两真是二乘十如也。别、圆入别两俗:有边是六道十如;无边是二乘十如。圆俗此通九法界十如。别入通、圆入通、别、圆入别、圆,凡五种真,皆是佛法界十如也。

  七种二谛合四种十二因缘者,藏、通、别、圆入通凡四俗,即是思议两种十二因缘。藏、通两真即是思议十二因缘,无明灭乃至老死灭也。别、圆入别两俗:有边是思议十二因缘;无边是思议无明灭乃至老死灭。圆俗即通界内、外四种十二因缘也。别入通、圆入通、别、圆入别、圆,凡五种真,即是界外不思议十二因缘,无明灭乃至老死灭也。

  七种二谛合四种四谛者,实有二谛,即生灭四谛也。幻有二谛,即无生四谛也。别入通、圆入通两俗,还是无生苦集也。别入通真,是无量道灭也。圆入通真,是无作道灭也。别俗、圆入别俗,此是无量苦集。圆俗是无作苦集。别真是无量道灭。圆入别真、圆真,是无作道灭也。

  五种三谛合十如者,别入通、圆入通两俗,是六道十如。别俗、圆入别俗,有边是六道十如;无边是二乘十如。圆俗,意通九界(云云)。五种真谛皆是二乘、菩萨等十如;五种中谛皆是佛界十如也。

  五种三谛合四种十二因缘者,别入通、圆入通两俗,是六道思议十二因缘。别、圆入别两俗:有边是思议六道十二因缘生;无边是思议十二因缘灭。圆俗,义通(云云)。今且用是四种十二因缘,五种真谛即是思议十二因缘灭,亦即是不思议十二因缘生。五种中谛即是不思议十二因缘灭。

  五种三谛合四种四谛者,别入通、圆入通两俗,即无生苦集也。别俗、圆入别俗、圆俗,通是无生之苦集,亦是无生之道灭,亦是无量之苦集也。别入通、圆入通两真,本取但空边,是无生道灭也。别真、圆入别真,即是无生之道灭,于无量是苦集。圆真,于无生是道灭,于无量、无作是苦集。别入通中,是无量道灭。圆入通中,是无作道灭。别中,是无量道灭。圆入别中,是无作道灭。圆中,正是无作道灭。

  五种三谛合七种二谛者,简前两二谛不被合也。次、二种二谛,二俗,即是五种三谛家五种俗。二真,空边即是五种三谛家真;不空边即是五种三谛家中。后三种二谛,三俗,空边即是五种三谛家真;有边即是五种三谛家俗。三真,即是五种三谛家中。又作一种说,如后简前二谛不被合,后五俗,有真、有俗;后五真,有真、有中。

  一实谛合十如者,一一法界皆具十界,简却九界,但与佛法界同也。简三种十二因缘,但与一种十二因缘灭同。简三种四谛,但与一实四谛同。简七种二谛,但与五真谛有同、不同。简五种三谛,但与五中谛同(云云)。言无谛不可说者,合十如,如名不异,即是空寂。言辞相寂灭,不可说示,即是十种皆如义也。诸无明灭乃至老死灭,其义甚深,甚深即无谛同也。生生不可说,乃至不生不生不可说,即与无谛同也。七种真谛皆不可说。最初真谛不可说者,如身子云:“吾闻解脱之中,无有言说。”况后六耶?非生死、非涅槃,既非二边亦无中道,即五种中谛与无谛同也。一实名虚空,虚空无一,云何有实?即无谛同也。无谛自无所存,平等大慧无若干也。虽无若干,若干无量,舒之充满法界,不知从何而来。无量无若干,收之莫知所有,不知从何而去。不来不去,即是法佛(云云)。

  复次,七种二谛,赴缘开合,转转相入,一一又各有随情、随情智、随智等。余五义例亦应有,今不具载。何者?佛以一音演说法,众生随类各得解。自思之!

  问:

  诸境理既融会,何意纷葩,更相拘入耶?答:

  如来观知十界性相,有成熟者、未成熟者。大机未熟不令起谤;小机若熟不令失时。随其所宜,应单应复,偏圆相入而成熟之,闻即得益。华严虽具鉴十界,两界熟故,别、圆二种而成熟之。三藏亦鉴十界,二乘性相熟故,用生灭而成熟之。方等亦鉴十界,四界熟故,用四种相入而成熟之。般若亦鉴十界,亦四界熟故,用三种相入而成熟之。法华亦鉴十界,一性相熟,但一圆谛而成熟之。若无善巧方便,出没调熟,云何境智而得融妙耶?譬如画师,尚能淡入五彩作种种像,况佛法王于法自在,而不能种种间入调伏众生耶!

  问:

  上明六境等,此经听可无名,有其义不?答:

  十如名义已备于前。

  四种十二因缘者,〈化城品〉明生灭十二缘。〈譬喻品〉但离虚妄,是不生十二缘。〈方便品〉云:“佛种从缘起”,是界外无量、无作两种十二缘。

  四四谛者,〈譬喻品〉诸苦所因,贪欲为本,是生灭四谛。〈药草喻品〉了达空法,是无生四谛。又云无上道,及〈方便品〉但说无上道,如来灭度等,是界外无量、无作两种四谛也。十如差别是世谛。唯佛与佛乃能究尽诸法实相,即真谛也。〈安乐行〉云:“亦不分别有为、无为,实、不实法。”有是俗谛;无是真谛;“亦不分别”是遮二边、显中道。〈寿量〉云:“非如、非异”,“非异”非俗,“非如”非真,三谛义也。〈方便品〉云:“更以异方便,助显第一义。”是一实谛也。又云:“唯此一事实”也。若言“说无分别法”,又“诸法寂灭相,不可以言宣”,是无谛义也。

  ○第二、智妙者,至理玄微,非智莫显;智能知所,非境不融。境既融妙,智亦称之,其犹影响矣,故次境说智。

  智即为二:初、总论诸智,二、对境论智。总智为六:一、数;二、类;三、相;四、照;五、判;六、开。

  数者:一、世智。二、五停心四念处智。三、四善根智。四、四果智。五、支佛智。六、六度智。七、体法声闻智。八、体法支佛智。九、体法菩萨入真方便智。十、体法菩萨出假智。十一、别教十信智。十二、三十心智。十三、十地智。十四、三藏佛智。十五、通教佛智。十六、别教佛智。十七、圆教五品弟子智。十八、六根清净智。十九、初住至等觉智。二十、妙觉智。

  二、类者,世智无道,邪计妄执,心行理外,不信不入,故为一。五停心、四念处,已入初贤佛法气分,俱是外凡,故为一。四善根同是内凡,故为一。四果同见真,故为一。支佛别相观能侵习,故为一。六度缘理智弱、缘事智强,故为一。通教方便声闻体法智胜,故为一。支佛又小胜,故为一。通教菩萨入真方便智,四门遍学,故为一。通教出假菩萨智,正缘俗,故为一。别教十信智,先知中道,胜前劣后,故为一。别教三十心俱是内凡,故为一。十地同是圣智,故为一。三藏佛是师位名,胜三乘弟子,故为一。通教佛智,断惑照机胜,故为一。别教佛智又胜,故为一。圆教五品弟子同具烦恼性,能知如来秘密之藏,故为一。六根清净智邻真,故为一。初住至等觉同破无明,故为一。妙觉佛智无上最尊,故为一。如是等随其类分相似者,或离、或合,判为二十(云云)。

  三、辨相者,天竺世智,极至非想。此间所宗,要在忠孝、五行、六艺、天文、地理、医方、卜相、兵法、货法、草木千种皆识,禽兽万品知名。又涂左割右等无憎爱。获根本定,发五神通,停河在耳,变释为羊,纳吐风云,扪摸日月。法是世间法,定是不动定,慧是不动出。邀名利、增见爱,世心所知,故名世智也。

  五停、四念者,有定故言停,有慧故言观。观能翻邪,定能制乱。数息治散,不净治贪,滋治瞋,因缘治痴,念佛治障道。念处是观苦谛上四智,治于四倒;四倒不起,由此四观。初翻四倒,未入圣理,故言外凡智也。

  暖法缘四谛境生智,伏烦恼,智更增,成十六观智。如火钻,上下相依,生火烧薪。以有智知有境,能生暖智,令有萎悴。如夏时聚华为?,华生暖气,还自萎悴。又依阴、观阴,发智火,还烧阴,如两竹相摩生火,还烧竹林。尊者瞿沙说:求解脱智火,暖最在初。如火,以烟在初为相。无漏智火亦以暖法在先为相。如日,明相在初为相,是故名暖。

  于正法毗尼中生信,爱敬正法者,缘道谛,信毗尼者,缘灭谛。信暖能缘四谛,云何言二?答:此二最胜,应先说。又,正法是三谛,毗尼是灭谛。如佛为满宿:“我有四句法,当为汝说,欲知不?当恣汝意。”四句即四谛也。所有布施、持戒,尽向解脱,是其意趣。色界定起,是其依。于自地前生善根,是相似因缘。于四真谛,顶是其功用果。自地相似,后生善根,是依果。色界五阴是其报。涅槃决定因及不断善根,是其利。十六行是其行,是缘生,是修慧。色界系三三昧,三根随所说,相应众多心,是退。

  暖有三种:谓下下、下中、下上。顶有三:中下、中中、中上。忍有二种:上下、上中。世第一有一种:谓上上。此四善根以三言之,暖是下,顶是中,忍、世第一是上。复有说者:暖有二:谓下下、下中。顶有三:谓下上、中下、中中。忍有三:谓中上、上下、上中。世第一法有一:谓上上。亦以三言之,暖是下下,顶是下中,忍是中上,世第一是上上。瞿沙云:“暖有下三,顶有六:下下乃至中上。忍有八:下下乃至上中。世第一但上上。以三言之,暖法一种,谓下。顶法二种,谓下、中。忍有三种,谓下、中、上。世第一有一种,谓上。”暖有二舍:一、离界地,二、退时。退时舍,堕地狱,作五无间而不断善根。顶亦如是。忍唯一舍,不堕地狱(云云)。

  顶法者,色界善根,有动、不动,住、不住,有难、不难,断、不断,退、不退。就动乃至退者,有二:下者是暖,上是顶。彼不动乃至不退者为二:下者是忍,上者是世第一法。复有说者,应言下顶。所以者何?在暖法顶,故名顶。在忍法下,故名下。复有说者,如山顶之道,人不久住。若无难,必过此到彼;若遇难,即便退还。行者住顶不久,若无难必到忍;有难退还暖。犹如山顶,故名顶。

  云何为观?于佛、法、僧生下小信。小信者,此法不久停,故言下小。此信缘佛生小信,是缘道谛。缘法生下小信,是缘灭谛。

  问:

  应能缘四谛,云何言缘二谛?答:

  道、灭胜故。清净无过,是妙、是离。能生信处,为生受化者信乐心故。若世尊说苦、集是可信敬者,则无受化者。此烦恼、恶行,邪见、颠倒,云何可敬信?我常为此逼迫。受化者于道、灭生欣乐,是故说二也。

  复有说者,信佛、僧是缘道,信法是缘三谛,则尽信四谛也。

  问:

  住顶亦信阴,亦信宝,亦信谛。何故但说信三宝?答:

  三宝是生信敬处。但随行者意,于阴生悦适,是名为暖。于宝生悦适,是名为顶。于谛生悦适,是名为忍。

  问:

  何故顶退,不说暖退?

  答:

  顶既退,亦应说暖退。行者在顶时,多烦恼业留难。烦恼等作是念:若行者到忍,我复于谁身中当作果报?若离欲界时,亦念:行者出欲界,我复于谁身中生果报?离非想非非想处时,亦念:行者离彼欲已,更不受身,我复于谁身中生于果报?于此三时,多诸留难。留难退,故大忧恼。如人见宝藏大喜,欲取即失。住顶法者自念:不久当得于忍,永断恶道,获大重利,犹如圣人。而忽退失,故大忧恼,是故言顶退也。

  若能亲近善友,从其闻随顺方便法,内心正观,信佛菩提,信善说法,信僧清净功德,是说信宝。说色无常,乃至说识无常,是说信阴。知有苦、集、灭、道,是说信谛。若如是即住顶,若不如是即顶退。

  忍法观者,正观欲界苦,色、无色界苦。欲界行集,色、无色界行集。欲界行灭,色、无色界行灭。断欲界行道,断色、无色界行道。如是三十二心,是名下忍。行者后时,渐渐减损行及缘,复更正观欲界苦,色、无色界苦,乃至观断欲界行道,除观断色、无色界行道,从是中名中忍。复更正观欲界苦,观色、无色界苦,乃至观色、无色界行灭,除灭一切道。复正观欲界苦,色、无色界苦,乃至观欲界行灭,除色、无色界行灭。复正观欲界苦,乃至观色、无色界行集,除灭一切灭。复正观欲界苦,乃至观欲界行集,除色、无色界行集。复正观欲界、色、无色苦,除一切集。复正观欲界苦,除色、无色界苦。复正观欲界常,相续不断,不远离。如是观时,深生厌患,复更减损,但作二心观于一行,如似苦法忍、忍法智。如是正观,是名中忍。复以一心观欲界苦,是名上忍。

  复次,生世第一法,世第一法后,次生苦法忍。譬如人欲从己国适他国,多财产,不能持去,以物易钱;犹嫌钱,易金;嫌金,易多价宝,往适他国。行者乃至渐舍,相续不离,生于上忍。上忍后,生第一法。第一法后,生苦忍。

  问:

  世第一法有三品不?

  答:

  一人无,多人有。身子上,目连中,余皆下。就佛、支佛、声闻为三品。

  世第一法者,此心心数法,于余法为最、为胜、为长、为尊、为上、为妙。亦分、亦都。分者,胜世间法,不胜见谛。见谛眷属不相离,慧力偏多故、熏禅不与凡夫同生一处故。尽智时,一切善根永离一切诸垢障故。三三昧乃至恶贱无漏,何况有漏,不应都胜?分胜彼暖、顶、忍法,亦应言第一,应言分胜,胜暖、顶、忍、一切凡夫所得禅,无量解脱除入也。或言都胜,非谓一切事业中胜,但以能开圣道门故。彼见谛等,不能开圣道门,以世第一法开圣道门,彼见谛等法得修见谛等法。得修者,皆是世第一法功用。是世第一法名义者,最胜义是第一义;得妙果是第一义,如高幢顶,更无有上,是第一义。

  问:

  前诸义有差别邪?答:

  此皆叹说上妙之义,亦有差别。于不净安般名最,于闻慧名胜,于思慧名长,于暖为尊,于顶为上,于忍为妙。又,依未至为最,依初禅为胜,中间为长,二禅为尊,三禅为上,四禅为妙。如是种种说,此依《毗婆沙》释,欲委知,向彼寻。

  初果八忍、八智。三果重虑缘真,九无碍、九解脱智。支佛用总相、别相,如约三世明苦、集,分别十二因缘,即别相相也。六度缘理智弱,伏而未断;事智强,能舍身命财,无所遗顾。声闻能发真成圣,犹论我衣、我钵,互论强弱(云云)。

  通教声闻,总相一门,达俗即真。通教缘觉,能于一门总相、别相,达俗即真。通教菩萨,能于四门总相、别相,俗达即真。又能遍四门出假,教化众生。十信信果头真如实相,为求此理,起十信心。十住正习入空,傍习假中。十行正习假,傍习中。十回向正习中。初地证中;二地已上,重虑于中。三藏佛一时用三十四心:八忍、八智、九无碍、九解脱,断正习尽。通佛坐道场,一念相应慧,断余残习气。别教佛用金刚后心,断一品无明究竟尽成佛。或言:断时是等觉。佛无所断,但证得圆满菩提具足耳。圆五品不断五欲而净诸根,具烦恼性,能知如来秘密之藏。六根净位获相似中道智。初住获如来一身无量身,入法流海中行,任运流注。后位可解,不复记。

  四、明智照境者,若由智照境,由境发智,四句皆堕性中,如别记(云云)。若四悉檀因缘立境、智,但有名字(云云)。

  问:

  智能照境,境亦能照智不?答:

  若作不思议释,更互相照,义亦无妨。《仁王般若》云:“说智及智处,皆名为般若。”譬镜面互相照,亦如大地一,能生种种芽,芽亦生地一。且置斯义。世智照六道十如。五停心智去至体法,凡七智,照二乘十如。六度及通教出假菩萨智两属,上求照菩萨十如,下化照六道十如。四十心智亦两属:上求照菩萨十如,下化照六道十如。十地智两属,次第照,照菩萨十如;不次第照,照佛十如。五品去,凡四智,皆照佛界十如。总略如此细捒(云云)。

  二十智照四种十二因缘境者,世智、五停、四念、四果乃至支佛、六度、三藏佛,凡七智,照思议生灭十二因缘境。通教三乘入真方便智、出假智、佛智凡五智,照思议不生不灭十二因缘境。别教十信、三十心、十地、佛凡四智,照不思议生灭十二因缘境。其中不无别意,且从大判。圆教四智,照不思议不生不灭十二因缘境。

  二十智照四种四谛者,前、三藏等七智,照生灭四谛境。次、通教五智,照无生灭四谛境。次、别教四智,照无量四谛境。次、圆教四智,照无作四谛境。

  次、二十智照二谛者,前、七智是照析空之二谛。次、五智是照体空之二谛。次、八智照显中之二谛。其间别、圆相入者,可以意得(云云)。

  次、明二十智照三谛者,前、七智照无中之二谛,是因缘所生法,皆属俗摄。次、五智照含中之二谛,即空一句,皆属真谛摄也。次、别圆八智照显中之二谛,即是假名,亦名中道,二句皆属中道谛摄也。

  次、二十智照一实谛者,此须引《释论》明四悉檀,皆名为实。世界故实,乃至第一义故实。当知实语亦通四谛,生灭故实,无生灭故实,无量故实,无作故实。前、三藏七智照生灭之实。次、通教五智照无生灭之实。次、别教四智照无量之实。次、圆教四智照无作之实。前后诸实(云云)。

  次、二十智无谛、无照者,无谛无别理,若于四种四谛得悟,不复见谛与不谛,故无谛亦通也。前、七智照生灭之无谛,生生不可说故。次、五智照无生灭之无谛,生不生不可说故。次、四智照无量之无谛,不生生不可说故。次、四智照无作之无谛,不生不生不可说故。前、无谛是权,后、无谛是实,此就言教。若就妙悟同于圣人心中所照者,则不见有权实,故非权非实。空拳诳小儿,诱度于一切。方便说权,方便说实。会理之时,无复权实,故称非权非实为妙也。

  五、明粗妙者,前十二番智是粗,后八番智为妙。何者?藏、通等佛,自是无常,亦不说常,彼二乘菩萨何得闻常、信常、修常?是故为粗。别教十信初已闻常,信、修于常,尚胜彼佛,何况余耶?是故为妙。常途云:《法华》不明常者,只是三藏意耳。今明十信知中已过牟尼,则八番为妙也。

  又,别教四智,三粗一妙。圆教四智,悉皆称妙。何者?地人云:“中道乃是果头能显,初心学者仰信此理,如藕丝悬山。”故说信、行皆非圆意也。故十信智为粗。十住正修空,傍修假、中。十行正修假,傍修中。十回向始正修中。此中但理,不具诸法,是故皆粗。登地智破无明,见中道,证则为妙。类如通、藏两种,俱得道,而三藏门拙。今别教亦尔,教门皆权,而证是妙(云云)。

  圆教四智皆妙者,如法相说,如说而信,如理而行,始论五品,终竟妙觉,实而非权,是故皆妙。是名待粗智说妙智也。

  又、约知见明粗妙者,知与见云何?然分别有四:不知不见、知非见、见非知、亦知亦见。先、约三藏释,后、约圆释,中间例可解。凡夫不闻故不知,不证故不见。五停、四念至世第一法,闻故名知,未证故非见。辟支佛不闻故非知,自然证故是见。四果闻故亦是知,证故亦是见。传传判粗妙,可解。

  约圆教释者,七方便不闻故不知,未证故不见。五品、六根,闻故知,未证故不见。发宿习者名见,不从闻故不知。禀教证入者,亦知、亦见。此节节传为粗妙。

  究竟而论,前来二十种智,略而言之,不出权、实二智。如经:“如来方便知见,波罗蜜皆悉具足”,即总束得前来诸权智也。“如来知见广大深远”,即是总束前来实智也。方便既其具足,何所不该?知见既其广大深远,何所不摄?境渊无边,智水莫测,唯佛与佛乃能究尽。如此知见,即是眼智。眼即五眼具足,智即三智一心。一切种智知于实,两智知于权。佛眼见于实,四眼见于权。此知即是见,此见即是知。对前诸智,诸智是粗,此之知见名之为妙也。

  若得知见中意,不复论五眼。迷者未了,更约眼明粗妙。如肉眼盲闭,何由见色?徒闻人说,起种种想,终非真见。欲令眼开,应须治膜,那得闭眼,执诤何益耶?闭眼想则粗,眼开见则妙。天眼未开,不见障外为粗,修禅定愿智之力,能发得净色,彻障内外,明闇无隔。慧眼未开,常行死迳,假令情想,亦复非实,故为粗;无漏豁发,故称为妙。谛理明了,故称妙。法眼未开,差机说法。如身子僻教,满愿秽器,名为粗。破障通无知,分别药病名之为妙。

  佛眼不开,不见实相。故文云:“二乘之人及新发心者、不退菩萨所不能知”,故四眼皆粗。除诸菩萨众信力坚固者,以信得入,相似佛眼,能开真佛知见,乃名为妙。诸教多说四眼,或带四眼说佛眼,是故为粗。今经独说佛眼,是故为妙。是为待粗为妙也。

  六、明开粗显妙者,前十六番智,若不决了,但是粗智;若得决了,悉成妙智。何者?如妙庄严王,先是外道世智,闻《法华经》便得决了,以邪相入正相,于诸见不动而修三十七品,不舍八邪而入八正,即是决于世智,得入妙智。或与五品齐,或与相似齐,或与分得齐,节节有入,义细作(云云)。

  若五停方便智,乃至通教佛等智,若不决了,即是粗智。今开权显实,“汝等所行是菩萨道”,来入妙位。须一一将十二番智来入圆妙四智,或入五品、相似、分得等智(云云)。

  又、决了别教历别之智,入于妙智。当体即是某位,进入是某位细捒(云云)。

  十六粗智皆成妙智,无粗可待,即是绝待智妙也。

  复次,开粗眼为妙眼者,余经虽说为五眼,五眼不融,是故为粗。今经决了四眼,令入佛眼。文云:“父母所生眼,遂得清净。”学大乘者,虽有肉眼,名为佛眼。即是决了肉眼,名为佛眼也。《净名》云:“世孰有真天眼者,有佛世尊,不以二相见诸佛国。”此即是决了天眼,即是佛眼也。“愿得如世尊慧眼第一净”,即是决了慧眼,能得入妙。决法眼入妙者,边际智满是也。四眼融入佛眼,寂而常照,故文云:“决了声闻法,是诸经之王。”五眼具足成菩提,开佛知见,故称为妙。

  问:

  佛眼开,乃名为妙。六根虽净,云何为妙?答:

  佛眼虽未开,已能圆学圆信。如迦陵频伽鸟,虽在㲉中,音声已胜诸鸟,即是假名、相似等妙。若开,即是分妙、究竟妙(云云)。

  二、对境明智,又二:一、对五境,二、展转相照对境。初、应对十如境,此既一经之意,处处说之,可解故不复释。

  次、对四种十二因缘明智者,《大经》云:“十二因缘有四种观:下智观故,得声闻菩提。中智观故,得缘觉菩提。上智观故,得菩萨菩提。上上智观故,得佛菩提。”何者?十二因缘本是一境,缘解不同,开成四种。

  今以四教意释之:三藏具有三人,而皆以析智观界内十二因缘事,为初门。然析智浅弱,三人之中,声闻最劣。以劣人标浅法,故名下智。通教亦有三人,同以体智观界内十二因缘理,体法虽深,望藏为巧,望别未巧。三人之中,缘觉是中。以中人名通法,故言中智。别教佛与菩萨,俱知界外十二因缘事,次第菩萨比佛,犹未是上,比于通、藏则是上法,故以上智当名也。圆教佛与菩萨,俱观界外十二因缘理,初心即事而中。此法最胜故,以佛当名故,言上上智观也。以四教释四观,于义允合(云云)。

  所言下智观者,观受由触,触由入,入由名色,名色由识,识由行,行由无明。无明颠倒不善思惟,致不善行,感四趣识、名色等。若善思惟,致善行,感人天识、名色等。观此无明,念念无常,前后不住。所生善恶,迁变速朽。所受名色,衰损代谢。烦恼、业、苦,更互因缘,都无暂停。过去二因,现在五果;现在三因,未来二果。三世回复,犹若车轮。痴惑之本,既无常、苦、空、无我,则无明灭。无明灭故,诸行灭,乃至老死灭。若不然火,是则无烟,是名子缚断。无子则无果,灭智灰身,离二十五有,是名果缚断。则是下智观十二因缘,得声闻菩提也。

  中智者,观受由触,乃至行由无明。无明只是一念痴心,心无形质,但有名字。内、外、中间求字不得。是字不住,亦不不住。犹如幻化,虚诳眼目。无明体相本自不有,妄想因缘和合而生。无所有故,假名无明。不善思惟,心行所造,以不达无明如幻化故,起善、不善思惟,则有善、不善行,受善、不善名色、触、受。今达无明如幻故,则诸行亦如化。从幻生识、名色等,皆如幻。爱、取、有、生,三世轮转,幻化迁改,都无真实。有智之人,不应于中而生爱恚。无明既不可得,则无明不生,不生则不灭。诸行、老死亦不生不灭。不生故,则非新;不灭故,则非故。非故者,无故可毕;非新者,无新可造。无新者,子缚断;无故者,果缚断。是名中智观十二因缘,得缘觉菩提。

  上智观者,观受由触,乃至行由无明。无明只是痴一念心。心痴故,派出烦恼;由烦恼派出诸业;由业派出诸苦。观此烦恼,种别不同;不同故,业不同;业不同故,苦不同。诸行若干,名色各异。种种三道,无量无边,分别不滥。知因此烦恼,起此业,得此苦,不关彼业及彼烦恼。如是三道,覆障三德。破障方便,亦复无量。无明若破,显出般若;业破,显出解脱;识、名色破,显出法身。爱、取、有、老死,亦复如是。自既解已,复能化他。于一切种,知一切法,起道种智,导利众生。是名上智观十二因缘也。

  上上智观者,观受由触,乃至行由无明,知十二支三道即是三德,岂可断破三德,更求三德?则坏诸法相。烦恼道即般若,当知烦恼不闇;般若即烦恼,般若不明。烦恼既不闇,何须更断?般若不明,何所能破?闇本非闇,不须于明。如耆婆执毒成药,岂可舍此取彼?业道即是解脱者,当知业道非缚;解脱即业者,脱非自在。业非缚故,何所可离?脱非自在,何所可得?如神通人,岂避此就彼耶?苦道即法身者,当知苦非生死;法身即生死,法身非乐。苦非生死,何所可忧?法身非乐,何所可喜?如彼虚空,无得无失,不忻不戚。如是观者,三道不异三德,三德不异三道,亦于三道具一切佛法。何者?三道即三德,三德是大涅槃,名秘密藏,此即具佛果;深观十二因缘,即是坐道场,此即具佛因。佛因佛果,皆悉具足,余例可知。是名上上智观十二因缘,得佛菩提。

  约此应判粗妙、开粗显妙,意可解故,不委记耳。

  又四智照四境,境若不转,其智则粗。四境转成妙境,粗智即成妙智,仍是待绝之意(云云)。

  二、对四种四谛明智者,《大经》云:“知圣谛智,则有二种:中智、上智。中智者,声闻、缘觉。上智者,诸佛、菩萨。”若依此文,束于体、析,合称为中。束大乘利、钝,合称为上。

  今若约根缘利、钝,内外事、理,开即成四:声闻根钝,缘四谛事,即生灭四谛智;缘觉根利,缘四谛理,即无生四谛智;菩萨智浅,缘不思议事,即无量四谛智;诸佛智深,缘不思议理,即无作四谛智也。此乃《大经》之一文。又云:“凡夫有苦无谛,声闻有苦、有苦谛。”凡夫不见苦理,故言无谛。声闻能见无常、苦、空,故言有谛。即是生灭四谛智也。又云:“菩萨之人解苦无苦,而有真谛。”即是体苦非苦,故言无苦;即事而真,故言有谛。乃是摩诃衍门无生四谛智也。又云:“知诸阴是苦,知诸入为门,亦名为苦。知诸界为分,亦名为性,亦名为知,是名中智。”依前说者,即属声闻也。分别诸苦、诸入、界等有无量相,“我于彼经,竟不说之”,是名上智。受、想、行、识,亦复如是。非诸声闻、缘觉境界,此则异前两意。既称上智,又非二乘境界,岂非别教菩萨观恒沙佛法如来藏理耶?是为无量四谛智。又云:“如来非苦、非集、非灭、非道、非谛,是实;虚空非苦、非谛,是实。”非苦者,非虚妄生死。非谛者,非二乘涅槃。是实者,即是实相、中道佛性也。又云:“有苦、有苦因、有苦尽、有苦对,如来非苦乃至非对,是故为实。”如此明义,既异上三番,岂非无作四谛智耶?例此一谛为四,余三亦应尔。谓有集、有集果,有集尽、有集对,有尽、有尽因,有尽障、有尽障相,有对、有对果,有对障、有对障相。如来非此四四十六种,但是于实(云云)。

  如是等智,观于四谛。谛既未融,智、谛皆粗。独有非苦、非对、有实,为妙。若谛圆,智亦随圆,皆是如来非苦、非谛、是实之妙智也。此即待绝两意(云云)。

  妙法莲华经玄义卷第三上

  妙法莲华经玄义卷第三下

  天台智者大师说

  三、对二谛境明智者,权、实二智也。上真、俗二谛既开七种,今权、实二智亦为七番:内外相即、不相即四也,三相接合七也。若对上数之:析法权实二智,体法二智,体法含中二智,体法显中二智,别二智,别含圆二智,圆二智。上七番各开随情、随情智、随智,合二十一种谛。今七番二智,亦各开三种:谓化他权实、自行化他权实、自行权实,合二十一权实也。

  若析法权实二智者,照森罗分别为权智,尽森罗分别为实智。说此二智,逗种种缘,作种种说,随种种欲、种种宜、种种治、种种悟,各随堪任,当缘分别。虽复种种,悉为析法权实所摄,故有化他二智。化他二智,随缘之说,皆束为权智;若内自证得,若权、若实,俱是实证,束为实智。内外相望,共为二智,故有自行化他权实二智也。就自证权实,唯独明了,余人不见,更判权实,故有自行二智也。

  今更约三藏重分别之。此佛化二乘人,多用化他实智。二乘禀此化他之实,修成自行之实,故佛印迦叶云:“我之与汝,俱坐解脱床。”即此义也。若化菩萨,多用化他权智。其禀化他之权,修学得成自行之权,佛亦印言:“我亦如汝(云云)。”此三种二智,若望体法二智,悉皆是权。故龙树破云:“岂有不净心中修菩提道?犹如毒器,不任贮食,食则杀人。”此正破析法意也。故皆是权(云云)。

  体法权实二智者,体森罗之色,即是于空。即色是权智,即空是实智。《大品》云:“即色是空,非色灭空。”正是此义。为缘说二,缘别不同,说亦种种;虽复异说,悉为化他权实所摄,故有化他二智。化他二智既是随情,皆束为权;内证权实既是自证,悉名为实。以自之实对他之权,故有自行化他二智也。就自证得又分权实,故有自行二智也。此三二智望含中二智,复皆名权。何者?无中道故(云云)。

  体法含中权实二智者,体色即空不空。照色是权智;空不空是实智。说此二智,赴无量缘,随情异说;虽复无量,悉是含中二智所摄,故有化他二智。化他二智本是逗机,皆名为权;自证二智皆名为实。于自证二智更分权、实,故有自行二智。此三二智望显中二智,悉皆是权。何者?带于空真及教道方便故。

  又,体法显中权实二智者,体色即空不空,一切法趣空不空。了色是权智;空不空、一切法趣空不空是实智。为缘说二,缘既无量,说亦无量;无量之说悉为显中二智所摄,故有化他二智。化他二智既是随缘,悉名为权;自证二智既是证得,悉名为实。以自望他故,有自行化他二智。就自证二智,更分权实。此三二智望别权实二智,悉皆是权。何者?带即空及教道方便故。

  别权实二智者,体色即空、不空。色、空俱是权智;不空是实智。以此二智,随百千缘,种种分别;分别虽多,悉为次第二智所摄,故有化他二智。化他二智悉是为缘,皆名为权;自证二智既是证得,悉名为实。以自对他故,有自他二智。就自证权实,自分二智故,有自行二智。此三二智望别含圆二智,悉复是权。何者?以次第故、带教道故。

  别含圆权实二智者,色空、不空,一切法趣不空。色空名权智;一切法趣不空为实智。以此二智随百千缘,种种分别;分别虽多,悉为别含圆二智所摄,故有化他二智。化他二智既是为缘,悉皆是权;自证二智既是证得,悉名为实。自他相望,共为二智。就自证得,更分权实,故有自行二智。此三二智望圆二智,悉复是权。何者?带次第及教道故。

  圆权实二智者,即色是空、不空,一切法趣色、趣空、趣不空。一切法趣色、趣空是权智;一切法趣不空是实智。如此实智即是权智,权智即实智,无二无别。为化众生,种种随缘、随欲、随宜、随治、随悟。虽种种说,悉为圆二智所摄,故有化他二智。化他二智既是随情,悉复是权;自证二智,悉名为实。就自证中,更分二智,故有三种不同也。此之二智,不带析法等十八种二智方便,唯有真权、真实,名佛权实。如经:“如来知见广大深远,方便波罗蜜皆悉具足。”独称为妙,待前为粗。

  又,从析法二智至显中二智,凡十二种二智,待前皆名为粗,显中为妙。何以故?此妙不异后妙故。又从次第二智,凡九种二智,待前为粗,不次第为妙。又前十八种二智皆粗,唯不次第三种为妙。又不次第二种为粗,一种为妙。

  又历五味教者,乳教具三种、九种二智。酪教一种、三种二智。生苏四种、十二种二智。熟苏具三种、九种二智。此经但二种、三种二智。若酪教中,权实皆粗;醍醐教中,权实皆妙。余三味中,权实有粗有妙,可以意推。

  若不作如上释诸智者,经论异说,意则难解。何者?《华严》解初住心云:“三世诸佛不知初住智。”世人释云:“如实智,佛自不知佛如实智,亦不知初住如实智。”此释自谓于理为通,其实不允。若藏、通等佛不论如实智,云何于自如实智不知耶?别教初住不得如实智,云何言不知?若得前来诸智意者,三世三藏佛不知圆教初住智,此则事理二释俱无滞也。此中义兼二种:一、分别二十一种权实,二、待粗论妙。如上说。

  若开粗显妙者,诸方便谛既融成妙谛,对谛立智,悉非复粗。如贱人舍,王若过者,舍则庄严;如众流入海,同一咸味。开诸粗智,即是妙智也。

  二智多有所关,须商略类通。今对七种二谛,明二十一种权实,以为章门。若得此意,约因缘境,亦应如此。谓析因缘智、体因缘智、含中因缘智、显中因缘智、次第因缘智、带次第因缘智、不次第因缘智,一一各有化他、自行化他、自行等三种分别,合有二十一种;分别粗妙、判五味多少、论待绝等。四谛、三谛、一谛等,亦应如是。当自思之,何烦具记也。

  问:

  随情谛及化他智,何意无量?随智谛及自行智,何意不多?

  答:

  只约一人,未得道时,见心横起,邪执无穷。何况多人,种种各异?为是义故,随情则多。智见于理,理唯一种,不得有异(云云)。夫二谛差别已如上说。

  说此七权实、二十一权实,颇用世人所执义不?颇同世人所说语不?颇用诸论所立义不?既不从世人,亦不从文疏,特是推大小乘经,作此释耳。若破若立,皆是《法华》之意。若巧、拙相形,以通经二智,破三藏经二智;乃至次第、不次第相形,以圆经二智,破别经二智。方便诸经,明智既粗,通经之论,岂得为妙?经论既尔,弘经论人,何劳击射?任其所说,自有所堕。

  若作生灭解权实者,堕在初番;若作不生不灭解者,堕第二番;乃至第七番,亦可知。又纵广引经论庄严己义者,亦不得出初番随情二谛化他权实,况出初番第二、第三权实!尚不出初番三种权实,况第七番三种权实!若但以初番二智,破一切世间情执略尽,假令得入化城,只是自行实智,尚不得化他之权,何况能得后番诸智!若寻二十一种二智,凡破几外见,凡破几权经论,复显几是,立几权经论,然后方称妙权妙实。世人全不识一两种权实之意,而情中即计为智。若是智者,破何惑?见何理?未见理、未破惑,生死浩然,非情何谓?今若待前诸粗智而明妙智者,法华破待之意也。若其会者,一切权经论所明谛理皆成妙理,无非智地。会一切权经论所明二智无非妙智,悉是大车。如此破会深广,莫以《中论》相比,可熟思之(云云)。

  四、对三谛明智者,上明五三谛竟,今更分别。

  夫三智照十法界,束十为三:谓有漏、无漏、非有漏非无漏。三法相入,分别有五:初谓非漏非无漏入无漏、对漏、无漏为三法。二、谓一切法入无漏,对漏、无漏为三法。三、谓漏、无漏、非漏非无漏为三法。四、谓一切法趣非漏非无漏,对漏、无漏为三法。五、谓一切法趣漏、趣无漏、趣非漏非无漏为三法。

  更说五境竟,对此五境明五三智者,谓一切智、道种智、一切种智。三智相入五种不同:一、中智入空智,对道智为三。次、如来藏智入空智,对道智为三。次、中智对两为三智。次、如来藏智入中智,对两智为三智。次、圆三智。是为五差。

  中智入空智,分别为三智者:初、依无漏,发一切智;次、依有漏,发道种智;后、深观无漏之空,知空亦空,发一切种智。然初心不知空空。次虽得空,亦不空空。后能深观于空,空于前空。但二空名同、二境亦合,故言相入。今若分别,以无漏空为一切智;有漏空为道种智;中道空为一切种智。世人采经论意云:六地断惑,与罗汉齐;七地修方便道;八地道观双流,破无明成佛。即此意也。

  如来藏智入空智,分别三智者;依漏、无漏发一切智、道种智,不异前。而后不因别境,更修中智。但深观空,能见不空,不空即如来藏。藏与空合,故言相入。以深观空见不空故,发一切种智。前中道智但显别理。理之与智,不具诸法。藏理、藏智具一切法,故异于前。以藏智对两智,为三智也。《大经》云:“声闻之人,但见于空,不见不空。”“智者见空,及与不空。”《大品》云:“一切智是声闻智;道种智是菩萨智;一切种智是佛智。”即此意也。中智对两成三智者,各缘一境,各发一智,次第深浅,不相滥入。故《地持》云:“种性菩萨发心欲除二障,有佛、无佛决定能次第断诸烦恼。”即此意也。

  如来藏智入中智为三智者:两智不异前,一切种智小异。何者?前明中境,直中理而已。欲显此理,应修万行,显理之智,故名一切种智耳。今如来藏理含一切法,非直显理之智,名一切种智,与前为异。用此智对前为三智也。故地论师云:“缘修显真修,真修发时,不须缘修。”前两智即是缘修,后智发时即是真修。真修具一切法,不须余也。即是此义(云云)。

  圆三智者,有漏即是因缘生法,即空、即假、即中;无漏亦即假、即中;非漏非无漏亦即空、即假。一法即三法,三法即一法;一智即三智,三智即一智。智即是境,境即是智,融通无碍。如此三智,岂同于前。《释论》云:“三智一心中得,无前无后,为向人说令易解故,作三智名说耳。”即是此意(云云)。

  若欲显智,要须观成。泛论观、智俱通因果;别则观因智果。例如佛性,通于因果;别则因名佛性,果名涅槃。今就别义,以观为因,成于智果。如《璎珞》云:“从假入空名二谛观;从空入假名平等观;二观为方便道,得入中道第一义谛观。”今用从假入空观为因,得成于果,名一切智;用从空入假观为因,得成道种智果;用中观为因,得成一切种智果也。

  上明于智,略有五种。今以观成,亦应五种。细作可知。修观,义如《止观》(云云)。

  言粗妙者,藏、通两佛虽有一切种智之名,更无别理,不破别惑,此智不成故不用也。中入空智者,虽说中道因,于通门而成两智,后照中道,无广大用。因于拙教,果又不融,是故为粗。次如来藏入空智者,教果理虽融,因是通门,亦名为粗。中对二智者,虽不因通,而三智别异,果教未融,是故为粗。如来藏入中者,在果虽融,因是别门,此因亦粗。圆三智者,因圆果圆,因妙果妙,谛妙智妙,正直舍方便,但说无上道,是故为妙智也。

  若历五味教者,乳教有三种三智;酪教一种三智;生苏具五种三智;熟苏亦具五种三智;粗妙可知。法华但一种三智,此是法华破意,即相待妙也。开粗明妙者,世智无道法,尚以邪相入正相;治生产业,皆与实相不相违背;低头举手,开粗显妙,悉成佛道,何况三乘出世之智!故《大经》云:“声闻、缘觉亦实亦虚。断烦恼故,名之为实;非常住故,名之为虚。”凡夫未断烦恼,无实唯虚,尚开粗入妙即是大乘,何况二乘之智!二乘之智,根败心死尚得还生,何况道种之智!如此开时,一切都妙,无非实相。七宝大车,其数无量,此是法华会意,即绝待妙也。

  五、对一谛明智者,即是如实智也。《释论》云:“诸水入海,同一咸味。诸智入如实智,失本名字。”故知如实智总摄一切智,纯照一境,故总众水俱成一咸也。若待十智为粗,如实智为妙。若待诸实智,诸实智名粗,中道如实智名妙。若开粗显妙者,非但诸实智为妙,十智亦名妙(云云)。

  无谛无说者,既言无谛,亦复无智。若历诸处明无谛者,余方便无谛无智为粗,中道无谛无智为妙。若以杜口绝言,无谛无智者,亦无粗无妙,无待无绝,历一切法皆无粗无妙也。

  二、展转相照者,六番之智,传照前诸境思议因缘。下智、中智,照六道十如性相等。下、中二智观十二因缘灭者,照二乘十如性相等。上智照菩萨性相本末等。上上智照佛法界性相本末等。四种四谛智照十法界者,生灭、无生等苦集智,照六道十如相性。生灭、无生道灭智,即是照二乘十如相性。无量,无作苦集智,照菩萨界性相等。无量、无作道灭智,照佛法界相性本末等。

  四种四谛智照四十二因缘者,生灭、无生苦集智,照思议两十二因缘也。生灭、无生灭两道灭智,是照两思议十二因缘灭也。无量、无作两苦集智,照不思议两十二因缘也。无量、无作道灭智,照不思议两十二因缘灭也。

  七种二智照十法界者,生灭、无生灭两权智,及入通等二,合四权智,照六道性相。生灭、无生灭两实智,照二乘性相等。别权、圆入别权,有边是照六道性相;无边是照二乘性相。圆权则通照九界性相。别入通实,空边是二乘性相;不空边是菩萨性相。圆入通实,空边是二乘性相;不空边是照佛界相性。别实是照菩萨性相。圆入别实、圆实,俱照佛法界相性也。

  七种二智照四种因缘者,前四权是照思议两十二缘。别权、圆入别权,有边是照两思议十二缘;无边是照两十二缘灭。圆权则通(云云)。别入通实,空边是照思议十二缘灭;不空边是照不思议十二缘。圆入通实,空边同上,不空边是照不思议十二缘灭。别实照不思议两十二缘灭。圆实照两不思议十二缘灭等。前四种权智是照生灭、无生灭两苦集;又三权智照无量、无作苦集。二实智是照思议两道灭;又五实智是照不思议两道灭。

  五种三智照十法界者,五种道种智,照六道性相本末等。五种一切智,照二乘、菩萨性相本末等。五种一切种智,照佛法界十如相性等。

  又,五种三智照四种十二因缘者,五种有智,照思议两十二缘。五种一切智,照两思议十二缘灭;又是照不思议十二缘。五一切种智,是照两不思议十二缘灭。

  五种三智照四种四谛者,五道种智,照生灭、无生两苦集。五种一切智,照生灭、无生两道灭,亦是照无量、无作两苦集。五种一切种智,是照无量、无作两道灭。

  五种三智照七种二谛者,五道种智,是照四种俗谛。五种一切智,是照两种真谛;亦是照别、圆入别、圆三种俗谛。五种一切种智,是照五种真谛。

  一如实智,是照佛界十如性相、又是照不思议十二因缘、又是照无作四谛、又是照五种真谛、又是照五种中道第一义谛。

  无谛无说与十相性如合,与不思议十二缘灭合,与四种不生不生合,与真谛无言说合,与中道非生死非涅槃合。

  如此等诸智,传传照谛,谛若融,智即融,智谛融名之为妙。如此等皆是方便说言称妙、不妙。见理之时,无复权实,非权非实,亦无妙与不妙,是故称妙也。七种二谛,五种三谛,更相间入,余诸境亦有此意。七种二智、五种三智,既相间入者,余诸智亦有此意。例自可作(云云)。

  ○第三、行妙者,为二:一、通途增数行,二、约教增数行。

  夫行名进趣,非智不前。智解导行,非境不正。智目行足,到清凉池。而解是行本,行能成智,故行满而智圆。智能显理,理穷则智息。如此相须者,则非妙行。妙行者,一行一切行。如经:“本从无数佛,具足行诸道。”又云:“无量诸佛所,而行深妙道。”又云:“尽行诸佛所有道法。”既具、复深、又尽。具即是广,深即是高,尽即究竟。此之妙行,与前境、智,一而论三,三而论一。前境说如法相,法相亦具三,名秘密藏。前智是如法相解,解亦具三,如面上三目。今行是所行,如所说行,亦具三,名伊字三点。若三若一,皆无缺减,故称妙行耳。前对境明智,今亦应对智明行。若直对一种智增数明行,则行若尘沙,说不可尽。况对诸智,各导众行,则浩若虚空,得意亡言,不复可说。《释论》云:“菩萨行般若时,以一法为行,摄一切行;或无量一法为行,摄一切行。或二法为行,摄一切行;或无量二法为行,摄一切行。乃至十法百法千万亿法为行,摄一切行;或无量十法百千万亿法为行,摄一切行。”行虽众多,以智为本。智如导主,行若商人。智如利针,行如长线。智御行牛,车则安隐,能有所至。用此增数诸行,为前十如谛智所导,乃至一实谛智所导。若得此意,以正智导众行入正境中,此义唯可悬知,不可载记(云云)。

  二、约教增数者,若三藏增数明行,如《阿含》中,佛告比丘:“当修一行,我证汝等四沙门果,谓心不放逸。若能护心不放逸行,广演广布,则所作已办,能得涅槃。”又告比丘:“当修一行,谓他物莫取。”比丘白佛:“我已知已。”佛言:“汝云何知?”比丘白佛:“他物谓:色、声、香、味、触、法。”佛言:“善哉!若能不取此六,即所作已办,能得涅槃。”所言广演广布者,以不放逸心,历一切法,谓三界、六尘皆不放逸,得至涅槃。

  增二数明行者,《阿含》云:“阿练若比丘,当修二法为行,谓修止、修观。若修止时,即能休息诸恶,戒律威仪、诸行禁戒悉皆不失,成诸功德。若修观时,即能观苦,如实知之。观苦集、苦尽、苦出要,如实知之,得尽漏,不受后有。怛萨阿竭亦如是修。”

  增三数明行者,谓戒、定、慧,此三是出世梯隥,佛法轨仪。《戒经》云:“诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教。”诸恶即七支过罪轻重非违,《五部律》广明其相。如是等恶,戒所防止。诸善者,善三业,若散若静、前后方便、支林功德,悉是清升,故称为善。自净其意者,即是破诸邪倒,了知世间、出世间因果,正助法门,能消除心垢,净诸瑕秽,岂过于慧?佛法旷海,此三摄尽。

  若得此意,四、五、六、七,乃至百千万亿法为行,摄一切行亦如是,是名下智导行也。

  通教增数行者,不定部帙判通教,但取三乘共学法门,指此为通耳。今且引《释论》增数,以示其相。《论》云:“菩萨行般若时,虽知诸法一相,亦能知一切法种种相;虽知诸法种种相,亦能知一切法一相。云何观一切法一相?所谓观一切法无相:如四大各各不相离,地中有水、火、风,但地多,以地为名;水、火、风亦如是。”今观无此异相,若火中有三大,三大应并热。若三大在火中,二大遂不热,则不名火。若三大并热,则三大舍自性,皆名为火,无复三大。若言有三大,而细不可知,此与无何异?若粗可得,则知有细;若无粗,细亦无。如是,则火中诸相不可得,一切法相亦不可得。是故一切法皆一相。此以一相破异相,复以无相破一相,无相亦自灭,如前火木然诸薪已,亦复自烧。是为观一切法一相,一相无相。如是无量一切法悉皆一相,一相无相。或二法为行,摄一切行。乃至百法千万亿法为行,摄一切行。可以意推,不复繁记。

  别教增数行者。如善财入法界中说于一善知识所,各闻一法为行,或如幻三昧,或投岩赴火,算砂相黡,发菩提心等,种种一行,皆云:“佛法如海,我唯知此一法门,余非所知。”乃至一百一十善知识,一一法门皆如是。是一一行皆破无明,入深境界。若二法、三法、百千万亿等法,亦应如是(云云)。

  圆教增数行者,如《文殊问经》明菩萨修一行三昧,当于静室,结跏趺坐,系缘法界,一念法界,一切无明颠倒永寂如空。此之一行,即是一切无碍人,一道出生死,一切诸法中,皆以等观入,解慧心寂然,三界无伦匹,此乃一行摄一切行。

  增二法为行,摄一切行,所谓止、观。增三法为行,摄一切行,谓闻、思、修,戒、定、慧。增四法为行,摄一切行,谓四念处。增五法为行,摄一切行,谓五门禅。增六法为行,摄一切行,谓六波罗蜜。增七法为行,摄一切行,谓七善法。增八法为行,摄一切行,谓八正道。增九法为行,摄一切行,谓九种大禅。增十数为行,摄一切行,谓十境界,或十观成乘等。增百数、千万亿数、阿僧祇不可说法门为行,岂可具载?若得其意,例可解。

  然增数明行,为行不同,须判粗妙。若三藏增数诸行,以生灭智导,但期出苦,止息化城,是故为粗。通教增数诸行,体智虽巧,但导出苦,灰断是同。别教增数诸行,智导则远,自浅阶深,而诸行隔别,事理不融,是故为粗。圆教增数诸行,行融智圆,是故为妙。

  今经属圆增数,如《观经》云:“于三七日,一心精进。”此就一法论行妙。“若行、若坐,思惟此经。”此就二法论行妙。“若闻是经,思惟修习,善行菩萨道。”此就三法论行妙。“四安乐行”,此就四法论行妙。“五品弟子”,此就五法论行妙。“六根清净”,此就六法论行妙。如是等待粗论妙也。

  开粗论妙者,低头举手,积土弄砂,皆成佛道。虽说种种法,其实为一乘。诸行皆妙,无粗可待,待即绝矣。

  复次,约五数明行妙者,又为二:先、明别五行,次、明圆五行。

  别者,如《涅槃》云:“五种之行,谓圣行、梵行、天行、婴儿行、病行。”圣行有三:戒、定、慧。如经:“菩萨若闻大涅槃,闻已生信,作是思惟:诸佛世尊,有无上道,有大正法、大众正行。”从此立行。“若闻大涅槃”即是信果,亦是信灭。“有无上道”已去,是信显果之行。“无上道”是信慧;“有大正法”是信定;“大众正行”是信戒。是名信因、信道。自伤己身及诸众生,破戒造罪,失人天乐及涅槃乐,即是知集;往来生死,受恶道报,即是知苦;苦、集与戒、定、慧相违,即无道;无道故,不得涅槃,则无灭。

  菩萨欲拔苦、集,而起大悲,兴两誓愿;欲与道、灭而起大慈,兴两誓愿。发誓愿已,次则修行。思惟在家逼迫犹如牢狱,不得尽寿净修梵行;出家闲旷,犹若虚空。即弃家舍欲,白四羯磨,持性重戒、息世讥嫌等无差别,不为爱见罗刹毁戒浮囊,如《止观》中说。因是持戒,具足根本业清净戒、前后眷属余清净戒、非诸恶觉觉清净戒、护持正念念清净戒、回向具足无上道戒。根本者,十善性戒众戒根本,为无漏心持,故言清净。前后眷属余清净戒者,偷兰遮等,是前眷属;十三等是后眷属;余者非律藏所出,絓诸经所制者,如方等二十四戒之流,名为余戒也。

  此两支属律仪作法,受得之戒也。后三支非作法,是得法,得法时乃发斯戒也。

  非诸恶觉觉清净戒者,即定共也。尸罗不清净,三昧不现前。以戒净故,事障除,发得未来;性障除,发得根本。灭恶觉观,名定共戒也。

  护持正念念清净戒者,即四念处。观理正念,虽未发真,由相似念,能发真道,成道共戒,故名正念念清净戒。

  复次,定共戒依定心发,属止善义。道共戒依分别心发,属行善义。动、不动俱是毗尼。何者?戒论防止,得定共心,不复起恶;得道共发真,永无过罪,故俱是戒也。

  回向具足无上道戒者,即是菩萨于诸戒中,具四弘、六度,发愿要心,回向菩提,故名大乘戒。弘誓如前说。六度者,厌恶出家,舍于所爱,即是檀;纤毫不犯,拒逆罗刹,即是尸;能检节身心,安忍打骂,名生忍;耐八风寒热贪恚等,名法忍;爱见不能损,即是羼提;守护于戒犯心不起,即是精进;决志持戒,不为狐疑所诳,专心不动,名为禅;明识因果,知戒是正顺解脱之本,出生一切三乘圣人,非六十二见鸡狗等戒,名为般若。

  又别发愿,要制己心。宁以此身卧于热铁,不以破戒受他床席。十二誓愿自制其心。又更发愿,愿一切众生得护持禁戒,得清净戒,善戒,不缺戒,不析戒,大乘戒,不退戒,随顺戒,毕竟戒,具足诸波罗蜜戒。以此十愿,防护众生。菩萨一持戒心,若干愿行以庄严戒,诸余行心亦应如是。

  然护他十戒,从自行五支中出:从根本、眷属两支出禁戒、清净戒、善戒。何者?篇聚作法即是禁戒。禁戒若发无作,乃名清净,清净即止善:而言善戒,即是行善也。

  从非恶觉觉清净戒,开出不缺戒。何者?虽防护七支,妄念数起,致有缺漏。若发未来禅,事行不缺;得根本禅,性行不缺。

  从护持正念念清净戒,开出不析戒,即道共戒也。灭色入空是析法道共;今体法入空,故名不析。又内有道共;则戒品牢固,不可破析也。

  从回向具足无上道戒,开出大乘、不退、随顺、毕竟、具足波罗蜜戒。言大乘者,菩萨持性重、讥嫌等无差别。自求佛道,性重则急;为化众生,讥嫌则急;小乘自调,性重则急;不度他故,讥嫌则宽。菩萨具持两种,故名大乘戒。不退者,行于非道,善巧方便,淫舍、酒家非法之处,辄以度人,而于禁戒无有退失。如医疗病,不为病所污,故名不退。随顺者,随物机宜,随顺道理,故名随顺戒。毕竟者,竖究竟无上之法也。具足波罗蜜者,横一切圆满,无法不备也。

  《大论》亦明十种戒:不破、不缺、不穿、不杂四种,即是《大经》根本支中,禁戒、清净戒、善戒、不缺戒。《论》随道戒,即是《大经》护持正念支中不析戒也。《论》无著戒,即是《大经》回向支中不退戒。《论》智所赞戒,即是《大经》大乘戒。《论》自在戒,即是《大经》自在戒。《论》随定戒,即是《大经》随顺戒。《论》具足戒,即是《大经》波罗蜜戒。《大经》明毕竟,《论》言随定,此大同小异,于义无失。

  《涅槃》欲辨菩萨次第圣行,故具列诸戒浅深、始终、具足。善能护持,即入初不动地,不动、不退、不堕、不散,是名戒圣行。戒圣行既从始浅以至于深,今仍判其粗妙。禁、净、善三戒属律仪,律仪通摄众,故定尊卑、位次绪。虽有菩萨、佛等,不别立众,故戒法是同,但以佛菩提心为异耳。故知律仪等三戒,三藏摄。不缺是定共,根本禅是事,亦属三藏摄,是故为粗。不析戒是体法道共,即通教摄。大乘、不退等别教摄,亦兼于通。通有出假,随机顺理,于道不退。然依真谛,不及别人,别人为妙也。随顺、毕竟、具足等,圆教摄。不起灭定现诸威仪,不舍道法现凡夫事,故名随顺。唯佛一人具净戒,余人皆名污戒者,故名毕竟戒。戒是法界,具一切佛法、众生法,到尸彼岸,故名具足波罗蜜戒。《净名》云:“其能如是,是名奉律,是名善解。”此经云:“我等长夜持佛净戒,法王法中久修梵行,始于今日得其果报。”又,“罗睺罗密行,唯我能知之。”岂非待前诸戒皆粗,唯圆为妙也。复次持初戒如乳,中间如三味,后戒如醍醐,醍醐为妙(云云)。

  开粗显妙者。他云:“《梵网》是菩萨戒。”今问:“是何等菩萨戒?”彼若答言:“是藏、通等菩萨戒”者,应别有菩萨众。众既不别,戒何得异?又,若别明菩萨戒,何等别是缘觉戒?今明三藏三乘无别众,不得别有菩萨、缘觉之戒也。若作别、圆菩萨解者,可然。何者?三乘共众外,别有菩萨,故别有戒。

  问:

  三乘众外,别有菩萨戒者,缘觉戒云何?答:

  三乘众外,无别缘觉,此说犹是待粗之戒耳。开粗者,毗尼学者,即大乘学式叉。式叉即是大乘第一义光,非青、非黄、非赤白,三归、五戒、十善、二百五十,皆是摩诃衍,岂有粗戒隔于妙戒!戒既即妙,人亦复然。“汝实我子”,即此义也。是名绝待妙戒。

  玄义卷三下终


大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第四上

  天台智者大师说

  定圣行者,略为三:一、世间禅。二、出世禅。三、上上禅。世禅复二:一、根本味禅:隐没、有垢、无记。二、根本净禅:不隐没、无垢、有记。根本者,世、出世法之根本也。《大品》云:“诸佛成道,转法轮,入涅槃,悉在禅中。”若能深观根本,出生胜妙上定,故称根本也。隐没者,闇证无观慧也。有垢者,地地生爱味也。无记者,境界不分明也。此有三品:谓禅也、等也、空也。即十二门禅也。

  初修方便,当善简风喘,明识正息,安徐记数,莫令增减。若数微细,善解转缘,调停得所,当证前方便法。或粗、细住,皆有持身法起,进得欲界定,或未到定。八触发动,五支成就,是发初禅。《大论》云:“已得离淫火,则获清凉定。如人大热闷,入冷池则乐”(云云)。若欲进上离下者,凡夫依六行观,佛弟子多修八圣种。

  行者于初禅觉、观支中,厌离觉、观,以初禅为苦。粗、障二法动乱定心故苦:从二法生喜、乐,故粗;二法翳上定,故障。二禅异此,名胜、妙、出。总而言之,一、知过不受着,二、诃责,三、析破,得离初禅,是修二禅相。善巧攀厌,则内外皎然,与喜俱发,四支成就。故《论》云:“是故除觉、观,得入一识处,内心清净故,定生得喜乐”(云云)。二禅中,既离觉、观,不得作方便。出定时,修习厌下进上,亦有六行,如弃初禅方法(云云)。尔时,泯然不依内外,与乐俱发,五支成就。故《论》云:“由爱故有苦,失喜则生忧,离苦乐身安,舍念及方便”(云云)。欲厌下进上,亦有六行,如前(云云)。善修故,心豁开明,出入息断,与舍俱发,空明寂静,四支成就。若能知乐患,见不动大安。忧喜先已除,苦乐今亦断(云云)。

  行人既内证四禅,欲外修福德,应学四等。此有通修、别修。通修者,《大论》云:“是慈在色界四禅中间得修。”此语则通。别修者,初禅有觉观分别,修悲则易;喜支修喜易;乐支修慈易;一心支修舍易。复次,初禅修悲易:二禅修喜易:三禅修慈易:四禅修舍易。此则修四无量定之处所也。复次,修时缘前人离苦得乐,欢喜平等之相而入定。发时,内得喜乐平等之法,外见前人离苦得乐;或内得外不见、或外见内不得,分别邪正(云云)。

  行人欲出色笼,修四空定。灭色存心,心心相依,故名四空。方便者,须诃色是苦本,饥渴寒热,色为苦聚;赞空为净妙,离诸逼迫,过一切色,与空定相应,不苦不乐,倍更增长。于深定中,唯见虚空,无诸色相,心无分散。复次,得空定故,出过色界,故名过一切色相;空法持心,种种诸色不得起,故名灭有对相;已得空定,决定能舍色法,不忆恋故,名不念种种色相(云云)。诃下攀上,皆有方便,委在《禅门》(云云)。根本味禅竟。

  根本净禅,不隐没、无垢、有记,与上相违。此又三品,谓六妙门、十六特胜、通明等也。

  涅槃是妙,此六能通,故言六妙门。此三法为三根性,慧性多,为说六妙门,此一一门,于欲界中即能发无漏。若定性多,为说十六特胜。故下地不发无漏,上地禅满乃能得悟。定慧性等,为说通明。通明观慧深细,从下至上皆能发无漏。此是随机之说,若作对治则复别途(云云)。若广明修习,则摄一切诸禅。今但次第相生,一辙竖意。修此六门,修、证合论,则有十二法。佛言:“游止三四,出生十二。”即此修数、证数,乃至修净、证净。

  修数者,行人初调和气息,不涩、不滑,安详徐数,从一至十,摄心在数,不令驰散,是名修数。与数相应者,觉心任运,从一至十,不加功力,心自住数,息微心细,是名证数。若患数粗,当放数修随,乃至净亦各如是。然观有三义:一、慧观观真。二、得解观即假想观。三、实观。此中初用实观,后用慧观。

  修实观者,于定心中,以心眼谛观此身,细微入出息相,如空中风;皮、肉、筋、骨三十六物,如芭蕉不实,内外不净,甚可厌恶。复观定中喜、乐等受,悉有破坏之相,是苦非乐。又观定中,心识无常,刹那不住,无可着处。复观定中善、恶等法,悉属因缘,皆无自性。如是观时,能破四倒;不得人我,定何所依?是名修观。如是修时,觉息出入,遍诸毛孔。心眼开明,彻见身内三十六物,及诸虫户,内外不净;众苦逼迫;刹那变易;一切诸法,悉见无自性。心生悲喜,无所依倚。得四念处,破四颠倒。是名与观相应,不能具记(云云)。佛坐树下,内思安般,一数二随等,正是此禅。十六特胜者,释名(云云)。此从因缘得名。

  修相者,知息入知息出者,此代数息,调息绵细,一心随息,入时知从鼻至脐,出时知从脐至鼻,随照不乱。知风、喘、气为粗;知息为细。入粗即调令细,如守门人,知入知出,恶遮好进。涩滑、轻重、冷暖、久近、难易皆知。知息为命所依,一息不还即便命尽。觉息与命危脆无常,不生爱慢。知息非我,即不生见。若知息长短,对欲界定;知息遍身,对未到地。除诸身行,对初禅觉观支;受喜对喜支;受乐对乐支;受诸心行对一心支。心作喜,即喜俱禅;心作摄,即二禅一心支。心作解脱,即三禅乐。观无常,即四禅不动。观出散,即空处。观离欲,即识处。观灭,即对无所有处。观弃舍,对非想非非想处。观弃舍时,即便获得三乘涅槃。若横论观慧,即对四念处(云云)。

  通明禅者,行者观息、色、心三事无分别。谛观出入息,入无积聚,出无分散;来无所经,去无履涉,如空中风,性无所有。息本依身,身本不有。先世妄想,招今四大,围于虚空,假名为身:头等六分,三十六物、四微一一非身。观身由心,心由缘起,生灭迅速,不见住处相貌。但有名字,名字亦空。如是观息、色、心,不得三性别异。既不得三事,即不得一切法,此是修相。

  证者,内证真谛,空如观解。次第通达此身色息分明,亦知世间天文地理与身相应,能具三界禅定,能知非想有细烦恼,破惑发真得三乘涅槃。悉在《禅门》。世间禅竟。

  二、明出世间禅者,即有四种,谓观、练、熏、修。观者,谓九想、八背舍、八胜处、十一切处,通称观禅。

  行人为破淫火,必须增想纯熟。随所观时,与定相应。想定持心,心无分散,能除世间贪爱,破六种欲:有人着赤、白、黄、黑等色、或著相貌端严、或着威仪姿态、或着语言娇媚、或着细滑肌体、或着可意之人。此六欲渊,沉没行者。

  能修九想,除此六贼:死想破威仪、言语两欲。胀想、坏想、啖想,破形貌欲。血涂想、青瘀想、脓烂想,破色欲。骨想、烧想,破细滑欲。九想通除所著人欲。又,啖想、散想,除着意人。此九既除于欲,亦薄嗔、痴,九十八使山动。虽是不净初门,能成大事。如海中尸,依之得度(云云)。

  八背舍名(云云)。背净洁五欲,舍离着心,故名背舍。修者,行人持戒清净,发大誓愿,欲成大事,端身正心,谛观足大指,想如大豆,黑胀趼起。此想成时,更进如狸豆大;更如一指大;更如鸡卵大。次二指,三、四、五指。次观趺底,踵、踝、?、膝、髀、臗,悉见膀胀。次观右脚,亦如是。复当想大小便道、腰、脊、腹、背、胸、胁,悉见肿胀。又观右胛、臂、肘、腕、掌、五指,又头、颔等。从足至头,从头至足,循身观察,唯见肿胀,心生厌恶。复当观坏、脓烂。大小便道,虫脓流出,臭剧死狗。己身既尔,观所爱人,亦复如是。内破见我,外破贪爱,久住观察,除世贪爱。

  次除却皮肉,谛观白骨。见骨色相异,谓青、黄、白、鸽,如是骨相亦复无我。得此观时,名欲界定。

  次观骨青时,见此大地东西南北悉皆青相;黄、白、鸽色,亦复如是。此是未到之相。又观骨人眉间出光,光中见佛,是初背舍成相。如是次第,乃至八背舍发相,具如《禅门》(云云)。

  八胜处者,初两胜处位在初禅;三、四两胜处位在二禅;后四胜处位在四禅。三禅乐多心钝,故不立也。前背舍,缘中多少不得自在,是故胜处更深细观察少多好丑,悉使胜知胜见,如快马能破阵,亦能自制其马(云云)。

  十一切处者,以八色两心,更相淡入,广普遍满,转变无碍,具如《禅门》(云云)。

  练禅者,即九次第定也。上来虽得八禅,入则有间。今欲纯熟,令从初浅极至后深,次第而入,中间无有垢滓间秽,令不次第者次第,故名次第。亦是无漏练于有漏,除诸间穬,故名练禅。亦是均调诸禅,令定、慧齐平无间也。《阿毗昙》明熏练,但言以无漏熏四禅。今以无漏通练八地,即是次第入无间三昧也。熏禅者,即师子奋迅三昧也。前是次第无间入,今亦是次第无间入,亦能次第无间出,除粗间及法爱味尘;犹如师子,能却能进,奋诸尘土。行者入出此法,能遍熏诸禅悉令通利、转变自在,如熏皮熟随意作物。

  修禅者,超越三昧也。近远超入,近远超出,近远超住,是禅功德最深,故名顶禅。于诸法门,自在出入(云云)。

  又,九次第定善入八背舍;奋迅善出八背舍;超越善住八背舍。善入、出、住百千三昧,即此意也。譬如画师,五彩相淡,出无量色;如世间果,但以四大,出一切五阴。定法亦尔,但以观、练、熏、修,出生一切神通变化,无种不备。《大经》云:“菩萨住禅得堪忍地。”地能持、能生。一一禅中,皆有慈悲、誓愿、道品、六度诸行,无不具足。何者?若于戒、定中明观慧,即共念处;单论观,是性念处;通取戒、定等境、智、文字等,是缘念处。又不净观破净颠倒,是身念处;观诸禅中,心受苦乐,三世内外,受不可得,破乐颠倒,是受念处;观诸禅心,以有心故,造作善恶,无心则无作者,破我颠倒,是法念处;观心生灭,前后际断,破常颠倒,是心念处。

  复次,八背舍观四念处、九次第定练四念处、奋迅熏四念处、超越修四念处。二乘为自灭度,修此五禅,成四枯念处,不名堪忍地。菩萨为化众生,深观念处,慈悲誓愿,荷负众生,成四荣念处,是摩诃衍,名堪忍地也。

  问:

  无色无身,云何具四念处?答:

  《毗昙》云:“无色有道共戒。戒是无作色,以无漏缘通故,此戒色随无漏至无色也。”成论人云:“色是无教法,不至无色。”《舍利弗毗昙》云:“无色有色。”当知小乘明义,即有两意。《大经》云:“无色界色,非诸声闻所知。”若尔,四念处通无色,亦复何妨?

  问:

  诸禅中,但得明念处,尚无正勤,云何具道品?答:

  约位为言,念处无后品;修行为义,念处具道品也。《大论》云:“初修善有漏五阴,于有为法中得正忆念,即念处智慧也。四种精进,即是正勤。定心中修,名如意足。五善根生,名为根。根增长,名为力。分别道用,名为七觉。安稳道中行,名八正道。”初善有漏中已能具此,何须见道方有八正?若念处既具三十七品者,暖、顶等例然。观禅既尔,练、熏、修等亦然。

  然菩萨于一一禅中,随所入法门,慈悲众生,如父母得食,不忘其子。愍伤痴闇,不从内自求乐,从他外求,耽荒五欲,求苦得怖失忧,诸欲无乐,为此起悲。夫欲患如是,何能去之?得禅定乐,则不为所欺,是故起慈。有四弘誓也。

  又诸禅中修六度者,众生缚着世间,生活业务不能暂舍。菩萨弃之,一心入禅,是名檀。若不持戒,禅定不发;又入禅时,杂念不起,任运无恶是尸。拘检身口,捍劳忍苦,制外尘不着,抑内入不起,是为忍。初中后夜,系念相续,行住坐卧,心常在定,间念不生是名精进。一心在定,不乱不味,名为定。若一心在定,能知世间生灭法相,深识邪伪,名般若。一切众行皆于禅中具足,一一禅中,能生诸功德,慈悲荷负。是故得名堪忍之地。

  三、出世间上上禅者,即九种大禅,如《地持》所释,今不具论。自性禅者,即是观心实性,名为上定。一切诸法,颇有不由心者,心摄一切,如如意珠。此九大禅,皆是法界。一切趣禅,造境即真,一色一香,无非中道。二乘尚不知其名,况证其定!

  前根本旧禅如乳,练禅如酪,熏禅如生苏,修禅如熟苏,九大禅如醍醐,醍醐为妙也。复次,根本禅,爱味心中修,即成乳;自度心中修,即成酪;慈悲心中修,即成生苏;慈悲次第心中修,即成熟苏;实相心中修,即成醍醐;余四味亦如是,若不以实相心修,皆名为粗。

  若开粗显妙者,阿那波那即是摩诃衍。法界实相摄持诸法,离此之外更无别妙。故知诸佛成道,转法轮,入涅槃,皆在四禅。四禅中见实相,名禅波罗蜜,何况余定耶!此即绝待妙义。定圣行竟。

  慧圣行者,谓四种四谛慧(云云)。

  生灭四谛慧者,还观九想、背舍,依、正两报,膀胀、烂坏不净之色,是逼迫相、现相、三苦相,是苦谛慧。

  以不起迷着依、正,作恩爱奴,运动身口,起三品十恶业,感三途等生,生长相、转相、二十五有相。又知世间因果,不净过患,深愧厌耻。终不杀他活己,夺彼闰身,耽湎不净,隐曲求直,离合怨亲,间构荣辱,内谄外佞,引纳无度,纵毒伤道,邪僻失真。不为不净,作十恶业;惭愧羞鄙,行三品十善,感三善道生,亦是生长相、转相、二十五有相。是名集谛慧。

  观依、正不净,破净颠倒;观诸受即三苦,破乐颠倒;观诸行和合,破我颠倒;观诸心生灭,破常颠倒。别相总相、善巧正勤、如意、根、力、觉、道,向涅槃门。慈悲誓愿、六度诸行等,即大乘相。亦是戒、定、慧相,亦是能除相,是名道谛慧。

  倒不起则业不起;业不起即因不起;因不起故果不起,是名寂灭相,亦二十五有灭相,亦名除相,是为生灭四谛慧。

  无生四谛慧者,观不净色,色性自空,非色灭空,如镜中像,无有真实。洞达五受阴空无所有,解苦无苦而有真谛,是苦谛慧。知集由心,心如幻化,所起之集亦如幻化,一切爱见与虚空等,是名集谛慧。道本治集,所治既如幻化,能治亦如幻化,是名道谛慧。法若有生,亦可有灭,法本不生,今则不灭,若有一法过涅槃者,我亦说如幻化,是名灭谛慧。虽知五阴众生如虚空,而誓度如空之众生。虽知集无所有,而断诸妄想,如与空共斗。虽知道不二相,而勤于空中种树。虽无众生得灭度者,而灭度无量众生。约此即事而真,论道品、六度等(云云),是名无生四谛慧。

  无量四谛慧者,《大经》云:“佛说四谛,若摄法尽,则不应言:所不说者,如十方土。摄法不尽,应有五谛。”佛言:“四谛摄尽,无第五谛。但苦有无量相,集灭道等皆有无量相。我于彼经,竟不说之。”若是空者,空尚无空,云何无量?当知出假分别之慧也。此慧遍知十法界假、实差别,名苦谛慧;遍知五住烦恼不同,名集谛慧;遍解半、满、正、助等行,名道谛慧;解半满十六门,诸灭门不同,是灭谛慧。二乘但服四谛药,治见、思病,自出生死,于分别则闲。菩萨作大医王,须解诊种种脉,识种种病,精种种药,得种种差。约此起种种慈悲,行种种行,诸度道品,成种种众生,净种种佛土,广说如《止观》(云云)。是名无量四谛慧。

  无作四谛慧者,解、惑因缘而成四也。《大经》云:“宝珠在体,谓呼失去,忧愁啼哭。但见其体及疮,不见宝珠及镜。唯有忧悲,无复欢喜。”此迷道、灭,而起苦、集。若解疮体即是宝珠,则喜不哭。因灭无明,即得炽然三菩提灯。此解悟因缘,即是道、灭。道、灭即苦、集。苦、集即道、灭。若尔,则四非四。四既非四,无量亦非无量;无量既非无量,则假非假;假非假故,则空非空。何但即空非空,亦即假非假,双亡正入,即寂照双流。《大品》云:“一切种智即寂灭相。”种种行类相貌皆知,名一切种智。寂灭相,即是双遮、双亡。行类相貌皆知,即是双流双照。无心亡照,任运寂知,故名不可思议,即无作四谛慧。

  《大经》云:“无苦、无谛,有实。无集、道、灭、无谛,有实。”实即中道、如来、虚空、佛性。如此观时,无缘慈悲,拔二边苦,与中道乐。修色非净、非不净,即空、即假、即中、非枯、非荣,中间论灭,一切道品无不具足。遍舍十法界依、正,名檀;中道、道共,到尸彼岸,名戒;住寂灭忍,二边不动名忍;二边不间,名牢强精进;入王三昧,住首楞严,名禅;实相般若名智慧;无谋巧用名方便;八自在我名力;无记化化禅名愿;三智一心中得名智。一波罗蜜具十,亦具一切佛法。一行无量行、无量行一行,是如来行,是名无作四谛慧。

  修此慧时,即得住于无所畏地,即初欢喜地。离五怖畏,谓不活畏、恶名畏、死畏、恶道畏、大众威德畏。《大经》云:“不畏贪欲、恚、痴。”此内无三毒,外离八风,则无恶名畏;若言“不畏地狱”等,即无恶道畏;若言“不畏沙门、婆罗门”,即无大众畏;见中道,则无二死畏;实相智慧常命立,无不活畏。

  得入此地,具二十五三昧,破二十五有,显二十五有我性。我性即实性,实性即佛性。开佛之知见,发真中道,断无明惑,显真、应二身,缘感即应百佛世界,现十法界身、入三世佛智地,能自利、利他,真实大庆,名欢喜地也。

  此地具足四德:破二十五有烦恼名净;破二十五有业名我;不受二十五有报名乐;无二十五有生死名常。常、乐、我、净,名为佛性显,即此意也。

  《地持》说离五怖畏者,修无我智,我想不生,云何当有我爱、众具爱?是离不活畏;不于他人有所求欲,常饶益一切众生,是离恶名畏;于我见、我想,心不生,是离死畏;此身命终,于未来世必与佛菩萨共会,是离恶道畏;观于世间无与等者,况复过上,是离大众畏。《十地经》亦同。《十地论》解云:“是中,第一、依身;第二、依口;第三、第四依身;第五、依意。”活者,依身所用众具,能资于生,名资生;生为活也。此就因中说果,菩萨无此畏。复次,名字言说皆依口失。护名不为利养,心不悕望他人恭敬,故名无恶名。第五依意可解。三、四依身。爱善道,憎恶道,无爱憎身,故无恶道畏。亦不爱憎身,故无死畏。私谓:不畏贪欲等,无作集坏。不畏恶道,此名无作苦坏。不畏大众,此是无作道立。无不活、无死畏,此是见性得常,无作灭立。

  复次,破二十五有,有能含果。有破,故集谛坏;果破,故苦谛坏。得二十五三昧者,道谛立。见二十五有我性,我性即佛性,灭谛立。破二十五有,则无烦恼,是净德;破二十五有,果故无苦,是常德;得二十五三昧是乐;见二十五我性是我,四德宛然矣。

  今释二十五三昧名,依四悉檀意:一、随时趣立。如人多子,各立一名,使兄弟不滥。二十五三昧亦复如是,各举一名,令世谛不乱,岂可定执也。二、随其义便,各从所以而立一名也。三、随事对当,各有主治,从对得名也。四、理实无名,而依理立字。虽有四意,多用对治、约理以立二十五三昧也。

  通释二十五,各为四意:一、出诸有过患。二、明本法功德。三、结行成三昧。四、慈悲破有。一一皆尔。

  地狱有,用无垢三昧破者,地狱是重垢报处,报因则是垢,谓恶业垢、见思垢、尘沙垢、无明垢(其一)。菩萨先见此过,为破诸垢,修前来所明根本戒,破恶业垢;修前来所明背舍等定,伏见思垢;修前来所明生灭无生灭慧,破见思垢;修前来所明无量慧,破尘沙垢;修前来所明无作慧,破无明垢(其二)。破见思垢故,真谛三昧成;破恶业垢、尘沙垢故,俗谛三昧成;破无明垢故,中道王三昧成(其三)。菩萨自破地狱诸垢时,句句皆有慈悲誓愿,冥熏法界。彼地狱有,若有机缘,关于慈悲,以王三昧力,法性不动而能应之。如婆薮、调达,示所宜身,说所宜法。彼地狱中,若有善机,以持戒中,慈悲应之,令离苦得乐:有入空机,以生无生慧等,慈悲应之,令得真谛;有入假之机,以无量慧,慈悲应之,令得俗谛;有入中机,以无作慧,慈悲应之,令得王三昧。先自无垢,今令他无垢,故此三昧名无垢也(下去例如此,不复委记也)。

  畜生有,用不退三昧破者,畜生无惭愧,退失善道,则是恶业故退、见思故退、尘沙故退、无明故退。菩萨为破诸退,修前持戒,破恶业退;修于禅定,伏见思退,修生无生慧,破见思退;修无量慧,破尘沙退;修无作慧,破无明退。见思破故,得位不退,真谛三昧成;恶业尘沙破故,得行不退,俗谛三昧成;无明破故,得念不退,中道三昧成。本修诸行,皆有慈悲誓愿,冥熏法界。彼畜生中,若有机缘,关于慈悲,以王三昧力,不动法性而往应之。宜示何身,宜说何法,为龙、为象、鵽鸟、大鹫。若有善机,以戒、定慈悲应之,令出苦得乐;有入空机,以生无生慧慈悲应之,令出有得无,真谛三昧成;有入假机,以无量慧慈悲应之,令免空得假,俗谛三昧成;有入中机,以无作慧,慈悲应之,令出边入中,王三昧成。菩萨自既不退,令他不退,故名不退三昧也。

  饿鬼有,用心乐三昧破者,此有常㢡饥渴恶业苦、见思烦恼苦、客尘闇障苦、无明根本苦。菩萨为破诸苦,修前持戒,破恶业苦;修定,伏见思苦;修生无生慧,破见思苦;修无量慧,破尘沙苦;修无作慧,破无明苦。破见思苦,无为心乐三昧成;破恶业尘沙苦,多闻分别乐三昧成;破无明苦,常乐三昧成。以本行慈悲,冥熏法界。彼饿鬼道,若有机缘,与慈悲相关,王三昧力,不动法性而往应之,示所宜身,说所宜法。若有善机,以持戒慈悲应之,手出香乳,施令饱满;有入空机,以生无生慈悲应之,令到无为岸;有入假机,以无量慈悲应之,令游戏于五道;有入中机,以无作慈悲应之,令净于三毒根,成佛道无疑。菩萨自既得乐,又令他得乐,是故名为心乐三昧也。

  阿修罗有,用欢喜三昧者,修罗多猜疑怖畏,则有恶业疑怖、见思疑怖、尘沙疑怖、无明疑怖。菩萨为破是诸疑怖而修诸行。修持于戒,破恶业疑怖;修诸禅定,伏见思怖;修生无生慧,破见思怖;修无量慧,破尘沙怖;修无作慧,破无明怖。见思破故,空法喜三昧成;恶业尘沙破故,一切众生喜见三昧成;无明破故,喜王三昧成。以本诸行、慈悲誓愿,冥熏法界。彼修罗中,若有机缘,关于慈悲,以王三昧力,不动法性而往应之,示所宜身,说所宜法。有善机者,应以持戒身慈悲,令离恶业怖;有入空机,应以生无生慈悲,令离见思怖;有入假机,应以无量慈悲,令离无知怖;有入中机,应以无作慈悲,令离无明怖。自证三喜,令他无复三怖,是故名欢喜三昧。此前悉用对治立名也。

  弗婆提有,用日光三昧破者,日朝出于东,随便为名耳。日譬智光,能照除迷惑,东天下人有恶业闇、见思闇、尘沙闇、无明闇。菩萨为照此诸闇故,修前戒光,破恶业闇;修禅定流光,伏见思闇;修一切智光,破见思闇;修道种智光,破尘沙闇;修一切种智光,破无明闇。破见思闇故,一切智日光三昧成;破尘沙闇故,道种智日光三昧成;无明闇破故,一切种智日光三昧成。以本行慈悲誓愿,冥熏法界。彼弗婆提若有机缘,关于慈悲,王三昧力,不动法性而往应之,示身说法。若有事善机,以持戒慈悲应之,令免恶业闇;有入空机,以生无生慈悲应之,令免见思闇;有入假机,以无量慈悲应之,令免无知闇;有入中机,以无作慈悲应之,令免无明闇。自既破闇,亦令他破闇,故称日光三昧也。

  瞿耶尼有,用月光三昧破者,月夕初现于西,亦随便立名。月亦照闇,例同日光(云云)。

  郁单越,用热焰三昧破者,北方是阴地冰结难销,自非热焰赫照,终不融冶。北天下人冰执无我,难可化度;若非智火慧焰,无我所心,终不得度。彼无我所,乃是妄计,犹有自性人我、法我、真如我。菩萨为破诸我,修生灭无生灭慧,破性人我;修无量慧,破法我;修无作慧,破真如我。得人空,成真谛智焰;得法空,成俗谛智焰;得真如空,成中道智焰。以本慈悲,冥熏法界。彼郁单越,若有机缘,关于慈悲,以王三昧力,不动法性,而往应之,示身说法。有善机,应以戒慈悲,令免妄计无我;有入空机,应以生无生慈悲,令免性我;有入假机,应以无量慈悲,令免法我;有入中机,以无作慈悲应之,令免真如我。自破妄我,令他破妄我,故名热焰三昧也。

  阎浮提有,用如幻三昧破者,南天下果报杂杂,寿命等不定,犹如幻化。此则从心幻出业,幻出见思,幻出无知,幻出无明。菩萨为破诸幻,从于持戒,幻出无作,破结业幻;从于禅定,幻出背舍;从生无生慧,幻出无漏;从无量慧,幻出有漏;从无作慧,幻出非漏非无漏。见思幻破,真谛幻成;无知幻破,俗谛幻成;无明幻破,中道幻成。故经言:“如来是大幻师。”彼阎浮提,有诸机缘关于誓愿,以本慈悲,随感应之,自破诸幻,成他诸幻,是故名为如幻三昧。余如上说。

  四天王有,用不动三昧破者,此天守护国土游行世界,则有果报动,见思、尘沙、无明等动。菩萨修诸行,破诸动,成三昧。誓愿熏、机缘感,以本慈悲令他破四动,成三不动,是故名不动三昧。委悉如上说。

  三十三天有,用难伏三昧者,此是地居之顶,即是果报难伏,见思、尘沙、无明等难伏。菩萨修诸行,出其上,破诸难伏,自成三昧。誓愿熏他。若有机缘,以本慈悲,令他得证,是故三昧名为难伏。余如上说。

  焰摩天有,用悦意三昧破者,此天处空,无刀杖战斗,以之为悦。此是果报中悦,而未有不动业悦,亦无无漏、道种智、中智等悦。菩萨为破诸不悦而修诸行,自成三谛悦意三昧。誓熏法界。有机缘者,以本慈悲,令他意悦,是故三昧名为悦意。余如上说。

  兜率陀天有,用青色三昧破者。真谛三藏云:“此天果报乐青,宫殿服玩等一切皆青。”菩萨为破诸青,修第一义,非青黄赤白,而见青黄赤白。第一义非戒、定、慧,而戒、定、慧。以戒破果报青;以生无生慧破见思青。非真见真,非假见假,非中见中,亦复如是。三青障破,自成三谛三青三昧。乃至感应成他三昧,例上可解。

  黄色三昧破化乐天有,赤色三昧破他化自在天有,白色三昧破初禅有,皆是果报。白等,例青色三昧,大意可解。白色三昧者,初禅离五欲为白;未离觉观故是黑。见思、尘沙、无明等黑,破此诸黑,修诸行白,自成三昧。又成他三昧,如上说。

  种种三昧破梵王有者,梵王主领大千界,种类既多,即是果报种种;未见种种空、种种假、种种中。破此种种,修种种行。自成种种,亦成他种种。如上说。

  二禅,用双三昧者,二禅独有内净、喜两支,余支与余禅共,此即果报双。而未见双空、双假、双中。例如上说。

  三禅,用雷音三昧者,此禅乐最深,如冰鱼蛰虫,是果报着乐,又着空乐、假乐、中乐。为惊骇诸乐,修诸雷音之行。余如上说。

  四禅,用注雨三昧者,四禅如大地,具种种种子。若不得雨,芽不得生。一切善根,在四禅中,谓业种、三谛种。修诸行雨,自生三昧;慈悲应机,生他三昧(云云)。

  无想天有,用如虚空三昧者,外道非空,妄计涅槃,谓果报非空,三谛皆非虚无。修诸空净之行,自成、成他(云云)。

  阿那含天,用照镜三昧。此圣无漏天,虽得净色,但是报净色。未究尽色空,如镜未极明;未知色假,如镜未有影;未知色中,如未达镜圆。余如上说。

  空处,用无碍三昧者,此定得出色笼,即果报无碍,未是空、假、中等无碍。余如上说。

  识处,用常三昧者,此定谓识相续不断为常,此乃定报,非三无为常、化用常、常乐常。例如上(云云)。

  不用处,以乐三昧破者,此处如痴,痴故是苦,乃至无明苦。例如上(云云)。

  非想非非想,用我三昧破者,顶天谓是涅槃果报,犹有细烦恼不自在,乃至无明不自在。修行破之,得真我、随俗我、常乐我。例如上(云云)。

  此二十五皆称三昧者,调直定也。真谛以空无漏为调直;出假以称机为调直;中道遮二边为调直。故皆具三谛,则通称三昧。又称王者,空、假调直,未得为王,所以二乘入空,菩萨出假,不名法王。中道调直,故得称王。一一三昧皆有中道,悉称为王。《大经》云:“是二十五三昧名诸三昧王”,即其位高义;“若入是三昧,一切三昧悉入其中”,即其体广义;“应二十五有机”,即其用长也。

  无畏地中,具得二十五三昧种种力用。须弥入芥,不伤树木;毛孔纳海,不娆龟鱼;虽处地狱,身心无苦。变通出没,不动而远,即其妙义。盖乃慧圣行成,能有是力也。问:

  三昧破有,乃是《涅槃》之文,何得释此?答:

  第三云:“破有法王,出现于世,随众生欲,而为说法。”四意明文,宛然具足。又《涅槃》明菩萨破有,此经明法王破有,弥显其义也。明圣行竟。

  二、梵行者,梵者,净也。无二边爱见证得,名之为净。以此净法,与拔众生,即是无缘慈、悲、喜、舍也。

  菩萨以大涅槃心,修于圣行,得无畏地,具二十五三昧无方大用。尔时慈悲是真梵行,非余梵天所修四无量心,亦非三藏、通教,众生缘、法缘等慈悲也。以今慈、悲、喜、舍,熏修众行,无不成办。《大经》云:“若有人问:谁是一切诸善根本?当言:慈是。”慈既是行本,故言梵行。若依圆语,亦如《大经》:“慈即如来,慈即佛性”。慈若不具佛十力、四无所畏、三十二相者,是声闻慈;若具足者,是如来慈。是慈即是大法聚;是慈即是大涅槃。慈力弘深,具一切福德庄严,故名梵行。

  三、天行者,第一义天,天然之理,此语道前;由理成行,此语道中;由行理显,此语道后。今约由理成行,故言天行。菩萨虽入初地,初地不应住,以有所得故。修上十地慧,十重发真修慧,由理成行,名为天行。天行即智慧庄严。上求佛道,故有圣行、天行;下化众生故,有梵行、病行、婴儿行也。

  四婴儿行者,若福慧转增,实相弥显。虽不作意利益众生,任运能有冥、显两益。天行力有冥益,梵行力有显益。众生虽有小善之机,无菩萨开发,不得生长。慈善根力,如磁石吸铁,和光利行,能令众生得见菩萨,同其始学。渐修五戒、十善,人天果报,杨叶之行。又示二百五十戒,观、练、熏、修,四谛、十二因缘、三十七品,同二乘婴儿行。又示同习六度三阿僧祇,百劫种相好,柔伏烦恼,六度菩萨小善之行。又示同即色是空,无生无灭,通教小善之行。又示同别教历别次第,相似中道,小善之行。皆是慈心之力,俯同群小,提引成就,从慈心与乐,起婴儿行。《大经》云:“能说大字,所谓婆和”,此即六度小行而求作佛,故言大字。又云:“不见昼夜、亲疏等相”,即同通教菩萨,即色是空意也。又云:“不能造作,大小诸事”“大事即五逆,小事即二乘心”,此即同别教。别教非生死,故无五逆;非涅槃,故无小乘心。又云:“杨树黄叶”,即同人天五戒、十善婴儿。又云:“非道为道,以能生道微因缘故。”即同二乘婴儿也。慈善根力能出假化物,同小善方便,引入佛慧,作圆教婴儿也。《经》云:“不能起住、来去、语言。”如《经》(云云)。又判粗妙、开粗显妙,例可解(云云)。

  五、病行者,此从无缘大悲起。若始生小善,必有病行。今同生善边,名婴儿行;同烦恼边,名为病行。以众生病,则大悲熏心,是故我病。或游戏地狱,或作畜生形,化身作饿鬼等,悉是同恶业病,如调达等。又示有父母妻子,金锵、马麦,寒风索衣,热病求乳,此示人天有结、业、生、老、病、死之病。又示道场三十四心断结,示同二乘见思之病,方便附近,语令勤作。三藏、通教菩萨亦如是。又同别教寂灭道场,初断尘沙无明之病。是故菩萨悉同彼病,遍于法界,利益众生。次第五行竟。

  问:

  圣行证三地,梵行证两地,天行、病行、婴儿行何不证地?答:

  圣、梵两行名修因,故论证地,天行正是所证。病、儿两行,从果起应,故不论证耳。又有义:经显别义,从地前各入证:经显圆义,登地同一证。又,地前非不修圆,登地非无有别,互显令易解,故不烦文。地前别者,戒行从浅至深,证不动地;定行从浅至深,证堪忍地;慧行从浅至深,证无畏地。地上去并同者,岂有三地条然永别?只登地时,不为二边所动,名不动地;上持佛法,下荷众生,名堪忍地;于生死涅槃俱得自在,名无畏地。无畏地,从我德立名;堪忍地,从乐德立名;不动地,从常德立名。净德通三处。登地之日,四德俱成,则无增减,盖化道宜然。例如朝三暮四之意耳。从登地去,地地有自行,地地有自证。自行只是修天行,自证只是证天行,故不别说天行证也。若地前化他,名梵行。慈、悲、喜是化他之事,行一子地是其证;舍心是化他之理行,空平等是其证。此二地亦不条然,登地慈悲,故言一子;慈悲与体同,故言空平等耳。地地有悲同恶,名病行。地地有慈同善,名婴儿行。证道是同,故不别说。佛地功德,仰信而已,岂可闇心定分别耶?略答如此(云云)。

  妙法莲华经玄义卷第四上

  妙法莲华经玄义卷第四下

  天台智者大师说

  圆五行者,《大经》云:“复有一行是如来行,所谓大乘、大般涅槃。”此大乘是圆因;涅槃是圆果。举此标如来行,非余六度、通、别等行。前虽名大乘,不能圆运;前虽名涅槃,过茶可说,乃是菩萨之行,不得名为如来一行。

  若圆行者,圆具十法界,一运一切运,乃名大乘。即是乘于佛乘,故名如来行。如《大论》云:“从初发心,常观涅槃行道。”亦如《大品》云:“从初发心行、生、修,乃至坐道场,亦行、生、修,毕竟、发心二不别。”皆如来行意也。

  此经明安乐行者,安乐名涅槃,即是圆果;行即圆因,与涅槃义同,故称如来行。入室、着衣、坐座,悉称如来者,此就人为语;涅槃就法为语。即人论法,如来即涅槃;即法论人,涅槃即如来。二经义同也。《涅槃》列一行名,而广解次第五行;《法华》标安乐行,广解圆意。

  今依《法华》释圆五行。五行在一心中,具足无缺,名如来行。文云:“如来庄严而自庄严”即圆圣行;“如来室”即圆梵行;“如来座”即圆天行;“如来衣”有二种:柔和即圆婴儿行,忍辱即圆病行。此五种行,即一实相行。一不作五,五不作一,非共非离,不可思议,名一五行。

  云何庄严名圣行?文云:“持佛净戒”,佛戒即圆戒也。又云:“深达罪福相,遍照于十方”,即罪即福而见实相,乃名深达,以实相心离十恼乱等,皆是圆戒。“佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严”,即是佛之定慧庄严,故名佛圣行也。

  云何如来室名梵行?无缘慈悲,能为法界依止,如磁石普吸,莫不归趣。又以弘誓、神通、智慧引之,令得住是法中,故以如来室为梵行。

  云何如来座为天行?第一义天实相妙理,诸佛所师,一切如来同所栖息。文云:“观一切法空,不动、不退,亦不分别上、中、下法,有为、无为,实、不实法。”故如来座即天行。

  云何如来衣婴儿行、病行?遮喧、遮静,故名忍辱。双照二谛,复名柔和。文云:“能为下劣,忍于斯事”,“即脱璎珞,着弊垢衣”即同病行。“方便附近”即同婴儿行。

  又复观十法界寂灭,即如来座,名天行;拔九法界性相,故起悲,与一法界乐,故起慈,即是梵行;柔和照善性相,即同婴儿;照恶性相,即同病行;又照善性相即戒,寂照即定慧,即是圣行。当知,一心照十法界,即具圆五行。

  又一心五行,即是三谛三昧;圣行,即真谛三昧;梵、婴、病,即俗谛三昧;天行,即中道王三昧。

  又圆三三昧圆破二十五有:即空故,破二十五恶业见思等;即假故,破二十五无知;即中故,破二十五无明。即一而三,即三而一。一空一切空,一假一切假,一中一切中,故名如来行。

  又如来室,冥熏法界,慈善根力不动真际,和光尘垢,以病行慈悲应之,示种种身,如聋如哑;说种种法,如狂如痴。有生善机,以婴儿行慈悲应之,婆和、木牛、杨叶。有入空机,以圣行慈悲应之,执持粪器,状有所畏。有入假机,以梵行慈悲应之,慈善根力,见如是事,踞师子床,宝几承足,商估贾人,乃遍他国,出入息利,无处不有。有入中机,以天行慈悲应之,如快马见鞭影,行大直道无留难故,无前无后,不并不别,说无分别法,诸法从本来,常自寂灭相,圆应众机,如阿修罗琴。若渐引入圆,如前所说。若顿引入圆,如今所说。入圆等证,更无差别。为显别、圆初入之门,慈善根力,令渐、顿人见如此说(云云)。

  又圆五行,即是四种十二因缘智行:不思议识、名色等清净即戒圣行;行、有等清净即定圣行;无明、爱等清净即慧圣行;十二支寂灭,又无前三种十二缘,即天行;能同前三种十二因缘灭,即婴儿行;同前十二因缘生,即病行。

  又是四种四谛智行:无作之道,即戒、定、慧圣行;无作之灭,即天行;慈悲拔苦,拔四种苦,与四种乐,即梵行;直悲,即病行;直慈,即婴儿行。

  又是七种二谛智行:圆真方便即是圣行;圆真之理即是天行;悲七俗、慈七善即梵行;同七俗即病行;同七真即婴儿行。

  又是五种三谛智行:俗谛中善是戒圣行;真谛中禅是定圣行;真谛慧即慧圣行;中谛是天行;拔五俗苦,与五真、中乐,是梵行;同五俗是病行;同五真、中,是婴儿行。

  又是一实谛智行:一实谛有道共戒、定、慧即圣行;一实境即天行;同体慈、悲合说即梵行;各说即病行、婴儿行。

  观心圆五行者,上来圆行不可远求,即心而是。一切诸法中,悉有安乐性,即观心性,名为上定。心性即空、即假、即中,五行三谛,一切佛法,即心而具。初心如此,行如来行,应以如来供养而供养之。随方向礼,至处起塔,已有全身舍利故。初心尚尔,况似解耶?况入住耶?《地持》云:“从自性禅发一切禅。”一切禅有三种:一、现法乐禅,即实相空慧,中三昧也;二、出生一切种性三摩跋提,二乘背舍、除入等,即真三昧也;三、利益众生禅,即俗三昧也。当知,五行三谛,于一切禅中,皆悉成就,即初住分位。入此位时,无非佛法,是为圆心之行,岂与前五行次第意同?当知次第为粗,一行一切行为妙,即相待意也。若开粗显妙,无粗可待,即绝待行妙意也。

  问:

  《法华》开粗,粗皆入妙。《涅槃》何意,更明次第五行耶?答:

  《法华》为佛世人破权入实,无复有粗,教意整足。《涅槃》为末代凡夫见思病重,定执一实、诽谤方便,虽服甘露,不能即事而真,伤命早夭,故扶戒、定、慧,显大涅槃。得《法华》意者,于《涅槃》不用次第行也。

  ○第四明位妙者,谛理既融,智圆无隔,导行成妙。三义已显,体、宗、用足。更明位妙者,行之所阶也。但位有权实,布在经论。若《成论》、《毗昙》判位,言不涉大。《地》、《摄》等论判位,别叙一途,义不兼括。方等诸经明位,《璎珞》已判浅深。般若诸经明位,《仁王》盛谈高下而未彰粗妙。今经位名不彰,而意兼小大,粗判权实,然梵文不尽度,本经必有。

  今〈药草喻品〉但明六位。文云:“转轮圣王、释、梵诸王,是小药草。知无漏法,能得涅槃…,独处山林,…得缘觉证,是中药草。求世尊处,我当作佛,行精进定,是上药草。又诸佛子,专心佛道,常行慈悲,自知作佛,决定无疑,是名小树。安住神通,转不退轮,度无量亿百千众生…,是名大树。”追取长行中“一地所生,一雨所润”,及后文云:“今当为汝说最实事”以为第六位也。前三义是藏中位;小树是通位;大树是别位;最实事是圆位也。

  小草位者,人天乘也。轮王是人主位,释梵是天主位,皆约报果明位。果义既有优劣,当知修因必有浅深。人位因者,即是秉持五戒,略为四品:下品为铁轮王,王一天下。中品为铜轮王,王二天下。上品为银轮王,王三天下。上上品为金轮王,王四天下。皆是散心持戒,兼以慈心劝他为福故,报为人主,飞行皇帝,四方归德,神宝自然应也。

  天乘位者,修十善道,任运淳熟,通是天因,加修禅定,进升上界。三界天果,高下不同,修因必深浅异也。《正法念》云:六万山绕须弥,须弥四埵有持鬘天。有十住处,各千由旬。北四、余各二。南名白摩尼,能十拍手顷,受三归依。不杂余心者,生此天受乐。转轮王十六倍不及一,诸乐具悉从山河流出。二、名峻崖,昔于河济,造立桥船,度持戒人,兼济余人,不作众恶,果报可知。西方:一、名果命。昔于饥世,守持净戒,净身口意,种殖果树,行者食之,安乐充满。二、名白功德,昔以华鬘散佛上及塔上。东方:一、名一切喜。昔以华供养持戒人供佛。自力致财买华,果报可知。二、名行道。昔见大火起,焚烧众生,以水灭之。果报(云云)。北方四者:一、名爱欲。二、名爱境界。三、名意动。四、名游戏林。初者、见他亲友相破,和合诤讼,得生此天。次、昔说法会。次、昔以净信心供养众僧扫塔,净信上田。次、昔持信心,施僧衣,施一果直为作衣价,爱乐随喜。

  次、迦留波陀天,此言象迹,亦有十处:一、名行莲华,昔持戒熏心,受三自归,称南无佛。所有蜂声,尚胜余天,况复余果报耶!次、名胜蜂欢喜,昔信心持戒,有慈悲利益众生,华香伎乐,供养佛塔。三、名妙声,昔施佛宝盖。四、名香乐,昔信心持戒,香涂佛塔。五、名风行,昔信心持戒,施僧扇,得清凉。六、天香风悉来熏之,皆倍倍增。香风尚尔,况念香风,随念皆得。六、名散华欢喜,昔见持戒人说戒时,施澡瓶;或道路中,盛满净水,施人澡瓶。七、名普观,昔于持戒人,以善熏心,于破戒人病,不求恩惠,悲心施安,心不疲厌,供养病人。八、名常欢喜,昔见犯法者应死,以财赎命,令其得脱。九、名香药,昔于持戒、信三宝大福田中,施末香、涂香,净心供养。如法得财,施已随喜。十、名均头,昔见人得罪于王,鬘发受戮,救令得脱。

  第三天,名常恣意,十住处:一、名欢喜峰,昔救护神树,及夜叉所依树,有树即乐,失树即苦。二、名优钵罗色,昔净信持戒,供养三宝,造优钵罗华池故。三、名分陀利,昔造此华池。四、名彩地,昔信净心,为僧染治袈裟,杂色染治法服故。五、名质多罗,此翻杂地。昔以种种食,施持戒、不犯戒等人故。六、名山顶,昔修造屋,遮风寒,令人受用故。七、名摩偷,此翻美地。昔持戒,悲心质直,不恼人。食施道行沙门、婆罗门,或一日、或多日、或不息故。八、名欲境,昔持戒,若邪见人病,施其所安故。九、名清凉,昔见临终渴病人,以石蜜浆,或冷水施病人故。十、名常游戏,昔为坐禅人作房舍图画,作死尸观故。

  第四、名箜篌天,有十住处:一、名楗陀罗,昔以园林,甘蔗庵罗等果林施僧故。二、名应声,昔为邪见人说一偈法,令其心净信佛故。三、名喜乐,昔施人美饮,或清美水,或覆泉井,不令虫蚁入,行人饮之,无苦恼故。四、名掬水,昔见病苦者临终,咽喉忽忽出声,施其浆水,财物赎彼命。五、名白身,昔涂饰治补佛塔、僧舍,亦教人治补故。六、名共游戏,昔信心持戒,同法义和合共故。七、名乐游戏,昔持戒化众生,令心净信,欢喜戒施故。八、名共游,昔法会听法,佐助经营,深心随喜故。九、名化生,昔见饥馑者、没溺者,而救护之。十、名正行,昔见亡破抄掠,救令得脱,示险处正道。

  次、日行天,绕须弥山,住于宫殿。外道说为日曜及星宿,略说三十六亿。昔持七戒,令得增上果。风轮所持,此日行等大天与二大天,谓提头赖吒、毗沙门,游四天下,游戏空中,受五欲乐,如意自娱。日行绕须弥山,随在何方,山有影现,人说为夜。风轮持北方星,轮转不没,外道见辰星不没,谓其能持一切世间国土,不知风力所为也。

  不杀戒,生四天处。不杀、不盗,生三十三天。加不淫,生焰摩天。加不口四过,生兜率天。又加世间戒,复信奉佛七戒,生化乐、他化两天。所持戒转胜,天身福命转胜。又随心持戒,思心胜者,其福转胜。

  三十三天者,一名住善法堂天。昔持七戒,坚固无嫌,施四果、病人、父母、入灭定人。慈、悲、喜、舍,与怖畏寿命,生善法堂天,作释迦提婆,姓憍尸迦,名能天主。有九十九那由他天女为眷属,心无嫉妒,善法堂广五百由旬。

  第三、名清净天,焰摩天王名牟修楼陀,身长五由旬。百千帝释和合所不及。

  第四、兜率陀,此云分别意宫。其王名删斗率陀。

  第五、涅摩地,此云自在,亦名不憍乐。

  第六、名婆罗尼蜜,此云他化自在。色、无色不复书。小药草竟。

  中药草位者,即二乘也。此就习果判位。旧云:“《成论》探明大乘,解菩萨义。”此则不然。论主自云:“今正自明三藏中实义。”实义者,空是。人师岂可诬论主耶?此即空门明二十七贤圣断伏之位。《阿毗昙》有门明七贤、七圣断伏之位。委在两论。

  今略出有门中草之位:初:明七贤,次:明七圣位。

  七贤者:一、五停心。二、别相念处。三、总相念处。四、暖法。五、顶法。六、忍法。七、世第一法。通称贤者,邻圣曰贤。能以似解伏见,因似发真,故言邻圣。

  又天魔、外道,爱见流转,不识四谛。此七位人明识四谛。《大经》云:“我昔与汝等不见四真谛”(云云)。见四谛者,识属爱四谛,识属见四谛,皆能明了。若解四谛,则所见真正,无有邪曲,故是贤人相也。

  一、初贤位者,谓学五停心,观成,破五障道,即是初贤位。所以者何?若定邪聚众生,不识三宝、四谛,贪染生死。若人归依三宝,解四真谛,发心欲离生死、求涅槃乐。五种障道,烦恼散动,妨观四谛。今修五观成就,障破道明,行解相称,故名初贤。

  二、别相念处位者,以五障既除,观慧谛当能观四谛,而正以苦谛为初门,作四念处观,破四颠倒。若慧解脱根性人,但修性四念处观,破性执四倒。若俱解脱人,修共四念处观,破事理四倒。若无疑解脱根性人,修性、共、缘三种四念处,破一切事、理、文字等四颠倒。善巧方便,于念处中,有四种精进,修四种定,生五善法,破五种恶,分别道用,安隐而行,能观四谛,成别相四念处位也。

  三总相四念处者,前已别相念慧破四颠倒,今深细观慧,总破四倒。或境总观总,境别观总,境总观别。或总二阴、三阴、四阴、五阴,皆名总相观。是中,亦巧方便,能生正勤、如意、七觉、八道,疾入后法,故名总相念处位也。

  四、暖法位者,以别、总念处观故,能发似解十六谛观,得佛法气分。譬如钻火烟起,亦如春阳暖发,以慧钻境,发相似解,解即喻暖。又如春夏积集华草,自有暖生,以四谛慧,集众善法,善法熏积,慧解得起,故名暖也。即是内凡初位,佛弟子有、外道则无,是名暖法位。

  五、顶法者,似解转增,得四如意定。十六谛观,转更分明。在暖之上,如登山顶,观瞩四方,悉皆明了,故名顶法。

  六、忍法位者,亦是似解增长。五种善法,增进成根。于四谛中,堪忍乐欲,故名忍法位。下、中二忍,皆名忍位。

  七、世第一法位者,即是上忍一刹那,于凡夫所得最胜善根,名为世间第一法也。上“智妙”中,已略说竟。

  七、圣位者:一、随信行。二、随法行。三、信解。四、见得。五、身证。六、时解脱罗汉。七、不时解脱罗汉。通名圣者,正也。苦忍明发,舍凡性,入圣性。真智见理,故名圣人。

  一、随信行位者,是钝根人,入见道之名也。非自智力,凭他生解。是人在方便道,先虽有信,以未习真,信不名行。行以进趣为义。从得苦忍真明,十五刹那进趣见真,故名随信行位也。

  二、随法行位者,即是利根入道之名也。利者,自以智力见理断结。在方便道,能自用观观四真谛法,但未发真,不名为行。因世第一法发苦忍真明,十五刹那进趣见真,故名随法行位也。

  三、明信解位者,即是信行人,入修道,转名信解人也。钝根凭信,进发真解,故名信解。是人证果有三,谓三果(云云)。证初果者,第十六道,比智相应,即证须陀洹。须陀洹,此翻修习无漏。《成论》明:“犹是见道数人”明证果即入修道,用此明修习无漏义便。若见道所断,略言三结尽,广说八十八使尽。七生在,终不至八(云云)。

  次、明证二果,即有二种:一、向。二、果。向者,从初果心后,更修十六谛观,七菩提行现前,即此世无漏、断烦恼。一品无碍,断欲界一品烦恼,乃至断五品,皆是于向,亦名胜进须陀洹。约此论家家也。二果者,若断六品尽,证欲界第六品解脱,即是斯陀含果也。天竺云薄,薄欲界烦恼也。

  次、明证阿那含,亦有二:一、向。二、果。向者,若断欲界七品,乃至八品,皆名为向,亦名胜进斯陀含。约此说一种子也。果者,九无碍断欲界,若证第九解脱,即名阿那含果也。天竺云不还,不还生欲界也。

  复次须陀洹,有三种:一、行中须陀洹,即是向也。二、住果,正是须陀洹也。三、胜进须陀洹,亦名家家,即是斯陀含向也。斯陀含,但有二种:一、住果。二、胜进。胜进亦名一种子,即阿那含向也。阿那含亦二种:一、住果。二、胜进。胜进那含断五上分结,谓色、无色染等,即阿罗汉向也。罗汉但有一,谓住果也。

  复次,超果者,凡夫时断欲界六品乃至八品尽,来入见道,发苦忍真明。十五心中,是斯陀含向;十六心,即证斯陀含果也。若凡夫时,先断二界九品尽,乃至无所有处尽,后入见谛十五心,名阿那含行。第十六心即证那含果,此名超越人,证后二果也。是信解虽是动,根性不同,谓:退、护、思、住、进也。

  若证阿那含,各复有五及七种般、八种般。五种般者:中般、生般、行般、不行般、上流般也。七种者,开中般为三种也。八种般者,五如前,更有现般、无色般、不定般(云云)。

  四、明见得位者,法行人转入修道,名为见得。是利根人,自以智勋,见法得理,故名见得。是人在思惟道,次第证三果,超越二果,亦如信解中分别。但以利根,不藉闻法,不假众具,自能见法,得理为异也。见得但是不动根性。若证阿那含果,亦有五种、七种、八种般不同也。

  五、明身证位者,还是信解、见到二人,入思惟道,用无漏智,断上下分结,发四禅、四无色定。即是用共念处,修八背舍、八胜处、十一切处,入九次第定。三空事、性两障先已断尽,又断非想事障,灭缘理诸心、心数法,入灭尽定。得此定故,名身证阿那含也。何者?入灭定似涅槃法,安置身内,息三界一切劳务。身证想受灭,故名身证也。

  若约初果解身证者,但以先于凡夫,用等智断结,得四禅、四无色定,后得见谛,第十六心,证那含果,即修共念处,还从欲界修背舍、胜处、一切处,入九次第定身证也。是阿那含有二种:一、住果、但是阿那含也。二、带果行向、即是胜进阿那含也,亦是罗汉向摄。《释论》云:“那含有十一种:五种正是阿那含,六种阿罗汉向摄。”此身证者,即是胜进,为罗汉向摄。五种、七种般,皆有上流般。八种般,但有现般、无色般也。《毗昙》分别那含,有一万二千九百六十种(云云)。

  六、明时解脱罗汉者,是信行钝根,待时及众缘具,方得解脱,故名时解脱罗汉。罗汉,此无翻,名含三义:杀贼、不生、应供也。位居无学。

  罗汉有五种:随信行生,退法、思法、护法、住法、升进法也。得尽智、无学等见也。若用金刚三昧,于非想九品惑尽。次一刹那,证非想第九解脱,成尽智。次一刹那,得无学等见也。或彼时退故,不说得无生智。此五种阿罗汉,是信种性,根钝,因中修道,必假衣、食、床具、处所、说法、及人,随顺善根增进,不能一切时所欲进也。是五种各有二种:不得灭尽定,但是慧解脱;得灭尽定,即是俱解脱。若不得灭尽定,是人因中偏修性念处。若得灭尽定,是人因中修性共也。证果时,三明、八解,一时俱得,故名俱解脱也。

  七、不时解脱罗汉者,即是法行利根,名不动法阿罗汉也。此人因中修道,能一切时,随所欲进修善业,不待众具,故名不时解脱。是人不为烦恼所动,故名不动。不动是不退义。成就三智:谓尽智、无生智、无学等见。能用重空三昧,击圣善法,以定舍定,故言能击。

  是不动罗汉亦有二种:一、不得灭尽定,但名慧解脱。二、得灭尽定,即是俱解脱。若闻佛说三藏教门,修缘念处,即发四辩,名无疑解脱。是名波罗蜜声闻,能究竟具足一切罗汉功德也。名沙门那,沙门那者沙门果也。

  二、明辟支佛位者,此翻缘觉。此人宿世福厚,神根猛利,能观集谛以为初门。《大论》称独觉、因缘觉。若出无佛世,自然悟道,此即独觉;若出佛世,闻十二因缘法,禀此得道,故名因缘觉。独觉生无佛世,有小、有大。若本在学人,今生佛后,七生既满,不受八生,自然成道,不名为佛,亦非罗汉,名小辟支迦罗。论其道力,不及舍利弗等大罗汉。二者、大辟支迦罗,二百劫中作功德身,得三十二相分,或三十一、三十、二十九,乃至一相。福力增长,智慧利,于总相、别相,能知、能入。久修集定,常乐独处,故名大辟支迦罗也。若就因缘论小大者,亦应如是分别。此人根利,不须制果,能断正使,又加侵习,譬如身壮,直到所在,不中止息,故不制果,是名中草位竟。

  上草位者,即是三藏菩萨位也。此菩萨从初发菩提心,起慈悲誓愿,观察四谛,以道谛为初门,行六波罗蜜。

  从初释迦至罽那尸弃佛时,名第一阿僧祇劫。常离女人身,亦不自知当作佛、不作佛。准望二乘位,应在五停心、别相总相念处位中,以慈悲心,行六度行也。从罽那尸弃佛至然灯佛时,名第二阿僧祇劫。尔时虽自知作佛,而口不说,准望此位,应在暖法位中,即是性地、顺忍,初心之位。既有证法之信,必知作佛。而用暖解,修行六度,心未分明,故口不向他说也。从然灯佛至毗婆尸佛时,名第三阿僧祇劫。是时内心了了,自知作佛,口自发言,无所畏难。准此位,应在顶法位中,修行六度,四谛解明,如登山顶,了见四方,故口向他说也。

  若过三僧祇劫,种三十二相业者,准此是下忍之位。用此忍智,行六度成百福德,用百福成一相因,于下忍之位,人中佛出世时得种也。

  若坐道场时,位在中忍、上忍。从上忍,一刹那入真,三十四心断结,得阿耨三菩提,则名为佛。尔前则是三藏菩萨上草之位也。

  小树位者,即是通教,明三乘之人,同以无言说道,断烦恼,入第一义谛。体法观慧不异,但智力强弱之殊,烦恼习有尽、不尽为异耳。

  先明三乘共十地位,次简名别义通(云云)。

  一、干慧地者,三乘之初,同名干慧,即是体法,五停心、别相总相四念处观。事相不异三藏。此三阶法门,体阴、入、界如幻如化,总破见、爱八倒,名身念处。受、心、法亦如是。住是观中,修正勤、如意、根、力、觉、道。虽未得暖法相似理水,而总相智慧深利,故称干慧位也。

  二、性地位者,得过干慧,得暖已,能增进初、中、后心,入顶法,乃至世第一法,皆名性地。性地中,无生方便,解慧善巧,转胜于前,得相似无漏性水,故言性地也。

  三、八人地位者,即是三乘信行、法行二人,体见假以发真断惑,在无间三昧中,八忍具足,智少一分,故名八人位也。

  四、见地位者,即是三乘同见第一义无生四谛之理,同断见惑八十八使尽也。

  五、薄地位者,体爱假即真,发六品无碍,断欲界六品,证第六解脱,欲界烦恼薄也。

  六、离欲地位者,即是三乘之人,体爱假即真,断欲界五下分结尽,离欲界烦恼也。

  七、已办地位者,即是三乘之人,体色、无色爱即真,发真无漏,断五上分结七十二品尽也。断三界事惑究竟,故言已办地。

  八、辟支佛地位者,缘觉菩萨发真无漏,功德力大故,能侵除习气也。

  九、菩萨地位者,从空入假,道观双流,深观二谛,进断习气色心无知,得法眼、道种智,游戏神通,净佛国土,成就众生,学佛十力四无所畏,断习气将尽也。齐此名小树位也。

  十、佛地者,大功德力资智慧、一念相应慧,观真谛究竟,习亦究竟。如劫火烧木,无复炭灰。如象渡河,到于边底。虽菩萨、佛名异二乘,通俱观无生体法,同是无学,得二涅槃,共归灰断,证果处一,故称为通也。

  二、简名别义,通更为二:初、就三乘共位中,菩萨别立忍名而义通。二、用别教名,名别义通。通义已如前说。别立者,别为菩萨立伏忍、柔顺忍、无生忍之名也。干慧地,三人同伏见惑,而菩萨更加伏忍之名者,菩萨信因缘即空,而于无生四谛降伏其心,起四弘誓愿。虽知众生如虚空,而发心度一切众生,是菩萨欲度众生,如欲度虚空。故《金刚般若》云:“菩萨如是降伏其心,所谓灭度无量众生,实无众生得灭度者。”次三誓愿降伏其心,亦如是。是为菩萨在干慧地,修停心、别相总相念处观时,异于二乘,故别称伏忍。

  复次,三乘人同发善有漏五阴,生相似解,皆伏见惑,顺第一义。而菩萨独受柔顺忍名者,菩萨非但伏结顺理,又能为一切众生伏心,遍行六度,一切事中福慧皆令究竟。如三藏菩萨于中忍中,三僧祇行六度,不惜身命。今菩萨亦如是,以空无相愿调伏诸根,为众生故满足六度,故名顺忍也。

  复次,三乘人同发真无漏,若智、若断,同名无生。而菩萨独受无生法忍名者,以其见谛理、断结使,不生取证之心,故别受无生法忍之名也。何者?若生取证之心,即堕二乘地,不得入菩萨第九地。

  复次,三乘同得神通,而二乘不能用成就众生,净佛国土,故不受游戏之名;菩萨能尔,故别受游戏神通名也。

  阿那含虽断五下分结,而不能舍深禅定,来生欲界,和光利物,不同其尘。菩萨能如此,故别受离欲清净之名。

  所以三乘之人同观二谛,用与不同。若二乘虽观二谛,一向体假入空,用真断结,至无学果。菩萨亦观二谛,始从干慧,终至见地,多用从假入空,得一切智、慧眼,多用真也;从薄地学游戏神通,多修从空入假观,得道种智、法眼,多用俗也;从辟支佛地学二观双照,入菩萨地,自然流入萨婆若海。是则无功用心,修种智、佛眼;佛地圆明,成一切种智、佛眼,同照二谛究竟也。故《大论》云:“声闻法中名干慧地,于菩萨即是伏忍。声闻法名性地,于菩萨法中名柔顺忍。声闻法名八人地,于菩萨名无生忍道。声闻法名见地,于菩萨法是无生法忍果。声闻名薄地,于菩萨法名为游戏五神通。声闻法名离欲地,于菩萨法名为离欲清净。”阿罗汉地于声闻法,即是佛地。何者?三藏佛,三十四心发真,断三界结尽与罗汉齐,故名佛地。于菩萨法中犹名无生忍,故《大品》云:“阿罗汉若智、若断,是菩萨无生法忍。”辟支佛地亦如是。

  九地过辟支佛,入菩萨位。菩萨位者,九地、十地。是则十地菩萨,当知为如佛。齐此习气未尽。

  过菩萨地,则入佛地。用誓扶余习,生阎浮提,八相成道。五相如三藏不殊,唯六成道树下,得一念相应慧,与无生四谛理相应,断一切烦恼习尽,具足大慈悲、十力、四无畏、十八不共法,一切功德,名之为佛。七、转法轮,权智开三藏生灭四谛法轮,实智说摩诃衍无生四谛法轮,通教三乘人也。八、入涅槃相者,双树入无余涅槃,薪尽火灭,留舍利,为一切天人福田也。是为通教共位,别为菩萨立此名位也。

  二、用别名。名者,即是取别教之名,准望通教菩萨位也。别名者,即是十信、三十心、十地之名也。

  铁轮位于通义,即是干慧地、伏忍也。三十心即望性地、柔顺忍也。八人地、见地,即是初欢喜地,得无生法忍也。故《大品》云:“须陀洹若智若断,皆是菩萨无生忍也。”薄地向果,向即是离垢地,果即是明地也。故《大品》云:“斯陀含智断,是菩萨无生法忍也。”离欲地向果,向即焰地,果即难胜地。故《大品》云:“阿那含智断,是菩萨无生法忍。”已办地向果,向是现前地,果是远行地。《大品》云:“阿罗汉智断,是菩萨无生法忍。”辟支佛地,即是第八不动地,侵习气也。《大品》云:“辟支佛地智断,是菩萨无生法忍。”菩萨地即是善慧地。十地当知如佛地。

  佛地如前说。此佛与三藏佛,亦同亦异。同八十年,同入真灰断也。异者,三藏因伏果断,通佛因果俱断。三藏一日三时照机,通佛即俗而真,照不须入也。是则用别名辨位,名异义同,犹属通教位也。

  问:

  初地至七地对果,出何经论?答:

  经论非不对当,但高下不同,人师对之异,或用见地止对初地,如今所用;或向初取三地,并对初地。《仁王》明四地,并对初地,此难定判。但通教见地,本是无间之道,不出观证须陀洹,岂得初地断见,乃至三地或云四地耶?若断别惑,不共二乘,此义有之。又或言:六地断结,齐罗汉,或云七地。此难定执。前后两果,《经》、《论》对皆不定,中间可以意得。今以义推,不可定执也。

  问:

  从七地、八地观常住,破无明者,是何地位?答:

  此则非通,亦复非别。何者?通教始终,不明观常,何得中间而破无明?别教初心,即知常住,初地已能破无明,云何八地始破无明?此乃别接通意耳。

  问:

  《大论》三处明初焰,约别、圆,皆取发真为初焰,通教何意取干慧为初焰?答:

  别、圆各逗一种根性,故用发真为初焰。通教为逗多种根性,所谓别、圆入通故,含容取干慧耳。若钝者,八人、见地是初焰;利者,于干慧即能断结,故是初焰。

  问:

  利人应无十地?答:

  备有。以根利故,故不制位耳。

  问:

  别、圆无利人耶?答:

  虽有利、钝,以根性纯故,但作一说。宜如此也。

  大树位者,别教位也。此为三:一、出经论不同。二、总明位。三、别明位。此别教,名、义、理、惑、智、断,皆别。此正约因缘假名、恒沙佛法、如来藏理、常住涅槃、无量四谛而论位次。

  无量四谛,凡有四种:有无量四谛,不伏破尘沙,亦不伏破无明;有无量四谛,傍伏破尘沙,不伏破无明;有无量四谛,正伏破尘沙,亦伏无明;有无量四谛,正伏破尘沙,亦伏破无明。云何无量不伏破尘沙,不伏破无明?若三藏伏道有十六谛观,明障真之惑有无量种,此乃伏于见思,何关尘沙?例如外道分别世智,非伏见思。云何无量是傍伏破?若通教七地出假,分别药病,此助灭界内,非正伏破。云何无量正伏破尘沙?此是别教分别内外四谛,有无量种,即是伏破尘沙,亦伏无明,乃有破无明义。今从事得名;伏无明者,为便也。云何无量伏破无明?若圆教三谛,俱照法界事、理,无不明了,破自地无明,伏上地无明。

  别教无量四谛,非前二、非后一,正就恒沙佛法当名。然实通缘诸四谛,次第为论,不无傍、正。初心缘诸无量,发心誓愿。初正以生灭四谛,伏通见思,傍修三种。次正以无生破通见思,傍修两种。次正以无量破内外尘沙。次正用无作伏无明。次正用无作破无明。

  既有如此无量阶差,是故经论名数、断伏高下、对诸法门,多有不同。若《华严》明四十一地,谓三十心、十地、佛地。《璎珞》明五十二位。《仁王》明五十一位。《新金光明经》但出十地、佛果。《胜天王般若》明十四忍。《大品》但明十地。《涅槃》明五行、十功德。约义配位,似开三十心、十地、佛地,而文不出名。又《十地论》、《摄大乘论》、《地持论》、《十住毗婆沙论》、《大智度论》,并释菩萨地位,而多少出没不同(云云)。

  又,断伏高下亦异;对诸法门行位,亦复殊别。所以然者,既明界内、界外,生、法两身菩萨行位。如来方便,用四悉檀,化界内众生,随机利益,岂得定说?不广寻经论,如无目诤日。

  今若明位数,须依《缨珞》、《仁王》。若明断伏高下,须依《大品》三观。若对法门,须依《涅槃》。用众经意,共成初心观、教两门,使分明耳。

  诸圣上位,非凡能测,岂可妄说?粗知大意者,为破行人增上慢心。又为销经文,引物悕向,不可偏执,诤竞是非也。

  今判位名数,依《缨珞》、《仁王》者,华严顿教,多明圆断四十一地,不出十信之名;诸大乘经,多明诸法门,不正辨位;前四时般若,多明菩萨观行法门意,亦不正辨位。今谓《缨珞》五十二位,名义整足,恐是结诸大乘方等别、圆之位。《仁王般若》明五十一位,恐是结成前四时般若别、圆之位也。《法华》但开权显实,显一圆位。《涅槃》大意亦明别、圆两位,而不摘出名目(云云)。

  断伏高下,依《大品》三观者,于次第义便也。对观行法门,依《涅槃》五行者,正是末代入道所宜也。何者?别教明观行有二种:一者、不共二乘说,如《华严》十地论、《地持》九种戒、定、慧,及《摄大乘论》等是也。二者、共二乘说,如《方等》、《大品》、《中论》、《释论》是也。今《涅槃》五行,从凡至极,故是末代行用为要也。

  二、总明菩萨位者、即约三经。一、约《缨珞》明位数者,《经》有七位,谓十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉地也。初十信心即是外凡,亦是别教干慧地,亦名伏忍位也。十住即是习种性,此去尽三十心,皆解行位,悉是别教内凡,亦是性地,亦名柔顺忍位。约别教义推,应如暖法也。十行即是性种性,别教义推,应如顶法。十回向道种性,别教义推,应如忍法世第一法。

  问:

  今明别教,何用四善根名?答:

  别教十地既对四果,今以方便,拟四善根,何咎?又通教,通于通别、真似两解,作此比决,于义分明也。

  十地即是圣种性,此皆入别教四果圣位,悉断无明,别见、思惑。等觉位即是等觉性。若望菩萨,名等觉佛;若望佛地,名金刚心菩萨,亦名无垢地菩萨也。妙觉地即是妙觉性,即是究竟佛菩提果,大涅槃之果果也。

  二、约《大品》及三观合位明断伏高下者,《大品》:“菩萨欲具道慧,当学般若。”即此十信,习从假入空观,伏爱见论,欲入十住位。若得十住,即断界内见、思也。“欲以道慧具足道种慧,当学般若。”此即修从空入假十行也。“欲以道种慧具足一切智,当学般若。”此即修中道正观,入十回向位也。“欲以一切智具足一切种智,当学般若。”此即是证中道观,入十地也。“欲以一切种智断烦恼习,当学般若。”此即等觉地也。无明烦恼习尽,名之为佛,即妙觉地也。

  三、约《涅槃》明圣行合位者,初戒圣行、定圣行,即是十信位也。生灭无生灭四真谛慧圣行,即是十住位。无量四圣谛慧,即是十行位。修一实谛、无作四圣谛,即是十回向位。次若发真,见一实谛,证无作四圣谛,即是圣行满,住无畏地,得二十五三昧,能破二十五有,名欢喜地。五行具足,次后说十功德者,恐表住大涅槃十地之功德也。过此明佛眼了了,是妙觉地也。

  三、别解七位,余本寻。大树位竟也。

  妙法莲华经玄义卷第四下(终)


大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第五上

  天台智者大师说

  明最实位者,即圆教位也。此为十意:一、简名义。二、明位数。三、明断伏。四、明功用。五、明粗妙。六、明位兴。七、明位废。八、开粗显妙。九、引经。十、妙位始终。

  一、简名义者,若圆别不同自有十意,下辨体中说。今约通、别、圆,三句料简:一、名通义圆。二、名别义圆。三、名义俱圆。

  名通义圆者,下文云:“我等今日,真阿罗汉。普于其中,应受供养。”又云:“我等今日,真是声闻,以佛道声,令一切闻。”此名与通、藏同而义异。何者?彼但杀四住之贼,无明尚在,此不生义偏,故天女曰:“结习未尽,华则着身。”今杀通、别两惑,得如来灭度,故杀贼义圆。又彼是分段不生,界外犹生。《宝性论》云:“二乘于无漏界,生三种意阴。”今则分段、变易二俱不生,不生义圆。彼是界内应供,非界外应供。《净名》曰:“其供汝者,不名福田。”则应供义偏。今则普于其中应受供养,则应供义圆。彼但小乘,从他闻四谛声,则声偏、闻偏。今能令一切法界,闻一实四谛、佛道之声,使一切闻,则声闻义圆。故知依义不依语,从圆判位也。

  名别义圆者,如五十二位,名与别同。而初、中、后位,圆融妙实,随自意语,非是教道方便,依义不依语,应从圆判位也。

  名义俱圆者,文云:“开示悟入,皆是佛之知见。”佛一切种智知、佛眼见,此之知见,无有缺减。又,入如来室,坐如来座,以如来庄严,此则名义俱圆,判于圆位也。

  二明位数者,又为三:一、明数。二、引证多少。三、料简。

  数者,人解不同。有言:顿悟即佛,无复位次之殊。引《思益》云:“如此学者,不从一地至一地。”又有师言:顿悟初心即究竟圆极,而有四十二位者,是化钝根方便,立浅深之名耳。引《楞伽》云:“初地即二地,二地即三地,寂灭真如,有何次位?”又有师言:初顿悟至十住,即是十地;而说有十行、十回向、十地者,此是重说耳。今谓诸解,悉是偏取。然平等法界,尚不论悟与不悟,孰辨浅深?既得论悟与不悟,何妨论于浅深?究竟大乘,无过《华严》、《大集》、《大品》、《法华》、《涅槃》,虽明法界平等、无说无示,而菩萨行位终自炳然。又有人言:平等法界,定无次位。今例难此语:真谛有分别耶?真谛无分别耶?见真之者,判七贤、七圣、二十七贤圣等。今实相平等,虽无次位,见实相者,判次位何咎?《大论》云:“譬如入海,有始入者,到中者,至彼岸者。”若见真判位,如江河深浅,若实相判位,如入海深浅。故《普贤观》云:“大乘因者,诸法实相。”大乘果者,亦诸法实相,论诸次位,非徒臆说。随顺契经,以四悉檀明位无妨,还约七种以明阶位,谓十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。

  今于十信之前,更明五品之位(云云)。若人宿殖深厚,或值善知识、或从经卷,圆闻妙理,谓一法一切法,一切法一法,非一非一切,不可思议,如前所说,起圆信解,信一心中具十法界,如一微尘有大千经卷。欲开此心而修圆行。圆行者,一行一切行。略言为十:谓识一念,平等具足,不可思议。伤己昏沉,慈及一切。又知此心,常寂常照。用寂照心,破一切法,即空、即假、即中。又识一心诸心,若通、若塞。能于此心,具足道品,向菩提路。又解此心,正、助之法。又识己心,及凡、圣心。又安心不动、不堕、不退、不散。虽识一心,无量功德,不生染着,十心成就。举要言之,其心念念悉与诸波罗蜜相应,是名圆教初随喜品位。

  行者圆信始生,善须将养。若涉事纷动,令道芽破败。唯得内修理观,外则受持、读诵大乘经典,闻有助观之力。内外相藉,圆信转明,十心坚固。《金刚般若》云:“一日三时,以恒河沙身布施,不如受持一句功德。”初品观智如目,次品读诵如日。日有光故,目见种种色。《论》云:“于实名了因,于余名生因。福不趣菩提,二能趣菩提。”闻有巨益,意在于此,是名第二品位。

  行者内观转强,外资又着,圆解在怀,弘誓熏动,更加说法,如实演布。《安乐行》云:“但以大乘法答。设以方便随宜,终令悟大。”《净名》云:“说法净,则智慧净。”《毗昙》云:“说法解脱,听法解脱。”说法开导,是前人得道全因缘,化功归己十心则三倍转明,是名第三品位。

  上来前熟观心,未遑涉事。今正观稍明,即傍兼利物。能以少施,与虚空法界等。使一切法趣檀,檀为法界。《大品》云:“菩萨少施,超过声闻、辟支佛上,当学般若。”即此意也。余五亦如是。事相虽少,运怀甚大。此则理观为正,事行为傍,故言兼行布施。事福资理,则十心弥盛,是名第四品位。

  行人圆观稍熟,理事欲融,涉事不妨理,在理不隔事,故具行六度。若布施时,无二边取着,十法界依、正,一舍一切舍,财、身及命,无畏等施。若持戒时,性重、讥嫌等无差别;五部重轻,无所触犯。若行忍时,生、法寂灭,荷负安耐。若行精进,身心俱净,无间无退。若行禅时,游入诸禅,静散无妨。若修慧时,权实二智,究了通达;乃至世智,治生产业,皆与实相不相违背。具足解释佛之知见,而于正观,如火益薪。此是第五品位。

  如此五品圆信功德,东西八方不可为喻。虽是初心,而胜声闻无学功德,具如经说。若欲比决取解,类如三藏家别、总四念处位。义推如通教干慧地位,亦如伏忍位。义推亦得是别教十信位(云云)。

  私谓:五品位是圆家方便,初欲令易解准小望大,如三藏之五停心。初品圆信法界,上信诸佛,下信众生,皆起随喜,是圆家慈停心,遍对治法界上嫉妒。第二品读诵大乘文字,文字是法身气命,读诵明利是圆家数息停心,遍治法界上觉观。说法品能自净心,亦净他心,是圆家因缘停心,遍治法界上自、他痴。痴去故,诸行去乃至老死去,兼行六度品,是圆家不净停心。六蔽初名贪欲,若舍贪欲,欲因、欲果皆舍。舍故无复报身,非净非不净也。正行六度品,是圆家念佛停心。正行六度时,即事而理,理不妨道,事妨于道。即事而理,无障可论。大意如此(云云)。

  一明十信位者,初以圆闻,能起圆信,修于圆行,善巧增益,令此圆行五倍深明,因此圆行得入圆位。以善修平等法界,即入信心。善修慈愍,即入念心。善修寂照,即入进心。善修破法,即入慧心。善修通塞,即入定心。善修道品,即入不退心。善修正助,即入回向心。善修凡圣位,即入护法心。善修不动,即入戒心。善修无著,即入愿心。是名入十信位。《缨珞》云:“一信有十,十信有百。百法为一切法之根本也。”是名圆教铁轮十信位,即是六根清净,圆教似解,暖、顶、忍、世第一法。《普贤观》明无生忍前有十境界,即此位也。

  入此信心,能破界内见、思尽,又破界外尘沙无知,能伏无明住地之惑。《仁王般若》云:“十善菩萨发大心,长别三界苦轮海。”亦此位也。此位,经经出之不同。《华严》法慧菩萨答正念天子,明菩萨观十种梵行空,学十种智力,入初住。十种梵行空即一实谛,亦无作之灭谛。学十种智力,即观无作之道谛,即十信位也。若《大品》云:“譬如入海,先见平相。”亦是是乘从三界中出也。《仁王般若》、《普贤观》如前引。下文入如来室、座、衣等,即是修四安乐行行处、近处。《涅槃》云:“复有一行,是如来行,所谓大乘。”《大论》云:“菩萨从初发心,即观涅槃行道。若观涅槃行道,生相似解,即是一行如来行也。”(云云)。

  二、明十住位者,以从相似十信,能入十住真中智也。初发心住发时,三种心发:一、缘因善心发。二、了因慧心发。三、正因理心发。即是前境、智、行妙三种开发也。住者,住三德涅槃也。缘因心发,即是住不可思议解脱首楞严定;慧心发,即是住摩诃般若毕竟之空;正因心发,即是住实相法身中道第一义。举要言之,即是住三德一切佛法也。又住清净圆满菩提心,无缘慈悲,无作誓愿,普覆法界。又住一念中,成就一切万行诸波罗蜜。又住一切种智,圆断法界见、思、无明。又住得佛眼,圆见十法界三谛之法。又住圆入一切法门,所谓二十五三昧,冥益众生。又成就菩萨圆满业,能显一切神通,谓三轮不思议化弥满法界,显益众生。又能成就开权显实,入一乘道。又能严净一切佛土,能起三业,供养一切十方佛,得圆满陀罗尼,受持一切佛法,如云持雨。又住能从一地,具足一切诸地功德,心心寂灭,自然流入萨婆若海。《华严》云:“初住菩萨所有功德,三世诸佛叹不能尽。若具足说,凡人闻,迷乱心发狂。”私谓:初住成就十德,应是十信中十法,转似为真,一住具十。细意寻之,对当相应。何者?十信百法为一切法本,岂不得作此释耶?初住既尔,三观现前,无功用心断法界无量品无明,不可称计。一往大分,略为十品智断,即是十住故。《仁王》云:“入理般若名为住。”即是十番进发无漏,同见中道佛性第一义理。以不住法,从浅至深,住佛三德及一切佛法,故名十住位。此位,诸经出处不同。《华严》云:“初发心时,便成正觉。”了达诸法真实之性,所有闻法,不由他悟。是菩萨成就十种智力,究竟离虚妄,无染如虚空。清净妙法身,湛然应一切,当知即是发真无漏,断无明初品也。《净名》云:“一念知一切法,是为坐道场,成就一切智故。”亦是入不二法门,得无生忍也。《大品》明“从初发心,即坐道场、转法轮、度众生。”当知,此菩萨为如佛,亦是阿字门,所谓一切法初不生也。即是今经为令众生开佛知见,亦是龙女于刹那顷发菩提心,成等正觉。即是《涅槃》明发心、毕竟二不别,如是二心,前心难。此诸大乘,悉明圆初发心住位也。乃至第十住(云云)。

  三、明十行位者,即是从十住后,实相真明,不可思议。更十番智断,破十品无明,一行一切行,念念进趣,流入平等法界海。诸波罗蜜任运生长,自行、化他,功德与虚空等,故名十行位也。

  十回向位者,即是十行之后无功用道,不可思议真明念念开发一切法界,愿行事理自然和融,回入平等法界海。更证十番智断,破十品无明,故名回向也。

  十地位者,即是无漏真明入无功用道,犹如大地能生一切佛法,荷负法界众生,普入三世佛地。又证十番智断,破十品无明,故名十地位也。

  等觉地者,观达无始无明源底,边际智满,毕竟清净。断最后穷源微细无明,登中道山顶,与无明父母别,是名有所断者,名有上士也。

  七、明妙觉地者,究竟解脱无上佛智故,言无所断者,名无上士。此即三德,不纵不横,究竟后心,大涅槃也。一切大:理大、誓愿大、庄严大、智断大、遍知大、道大、用大、权实大、利益大、无住大。即是前十观成乘,圆极竟在于佛,过茶无字可说(云云)。故卢舍那佛名为净满,一切皆满也。

  二次引众经,明位数多少者,《大涅槃》云:“月爱三昧,从初一日至十五日,光色渐渐增长。又从十六日至三十日,光色渐渐损减。”光色增长,譬十五智德,摩诃般若。光色渐减,譬十五断德,无累解脱。三十心为三智断,十地为十智断,等觉、妙觉各为一智断,合十五智断,月体譬法身。《大经》云:“月性常圆,实无增减。”因须弥山,故有亏盈。不增而增,白月渐着;不减而减,黑月稍无。法身亦尔,实无智断,因无明故,约如论智,如实不智;约如论断,如实不断。虽无智而智,般若渐渐明;虽无断而断,解脱渐渐离。举月为喻,知是圆教智断位也。《大经》云:“从初安置诸子秘密之藏,三德涅槃,然后我当于此秘藏而般涅槃。”此即最后智断也。

  问:

  何得知月喻譬位耶?

  答:

  《仁王》明十四忍:三十心为三般若,十地为十般若,等觉为一般若,十四般若在菩萨心中,皆名为忍。转至佛心,名之为智。此与十五日明智位同。《胜天王》明十四般若位,正用十四日月为譬。故作此释也。

  《大品》明四十二字门,语等、字等,南岳师云:“此是诸佛密语,何必不表四十二位?”诸学人执《释论》,云无此解,多疑不用。但《论》本文千卷,什师作九倍略之,何必无此解耶?今谓:此解深应冥会。何者?《经》云:“初阿后茶,中有四十。初阿字门,具四十一字;后茶亦尔。”《华严》云:“从初一地具足一切诸地功德。”此义即同。《经》云:“若闻阿字门,则解一切义,所谓诸法初不生故。”此岂非圆教初住,初得无生法忍?过茶无字可说,岂非妙觉无上、无过?〈广乘品〉明一切法皆是摩诃衍竟,即说四十二字门,岂非圆教菩萨从初发心,得诸法实相、具一切佛法,故名阿字;至妙觉地,穷一切法底,故名茶字。此义,其数与圆位,甚自分明。又,四十二字后,即说菩萨十地,此是显别教方便之次位也。又,次十地之后,说三乘共十地,此显通教方便位也。经文次比,三义宛然。今取四十二字,以证圆位也。

  此经〈分别功德品〉明初心五品弟子之位,文甚分明。〈法师功德品〉明六根清净相。〈方便品〉云:“诸佛为一大事因缘故,出现于世,为令众生开佛知见。”四句,南岳师解云:“开佛知见是十住位;示佛知见是十行位;悟佛知见是十回向位;入佛知见是十地等觉位。皆言佛知者,得一切种智也。皆言佛见者,悉得佛眼也。”又《经》云:“是为诸佛一大事因缘”者,同入一乘诸法实相也。又云:“唯佛与佛,乃能究尽诸法实相”者,即是妙觉位也。又〈譬喻品〉,诸子门外索车,长者各赐等一大车。是时诸子乘是宝乘,游于四方。嬉戏快乐,自在无碍,直至道场。言四方者,即譬开、示、悟、入四十位也。直至道场,即是究尽实相,妙觉位也。〈序品〉中,天雨四华,表此四十因位也。如上所引,众经为证。及引今文,明四十二位炳然,皆是无次位之次位,达于实相,增道损生,论次位耳。

  三、料简者。

  问:

  无明覆佛性中道,止作四十二品断耶?答:

  无明虽无所有,不有而有,不无阶品。一往大分为四十二品。然其品数无量无边。《大论》云:“无明品类,其数甚多,是故处处说破无明三昧。”又云:“法爱难尽,处处重说般若也。”此诸圆位,不可思议。若专对法门,寻者失意,多别解、别执,则乖圆融之道。如此等位,莫以凡情局取,不以凡心能宣。《华严》云:“诸地不可说,何况以示人!”且置是事。若大乘忏悔,发初随喜圆信之心,获一旋陀罗尼,已不可向人说;虽种种分别,亦不可解。况后诸位,二乘尚不闻其名,岂凡人能说?此语有意,大师自说己证也。又且置是事:声闻学四念处,发得暖法,亦不可向外凡说尽。设种种解,亦不能知。又置是事。如人坐禅,初发五支,不可为未证者说。设方便说,彼亦不解。又置是事。斫轮人不能以其术授其子,况诸深法而可说耶?

  末代学者,多执经论,方便断伏、诤斗(云云)。如水性冷,不饮安知?此乃诸佛赴缘不思议语,随机增减,位数不同。尔未证得,空诤何为?普愿法界众生,归僧息诤论,入大和合海。

  又以四句料简圆位,或开初合后,或开后合初,或初后俱开,或初后俱合。如《大经》明三十三天不死甘露,将、臣共服。此譬诸位,开前为三十心,合十地为一,等觉为一,譬三十二臣,喻于因位;妙觉为主,譬于果位。君之与臣,同服甘露;因之与果,俱证常乐。若不以圆位释之,此文难会。是为开初合后,以明圆位也。

  若十四般若,合三十心为三般若,开十地为十般若,就等觉为十四般若,皆是因位;转入萨婆若,即是果位。是为合前开后,以明圆位。若四十二字门,即是初后俱开,以明圆位。若天雨四华,表开、示、悟、入;游于四方者,此即前后俱合。诸经开合不同,皆是悉檀方便,而圆位宛然矣。

  三、明圆位断伏者,五品已圆解一实四谛,其心念念与法界诸波罗蜜相应,遍体无邪曲偏等倒,圆伏枝、客、根本惑,故名伏忍。诸教初心,无此气分。《大经》云:“学大乘者,虽有肉眼,名为佛眼。”㲉中鸣,胜诸鸟。例如:小乘伏暖,佛法则有,外道则无。今此伏忍,圆教则有,三教则无。

  十信之位,伏道转强。发得似解,破界内见、思,界内、界外无知尘沙。如经文云“得三陀罗尼”,但名似道,未是真道。旋陀罗尼是旋假入真。百千旋陀罗尼是旋真入俗。法音方便正是伏道,未得入中。如《缨珞》从假入空观,虽断见、思,但离虚妄,名为解脱,其实未得一切解脱。当知,六根虽净,圆教暖、顶四善根,柔顺忍,伏道位耳。

  若入初住,得真法音陀罗尼,正破无明,始名断道。见佛性常住第一义理,名圆教无生忍。十行、十回向、十地、等觉,皆破无明,同是无生忍位。妙觉,断道已周,究竟成就,名为寂灭忍。

  若约位别判,伏、顺二忍但伏不断,例如无碍道。妙觉一忍,断而不伏,例如解脱道。无生一忍,亦伏、亦断,亦无碍,亦解脱。若论通义,妙觉、寂灭忍,亦名无生忍。《大经》云:“涅言不生;槃言不灭。不生不灭,名大涅槃。”亦名伏忍。《仁王》云:“从初发心至金刚顶,皆名伏忍。”伏是贤义。普贤菩萨居众伏之顶。伏忍既通,顺忍可解。伏、顺既其通上,寂灭、无生亦应通下。《思益》云:“一切众生即灭尽定。”《净名》云:“一切众生皆如也。”如即无生忍。又就事为无生,就理为寂灭。又分证为寂灭,让果为无生。

  若约因果,亦有通别。通者,一切众生即大涅槃,即是约因论果。佛性者,名之为因,此即约果论因。《大经》云:“是果非因,名大涅槃;是因非果,名为佛性。”了见佛性,乃是于佛。故亦得是因(云云)。等觉望妙觉为因,望菩萨为果。自下已去,亦因、亦因因,亦果、亦果果。约分别义者,伏、顺二忍未是真因;无生一忍,未是真果。从十住去,名真因;妙觉,名真果。云何伏、顺非真因?例如,小乘方便之位,不名修道;见谛已去,约真修道。此义可知。今顺忍中,断除见、思,如水上油,虚妄易吹。无明是同体之惑,如水内乳,唯登住已去菩萨鹅王,能唼无明乳、清法性水,从此已去,乃判真因。

  复次别教,判三地或四地,断见尽;六地或七地,断思尽。此不应尔。何者?无明见、思,同体之惑,何得前后断耶?当是别教附傍小乘方便说耳。若见先尽,则实理无复有障,云何十地见不了了?《地持》云:“第九、离一切见清净净禅。”第九是等觉地,入离见禅,乃成大菩提果。若见先断,等觉复何所离?若思前尽,后地应无果报及诸禅定。何者?《华严》明阿僧祇香云、华云,不可思议充塞法界者,此是菩萨胜妙果报所感五尘,呼此为欲界思惑。一切菩萨皆入出无量百千三昧禅定心尘之法,呼此为色、无色界思惑。若七地思尽,上地应绝六尘,何故复言:“三贤、十圣住果报”?若住果报,思不前尽?今明如此见、思,通至上地,至佛方尽。故云:“唯佛一人居净土,唯佛一人能尽源。”是故伏断,如前分别(云云)。

  问:

  界内必先断见,次思,后无知。界外何意不尔?答:

  界内为三途苦重,先断见,次思,后及无知。界外苦轻,故先枝,后本。又,思无知,不障偏真,为见真理,故先除见。界外尘沙是体上惑,远能障理,先却远障,次除近障(云云)。复次,三藏中,后身菩萨及超果二乘,见、思同断,亦先断思(云云)。不超果者,前后断耳。通教亦有超,不超二义。别教前后断,圆教同断。前后之问,但见一途耳(云云)。

  四、明功用者,若分字解义,功论自进,用论益物。合字解者,正语化他。五品之位,理虽未显,观慧已圆,具烦恼性,能知如来秘密之藏,堪为世间作初依止。依止此人,犹如如来,当知不久,诣于道树,近三菩提。一切世间,皆应向礼;一切贤圣,皆乐见之。若六根似解,圆观转明,长别苦海。能以一妙音,遍满三千界,随意之所至,一切天龙皆向其处听法。其人有所说法,能令大众欢喜,犹是第一依止。《涅槃》标四依,义通圆、别。人师多约别判。地前通名初依。登地至三地,断见尽,名须陀洹。至五地侵思,名斯陀含,是第二依。至七地思尽,名阿那含,是第三依。八地至十地,欲色心三习尽,名阿罗汉,是第四依。若推圆望别,应约十住明三依,对住前为四依。若始终判者,五品、六根为初依;十住为二依;十行十回向为三依;十地等觉为四依。

  从初住已上,总论功用;若竖功未深,横用不广;竖功若深,横用必广。譬如诸树,根深则枝阔,华叶亦多。初住竖破一分无明,获一分二十五三昧,显一分我性。论其实处,不可思议,依于教门。横则百佛世界,分身散影,作十法界像,利祐众生。如是住住竖入,倍倍转深,无明渐渐尽、三昧转转增,我性分分显、横用稍稍广。千佛界、万佛界、恒沙佛界、不可说不可说佛界,遍如是界,八相成道,教化众生,况余九法界身耶?诸行、诸地,亦复如是。论其满足,唯佛与佛,乃能究尽无明之源。故经言:“如佛心中无无明,唯佛法王住究竟王三昧。毗卢遮那法身,横周法界,竖极菩提,大功圆满,胜用具足”(云云)。

  五、通诸位论粗妙者,小草止免四趣,不动、不出。中草虽复动、出,智不穷源,恩不及物。上草虽能兼济,灭色为拙。小树虽巧,功齐界内,故其位皆粗。大树实事,同缘中道,皆破无明,俱有界外功用,故此位为妙。而别教从方便门,曲迳纡回,所因处拙,其位亦粗。圆教直门,是故为妙。又,三藏菩萨,全不断惑,望圆教五品,有齐有劣:同不断惑,是故言齐;五品圆解常住,彼全不闻常住,是故为劣。若三藏佛位,断见、思尽,望六根清净位,有齐、有劣:同除四住,此处为齐;若伏无明,三藏则劣。佛尚为劣,二乘可知。当知,三草蒙笼,生用浅短,故其位皆粗。若干慧地、性地,望五品位,有齐、有劣,例前(云云)。若八人、六地,见、思尽,七地修方便,至佛断习尽,望圆教似解,有齐、有劣,例前可解当知。小树之位,未有干云婆娑之能,是故皆粗。若别教十信望五品位,有齐、有劣:同未断惑,是故为齐;十信历别,五品圆解,此则为优。别教十住断通见、思,十行破尘沙,十回向伏无明,只与圆家十信位齐优劣(云云)。若登地破无明,只与圆家初住齐。何者?若十地十品破无明,圆家十住亦十品破无明。设开十地为三十品,只是圆家十住三十品齐。若与为论,圆家不开十住,合取三十心为三十品,与别家十地三十品等者,则十地与圆家十回向齐。若夺而为论,别家佛地与圆家初行齐;与而为论,别家佛地与圆家初地齐。故知,别教权说判佛则高;望实为言,其佛犹下。譬如边方未静,授官则高;定爵论勋,置官则下。别教权说,虽高而粗;圆教实说,虽低而妙,此譬可解。以我之因,为汝之果,别位则粗。当知大树虽巨围,要因于地,方渐生长。是知圆位从初至后,皆是实说。实伏、实断,俱皆称妙(云云)。《大论》云:“譬如有树,名曰好坚。在地百岁,一出即长百丈,盖众树顶。”此譬圆位也。

  六明位兴者,问:

  权位皆粗,佛何意说耶?

  答:

  为诸众生好乐不同,生善缘不同,知过改恶不同,当说取悟不同,是故如来种种诸说,皆有利益。若随界内好乐,说前两教位。若随界外好乐,说后两教位。生界内事善,说三藏位。生界内理善,说通教位。生界外事善,说别教位。生界外理善,说圆教位。破界内事恶,说三藏位。破界内理恶,说通教位。破尘沙事恶,说别教位。破无明理恶,说圆教位。缘事入真,说三藏位。缘理入真,说通教位。从事入中,说别教位。缘理见中,说圆教位。为是义故,诸位得兴,阶差高下无量矣。

  七明位废者,理本无位,位为缘兴。缘既迭兴,位亦迭谢。非是《法华》始复废也。须识诸破立意,不得妄破妄立。何者?元夫如来立三藏位,权生事善。事善既生,济用若足,便须废也。通、别位亦如是。此是如来破立之意。若《毗昙》、《婆沙》中明菩萨义,龙树往往破之,谓其失佛方便,是故须破;申佛方便,是故须立。此是龙树破立意。若常途大乘师,全不整理三藏,此则失佛方便。常途小乘师,探取经义,释所弘之论,辨菩萨义。《毗婆沙》自说菩萨义,而不肯用。取大乘经,解三藏空、有二门,岂应相会?此有二过:一、埋佛方便。二、彰论主不解菩萨义。是故须破。纵令引经释大乘义,是何等大乘?若作通教大乘者,三乘同入真谛,至佛亦然。那得八地观中道、破无明?作通义不成,是故须破。若作别教大乘义者,始从初心与二乘异,那得六地将罗汉齐?作别义不成,是故须破。又,别是方便,执权谤实,是故须破。往者,人往义定,今窥见其过,是故须破。申佛方便,复应须立,即是今时破立之意。而圆教起自一师,超三权、即一实。境、智、行、位,不与前同。若文理有会,夷涂共游,失旨乖辙,请从良导。先叙此意,次明废位也。

  若佛赴机,兴废破立者,如《无量义经》云:“无量法者,从一法生,所谓二道、三法、四果。”二道者,即顿、渐也。三法者,即三乘也。四果者,四位也。此无量法,从一法生。何者?二道既是顿、渐,顿即大道,日照高山,且置未论。今明渐道之初,即三藏教。教云:求佛当三阿僧祇劫修六度行,百劫种相,乃可得佛。欲令生事善,故作是说。欲求佛者,改恶从善,善立教废。即便破曰:岂有菩萨不断结惑,而得菩提?毒器不任贮食,此教即废,行、位皆废。本望果行因,无果可望,佛智、佛位俱废。

  若约二乘辨废者,本令事行调心,从拙度见真,见真已,教意即足,是故析教废。为此诸义,故言废藏、立通。元禀通教,不学三藏者,不于此人论废。立通之意,为生理善,体法断惑,从巧度入真,教意即足。智者见空,复应见不空,那得恒住于空?通教则废,菩萨行、智悉废,佛智位亦废(云云)。二乘但教废,余者(云云)。此通教,通通、通别。共般若意,如上说。不共般若意,则有不废(云云)。故知成论、地论师,只见共般若意,不见不共意。中论师得不共意,失共意。通教既具两意,于通菩萨及方便声闻,即是废义;住果声闻,未是废义;不共菩萨则不废义(云云)。

  若别起时,生界外事善。若破无知尘沙,事善既成,教意即足,复须破。此随他意语,是故别教教废,地前行位悉废,地上位及佛位皆废高归下,是故废别立圆。

  圆八番位皆是实位,故不须废。《大经》云:“一切江河,悉有回曲。一切丛林,必有树木。”诸教随情,故有回曲。三草二木是佛方便,故非真实,宜须废位。金沙大河直入西海;金银之树悉是宝林。非曲,是直,是故不废。昔从顿出渐,渐不合顿。引渐入顿,处处须废。今已会顿,顿何须废?文云:“始见我身”(云云)。是故一教不废。又云:“但说无上道”,此道不废。“昔于一佛乘,分别说三”,三乘不合,欲令三合一,处处须废。今会三归一,同乘一乘,是故一行不废。

  昔四果隔别,谓罗汉、辟支佛、菩萨习果、方便佛果。又四佛为四果。欲合此果,处处须废。今草庵已破,化城又灭,同至宝所,是故一果不废。若从是义,三废、一不废。然三教有废、有不废。何者?从得道夜至泥洹夜,所说四《阿含经》,结为声闻藏,初教何曾废?成前人事善,逗后人事善,故有废、有不废。通教成前逗后,亦如是。别教成前逗,后亦如是。

  圆教有立、有不立。初照高山,已自是立,于三藏者不立。文云:“始见我身,入如来慧。”即是前立。学小者,今入佛慧,即是后立。中间可知。诸行智有废、有不废。诸果位有废、有不废。

  若历诸味,乳味有两教:一教行位,亦废、亦不废:一教行位,不废。酪教行位,有废、有不废。生苏四教:三教行位,有废、有不废;一教行位,不废。熟苏三教:两教行位,有废、有不废;一教行位,不废。《法华》三教行位皆废,一教行位不废。但说无上道,同乘一宝乘,俱直至道场,故三义皆不废。《无量义》云:“二道、三法、四果”不合,至《法华》皆合,故不论废。成道已来,四十余年,未显真实,《法华》始显真实。相传云:佛年七十二岁。说《法华经》(云云)。

  又教废、行位不废。行位废、教不废。俱废、俱不废。云何教废、行位不废?住果声闻,犹在草庵,行位不废,而教废也。云何行位废、教不废?利根密益,不待废教,早休行位者是也。云何俱废?三藏菩萨是也。云何俱不废?逗后缘者是也。通教、别教例此可解(云云)。

  若就施权,三教行位立、一不立;若就废权,三教行位废,而一不废;若就利根,一立、三不立;若就钝根,三立、一不立;若就转钝为利,一立、三不立;利钝合论,亦立、亦不立,亦废、亦不废;若就平等法界,非立、非不立,非废、非不废。

  又废教、更闻教,自有废教不更闻教,自有不废教更闻教,自有不废教不更闻教。云何废教更闻教者?如废六度事善,更闻亡三理善。云何废教不更闻教?如住果二乘,废教已,入灭。云何不废教更闻教?如逗次第学者,方等中并闻小大名者。云何不废不更闻?未废教而密入者。

  又废智、更修智,不废智、更修智,废智、不修智,不废智、不修智。云何废智、更修智?三藏菩萨废己智,更修无生智。云何不废智、更修智?住果声闻,不废己智,薳复游观,学无生智,实不用巧智断结也。又次第习者是也。云何不废智、不修智?亦是住果声闻,生灭度想,不肯修大也。如四弟子领解云:“我昔身体疲懈,但念空无相愿,于菩萨法,都无愿乐之心”者是也。及更逗后缘者是也。云何废智、不修智?废三藏智菩萨,退为诸恶者是也。亦是废智已,密入顿中,不修方便智是也。

  又废位、更入位,废位、不入位,不废、不更入,不废而入。云何废位更入位?三藏菩萨,废不断惑位,入断惑位。云何废位不更入位?谓废位密悟顿者,不入次第位也。云何不废位不更入位?谓住果二乘是也。云何不废位而更入位?谓逗后缘者,亦是未废密悟而入上位也。通教、别教,智位料简。亦应如此(云云)。

  问:

  废更修,可有益,废不更修,有何益?答:

  自有废修得益。自有诃废,闻虽不修,而有耻小鄙劣,折其取证之心,亦是有益。又,齐其断结,谓言无益,回心入大,即是得益(云云)。

  八开粗位、显妙位者,若破三显一,相待之意,可得如前。即三是一,绝待之意,义则不尔。何者?昔权蕴实,如华含莲;开权显实,如华开莲现。离此华已无别更莲;离此粗已无别更妙。何须破粗往妙?但开权位即显妙位也。

  开生死粗心者,明凡夫有反复,易发菩提心。生死即涅槃,无二无别,即粗是妙也。若始从凡夫,发析、体、别、圆四心者,亦是四位初心。皆是因缘所生心,即此因缘,即空、即假、即中,与圆初心无二无别。诸初心是乳显妙,即是置毒乳中,即能杀人。杀有奢促,若按位而妙,即成假名妙。若进入方便,成相似妙。若进入理,即成分真妙(云云)。

  若开六度权位行者,檀即因缘生法,即空、即假、即中。开檀得见佛性,乃至般若亦复如是。亦名置毒乳中,即能杀人。按位即假名妙。若进方便,成相似妙。若进入理,成分真妙(云云)。方便声闻未入位者,开权显实亦如是。

  三藏断结位,若未开权,永无反复,如焦种无芽。今开析空,即假、即中,如置毒酪中,亦能杀人。按粗即妙,是相似位。若进入,随位判妙也。

  次、开通教二乘、菩萨,亦如是。出假菩萨位者,决了此假,假即是中,如置毒生苏,而能杀人。按粗即妙,是相似位。若进入,随位判妙。

  若开别教十信位者,同前。若开十住者,同二乘(云云)。若开十行位者,同通教出假菩萨。若开十回向、伏无明位,即此而中,是名置毒熟苏,即能杀人。按粗即妙,是相似位。若进入,随位判妙。

  若登地之位不决了者,只是拙度之位。今决此权,令得显实,即是置毒醍醐而杀于人。

  按粗即妙,是十住位。若进入,随位判妙。若决诸权,或按位妙,或进入妙,无粗可待,同成一妙,其义已显。今更譬说,譬如小国大臣,来朝大国,失本位次,虽预行伍,限外空官。若大国小臣,心膂凭寄,爵乃未高,他所敬贵。诸教诸位,决粗入妙,虽得入流,欲比圆教八妙,犹是从钝中来。圆教发心,虽未入位,能知如来秘密之藏,即唤作佛。初心尚然,何况后位乎!(云云)。

  九、引《涅槃》五譬,成四教位。若不将四教释譬,譬不可解。若非五譬判四教位,取信为难。若信经文,则位义易晓。解诸位意,彼譬冷然。彼此相须,可谓兼美者也。彼文云:“凡夫,如乳。须陀洹,如酪。斯陀含,如生苏。阿那含,如熟苏。阿罗汉、支佛、佛,如醍醐。”此譬三藏五位。何者?凡夫全生,未能除惑,菩萨亦尔,但得如乳。须陀洹破见,革凡成圣,如乳变为酪。斯陀含侵六品思,故如生苏。阿那含欲界思尽,故如熟苏。阿罗汉、支佛、佛,皆断三界见思尽,故同称醍醐。故《释论》云:“声闻经中,称阿罗汉地为佛地。故共为一味也。”

  问:

  此经以三藏菩萨为上草。彼经云何以菩萨为乳味?答:

  经取化他边强,喻之上草。此中自证力弱,同凡夫为乳味(云云)。

  三十二云:“凡夫如杂血乳;须陀洹、斯陀含如净乳;阿那含如酪;阿罗汉如生苏;支佛、菩萨如熟苏;佛如醍醐。”此譬通教五位也。凡夫不断惑,乳犹杂血。二果侵思未多,同初果如乳。三果欲思已尽,故如酪。四果见思俱尽,如生苏。支佛智利侵习,小胜声闻,故共菩萨如熟苏。十地名佛地,即是醍醐。

  前以菩萨同凡味,故知是三藏。今以菩萨同支佛,故知是通。若不作通释譬义,何由可解(云云)。

  妙法莲华经玄义卷第五上

  妙法莲华经玄义卷第五下

  天台智者大师说

  第九卷:“凡夫佛性,如牛新生,血乳未别。声闻佛性,如清净乳。支佛如酪。菩萨如生、熟苏。佛如醍醐。”此譬别教五位。

  乳譬无明,血譬四住。凡夫具此,故言杂血。十住已断四住之血,与二乘齐,故言声闻如乳。十住后心,理明智利,类支佛侵习,故言如酪。十行破尘沙,如生苏。十回向,破界外尘沙,如熟苏。故言菩萨如生、熟苏。登地破无明,显佛性,得一身无量身,百佛世界八相作佛,故言佛如醍醐。

  二十五云:“雪山有草,名为忍辱。牛若食者,即得醍醐。”牛喻凡夫,草喻八正。能修八正,即见佛性,名得醍醐。此譬圆教,行大直道,观一切众生,即涅槃相,不复可灭。圆信、圆行不由历别,于一生中,即入初住,得见佛性。如牛食忍草,不历四味,卓出醍醐,故知圆教意也。忍草譬境妙,牛譬智妙,食者譬行妙,出醍醐譬位妙,此圆意也。牛食余草,血乳转变,历四味已,方成醍醐。余方便教,境、智、行、位,皆粗意也。

  前四譬,即有四处明醍醐。四教明佛智各异,俱既称佛,同指佛智以为醍醐。藏、通二佛不明中道,但取果头佛二谛智为醍醐。别教登地破无明,即能作佛,以中道理智为醍醐。圆教初住得中道智,亦称为醍醐。《缨珞》云:“顿悟世尊”,即此初住智为醍醐也。前两醍醐是权非实,故有教而无人。别教醍醐名权理实,圆教醍醐名理俱实。以是义故,前三位、五味皆粗,圆教一味皆妙。

  第二十七卷云:“譬如有人,置毒乳中,则能杀人。乃至醍醐,亦能杀人。”此譬两用:一、通约渐、顿,明不定教,处处皆得见佛性也。二、约行不定。行人心行,譬之如乳。实相智譬之以毒,毒有殒命之能,此智有破无明之力。久远劫来,说实相毒,置于凡夫心乳,毒慧开发,不可为定,或于初味发,或于后味发,不得次第往判,故言置毒乳中,乃至醍醐,遍五味中,悉有杀义。

  若众生始于凡地,得闻《华严》,即便见理,入佛慧者,此是血乳杀人。若先得十住,今《华严》得悟,即是酪中杀人。十行悟者,是生苏杀人。十回向悟者,是熟苏杀人。诸地更悟,是醍醐中杀人。若过去,先是圆教中假名、相似之位,今闻《华严》得悟者,亦是乳中杀人,亦是酪、生熟等苏中杀人。若先是诸住、诸行等位,今更闻《华严》,得增道损生,即是于醍醐中杀人(云云)。

  若历三藏教中,凡夫及方便位,及菩萨位,闻三藏教,于中即能密见中道,即是乳中杀人。若四果位,密见中道,即是酪中杀人。显露教中,无此事也。

  若通教中,凡夫及三乘方便位,若闻通教密见佛性,即是乳中杀人。若入位者,秘密而去,即是酪中杀人。若菩萨道种智中去,即是生苏杀人。九地中去,即是熟苏杀人。十地中去,即是醍醐中杀人。通教声闻,但有秘密中杀人,无显露不定杀也。

  若历别教中,十信闻教去,即是乳中杀人。三十心中去,即是酪杀人,生苏熟苏等杀人。登地去,即是醍醐杀人也。

  若圆教中,发始闻经即破无明、见佛性,是乳中杀人。六根清净去,是酪生熟苏等杀人。若初住去,是醍醐杀人。

  若有行人,历诸教四譬五味过已,方得入圆教醍醐中杀人者,此是破三显一,相形待为妙。若置毒乳中,味味悉杀人者,此是开权显实,于一切法中即见中道。故文云:“汝等所行,是菩萨道。”不须更改途易辙而求真实,即粗见妙,故以置毒为喻。

  诸经悉有秘密置毒之妙,而未有显露历味入妙,亦无显露决粗即妙。至此《法华》方有二意。同乘宝乘,皆开佛知见,显露事彰,是故独称为妙,其意在此。次第入妙、开粗即妙,各有两意:按位开入、有增进开入。若言决了声闻法,是诸经之王,闻已谛思惟,得近无上道,即是按位显妙。增道损生,即是升进入妙。故《法华》独称妙也。

  十、明妙位始终者,真如法中无诠次,无一地、二地,法性平等,常自寂然,岂应分别初后始终?良由平等大慧,观于法界无有若干,能破若干无明,显出无若干智慧。约此智慧,无始而始,即是初阿;无终而终,即是后茶;无中而论中,即是四十心。虽复差别,则无差别,故名不思议位也。如下文云:“声闻、缘觉如竹林,新发、不退菩萨等,皆不能知,除诸菩萨众信力坚固者。”声闻、缘觉所不能知,此简三藏、通教两种二乘也。三藏菩萨,缘真不及声闻,声闻尚不知,此菩萨那得知?通教菩萨入真之智,与二乘不殊,二乘不知,彼菩萨亦不知。

  今标二乘不知,两处菩萨亦不能测。发心不知,即指别教十信;不退不能知,即指别教三十心。十住,位不退。十行,行不退。十回向,念不退。此三不退皆不能知。三藏中不退,尚不及二乘;通教中不退,止等二乘,二乘不知,岂重举菩萨?今标发心不退者,则拟别教中人也。

  信力者,是假名位。坚固者,是铁轮位。如此等位,闻经即解,故得为妙,似位之始也。初开佛知见,乘是宝乘,游于东方,即是真位之始也。三方是中位,直至道场,过茶无字可说,即是终位也。

  如此诸位,乘何等乘?乘有三种:谓教、行、证。若言是乘,从三界出,到萨婆若中住。住有二义:一、取证故住,即通教意也。二、所乘极故住,即别、圆意也。初心凭教所诠,信教立行,得出三界。无明未破,未有所证,故不见真。但乘教乘,来至此耳。我圆教中,其谁是耶?谓五品弟子,能善发大心,长别三界苦轮海,即其人也。教乘既息,证乘未及,以似解慧,进修众行,则以行为乘,从方便三界中出,到初住萨婆若中住。我圆教中,其谁是耶?谓十信心六根净者,即其人也。初住乃至等觉,更增道损生者,此以证为乘,从因缘三界乃至无后三界中出,到妙觉中,过茶无字可说,故言到萨婆若中住。前来诸乘,犹有上法,不得称住。茶无上法,是故言住。住无住处,即妙位之终。

  复次,别教十住破见思,是行三百由旬,十行破尘沙为四百,十回向伏无明为五百。十地断无明,此分见中道,即为宝所也。

  圆教六根清净时,是行四百。破无明入初住,是行五百。二乘闻经,破无明惑,开佛知见,得记作佛者,即是决了诸粗位,过五百由旬,来入初住。即是妙位之始,得于证乘,游于东方也。若至本门中增道损生,更乘证乘,游于南方,是进入十行位也。西方是进入十回向。北方是进入十地也。又如文云:“说是如来寿命长远时,六百八十万亿那由他恒河沙人得无生法忍”,即是十住。“复千倍菩萨,得闻持陀罗尼”,即十行。“复有一世界微尘数菩萨,得乐说辩才”,即十回向。“复有一世界微尘数,得旋陀罗尼”,即初地。“三千大千微尘,得不退”,即二地。“二千国土微尘,能转清净法轮”,即三地。“小千国土微尘,八生当得菩提”,即四地。七生当得,即五地。六生当得,即六地。五生当得,即七地。“四生当得”,即八地。“三生当得”,即九地“二生当得”,即十地。“一生当得”,即等觉。过此一生,即是过茶无字,即是妙觉地,妙位之终也。

  将前列位中,引《法华经》文,入此中共作一科者,即不烦也。

  ○第五、三法妙者,斯乃妙位所住之法也。言三法者,即三轨也。轨名轨范,还是三法可轨范耳。此即七意:一、总明三轨。二、历别明三轨。三、判粗妙。四、开粗显妙。五、明始终。六、类三法。七、悉檀料简。

  一、总明三轨者:一、真性轨。二、观照轨。三、资成轨。名虽有三,只是一大乘法也。经曰:“十方谛求,更无余乘,唯一佛乘”。一佛乘即具三法,亦名第一义谛,亦名第一义空,亦名如来藏。此三不定三,三而论一。一不定一,一而论三,不可思议,不并不别,伊字、天目。故《大经》云:“佛性者,亦一、非一、非一非非一。亦一者,一切众生悉一乘故。”此语第一义谛。“非一者,如是数法故。”此语如来藏。“非一非非一,数、非数法,不决定故。”此语第一义空。而皆称亦者,郑重也。只是一法,亦名三耳。故不可单取,不可复取,不纵不横,而三而一。

  前明诸谛,若开、若合,若粗、若妙等,已是真性轨相也。前明诸智,若开、若合,若粗、若妙,是观照轨相也。前明诸行,若开、若合,若粗、若妙,已是资成轨相也。前明诸位,只是修此三法所证之果耳。若然,何以重说?重说有三义:一者、前境、智、行,是因中所乘之三轨。今明乘是大乘,已至道场,证果所住之三轨也。二者、前作境、智等名别说,今作法名合说。三者、前直尔散说,不论本末。今远论其本,即是性德三轨,亦名如来之藏;极论其末,即是修德三轨,亦名秘密藏。本末含藏一切诸法。从性德之三法,起名字之三法;因名字之三法,修观行之三法;因观行之三法,发相似之三法;乃至分证之三法,究竟之三法。自成三法化他三法,为是义故,宜应重说也。

  私谓一句即三句,三句即一句,名圆佛乘。记中既从如来藏一句出诸方便,此乃别判,例应通开。非一者,数法故。指此为如来藏,开出三藏中三乘事相方便。非一非非一,不决定故。指此一句,为第一义空,开出通教三人即事而真。亦一者,一切众生悉一乘故。指此一句,为第一义谛,开出别教独菩萨乘。此诸方便,悉从圆出。故经言:“于一佛乘,分别说三。”即此义也。

  二、历别明三法者,先须识如来开、合方便,然后乃解总揽三法为一大乘也。佛从何法开诸权乘?如《大经》明佛性非一,如是数法,说三乘故。当知,诸乘数法,为如来藏所摄。佛于此藏,开出声闻、缘觉,及诸菩萨通、别等乘。何者?诸乘既是方便,如来藏又是事,从事出方便,故言诸权为如来藏摄耳。又依经故,《大经》云:“声闻僧者,名有为僧。”又云:“六波罗蜜福德庄严。”又云:“声闻之人,定力多故,不见佛性。”当知,定力即是福德,福德只是有为。《胜鬘》称为有漏。例如:界内见、思未破,为有起作,故名有为;取理不当,故名有漏;非智慧法,故名福德。今以下望上,亦应如是。二乘未破变易,犹是有为;无明未脱,故言有漏;非中道智,故名福德。以是故知,方便诸乘悉为资成所摄,皆从大乘一句偏出,非究竟法,故云“于一佛乘,分别说三。”即此意也。亦是于一佛乘,分别说五;亦是分别说七;亦是分别说九。若依此释,如来藏句,开出种种方便、诸权乘法也。

  次、历四教各论三法者,三藏中,以无为智慧,名观照轨。正为乘体,助道成乘具,名资成轨。正、助之乘,断惑入真,真是真性轨。教来诠此,故以教为乘也。缘觉亦尔,菩萨以无常观为观照;功德肥为资成;坐道场断结、见真为真性。此教诠真,乘是教乘,从三界中出,到萨婆若中住,言教已尽,故无教乘。真不能运,故证非乘,故有索车之意(云云)。

  二、通教,以真性轨为乘体。何以故?即色是空,事中有理,此理即真,故为乘体。以即空慧为观照,众行为资成。此教诠真,乘是教乘,从三界出,到萨婆若中住。菩萨出三界已,用行为乘,净佛国土,教化众生,乃至道场,乃可名住。亦是有教无人。无谁住者,亦是教谢证寂,无复运义,亦有索车之意(云云)。

  三、明别教三法者,以缘修观照为乘体,诸行是资成,以此二法为缘修智慧。慧能破惑显理,理不能破惑,理若破惑,一切众生悉具理性,何故不破?若得此慧,则能破惑,故用智为乘体。故《大经》云:“无为无漏,名菩萨僧。即是一地、二地,乃至十地智慧,名智慧庄严。”以此智慧运通十地,故为乘体。然《摄大乘》明三种乘:理乘、随乘、得乘。理者,即是道前真如。随者,即是观真如,慧随顺于境。得者,一切行愿熏习,熏无分别智,契无分别境,与真如相应。此三意,一往乃同于三轨,而前后未融。何者?九识是道后真如,真如无事,智行根本种子皆在梨耶识中熏习成就,得无分别智光,成真实性。是则理乘本有,随得今有,道后真如方能化物。此岂非纵义?若三乘悉为黎耶所摄,又是横义,又滥冥初生觉。既纵既横,与真伊相乖。元夫如来初出,便欲说实;为不堪者,先以无常遣倒,次用空净荡着,次用历别起心,然后方明常乐我净。龙树作论,申佛此意,以不可得空洗荡封着,习应一切法空,是名与般若相应。此空岂不空于无明?无明若空,种子安在?净诸法已,点空说法,结四句相。此语虚玄,亦无住着。如病除已,乃可进食,食亦消化。那得发头据阿黎耶出一切法?本之见慢,全自未降,封此新文,若长冰添水。故知,彼论非逗末代重着众生,乃是界外一途法门耳。又,阿黎耶若具一切法者,那得不具道后真如?若言具者,那言真如非第八识?恐此犹是方便,从如来藏中开出耳。若执方便,巨妨真实。若是实者,执之又成语见,多含儿苏,恐将夭命(云云)。若能善解破立之意,于诸经论,净无滞着也。

  四、明圆教三法者,以真性轨为乘体。不伪名真,不改名性,即正因常住,诸佛所师,谓此法也。一切众生亦悉一乘,众生即涅槃相,不可复灭;涅槃即生死,无灭不生。故《大品》云:“是乘不动、不出。”即此乘也。

  观照者,只点真性,寂而常照,便是观照,即是第一义空。资成者,只点真性法界,含藏诸行,无量众具,即如来藏。三法不一异,如点如意珠中论光、论宝,光、宝不与珠一,不与珠异,不纵不横。三法亦如是,亦一、亦非一,亦非一非非一,不可思议之三法也。若迷此三法,即成三障:一者、界内、界外尘沙,障如来藏。二者、通别见思,障第一义空。三者、根本无明,障第一义理。若即尘沙障达无量法门者,即资成轨得显。若即见思障达第一义空者,观照轨得显。若即无明障达第一义谛者,真性轨得显。真性轨得显,名为法身。观照得显,名为般若。资成得显,名为解脱。此两即是定慧庄严,庄严法身。法身是乘体,定慧是众具。下文云:“其车高广,众宝庄校。”是名圆教行人所乘之乘,到萨婆若,过茶无字可说。无字可说,亦应无乘可运。若自行运毕,乘义则休。若权化未毕,运他不休。故文云:“佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生。”即其义也。譬如御者,运车达到,犹名为车。果乘亦尔,犹名为运。

  复次,何必一向以运义释乘?若取真性,不动、不出,则非运非不运。若取观照、资成,能动、能出,则名为运。只动出即不动出;即不动出是动出。即用而论体,动出是不动出;即体而论用,即不动出是动出。体用不二而二耳。例如:转、不转,皆阿鞞跋致;动、不动,皆是毗尼。以是义故,发趣、不发趣,皆名为乘也(云云)。

  三、明粗妙者,三藏于有为福德,论三法为乘。四念处是闻慧,乘于教乘,到四善根。四善根乘于行乘,到见谛。见谛乘于证乘,到无学。既是权法,出三界外,以真为证。证则不运、不见实乘。呜呼自责,欲问世尊,为失、为不失?即此意也。半字渐引,非究竟义,是故三法皆粗也。通教即空慧,三法为乘巧,余意大同。干慧地乘于教乘,性地乘于行乘,八人见地乘于证乘。此亦偏说,是故为粗。别教以资成资于观照,观照开于真性,三法为乘。十信乘教、十住乘行、十地乘证,到妙觉萨婆若中住。缘,修成即谢,唯真修在。若尔,资成在前,观照居次,真性在后。此三竖别,纵非大乘,此三并异,横非大乘,是方便法,是故为粗也。

  圆教点实相为第一义空,名空为纵。第一义空即是实相,实相不纵,此空岂纵?点实相为如来藏,名之为横。如来藏即实相,实相不横,此藏岂横?故不可以纵思、不可以横思,故名不可思议法,即是妙也。只点空、藏为实相,空纵、藏横,实相那不纵横?只点空为如来藏,空既不横,藏那得横?点如来藏为空,藏既不纵,空那得纵?点实相为空、藏,实相非纵非横,空、藏亦非纵非横,宛转相即,不可思议,故名为妙。只点如来藏为广,点第一义空为高,故言其车高广。如来藏即实相,故其车非广。第一义空即实相,故其车非高。只实相是空,那得非高?只实相是如来藏,那得非广?又点实相为如来藏,故言众宝庄校,又多仆从而侍卫之。点实相为第一义空,故言有大白牛,肥壮多力,行步平正,其疾如风,智慧无染,名为白。能破惑,故名多力。中道慧,名平正。入无功用,故其疾如风。不思议三法,共成大车,岂有纵横并别之异?

  如是教乘,不纵不横,五品所乘,到于似解。如是行乘,不纵不横,似解所乘,到于十住。如是证乘,不纵不横,十住所乘,到于妙觉萨婆若中住,故名妙乘。又云:“是乘微妙,清净第一。”故瓦官建讲,人梦听者驾乘阗门而出;彼处建讲,人梦黄衣满路。以相则之,邪正明矣!

  若将此粗妙等乘,约五味者,乳教一粗一妙。酪教一粗。生苏三粗一妙。熟苏二粗一妙。众经悉带纵横方便,说不纵、不横之真实,故言为粗。今经正直舍方便,故加之以妙(云云)。

  四、开粗显妙者,约《大经》三句也。经言:“佛性亦一”者,一切众生悉一乘故。此是不动、不出之一乘,故具足三法,不纵、不横。夫有心者皆备此理,而其家大小都无知者,是故为粗。今示众生诸觉宝藏,耘除草秽,开显藏金。一切无碍人,一道出生死。十方谛求,更无余乘,唯一佛乘,是故为妙。经言:“佛性亦非一非非一。”数、非数法,不决定故。若执缘修智慧,定能显理;慧自非理,则照用不明,不见佛性,是故为粗。今开定执之慧,即不决定慧,即慧而理、即理而慧,不执着数,定三定一,不着非数,非三非一,如此乃名无著妙慧。能破一切定相及不定相,亦无能破、所破。如轮王能破能安,如日除闇生物,如医除膜养珠,即是大乘不纵不横之妙慧也。经言:“佛性亦非一”说三乘故。即是三乘、五乘、七乘等诸方便乘。若住诸乘,但是事善,及以偏真,通入处近,是故为粗。今若决了诸乘即是如来藏,藏名佛性。从人天善乃至别乘,皆不动本法,即是于妙。当知,三句摄一切法,无非佛性,悉皆是妙。无粗可待,即绝待妙也。

  五、明始终者,不取五品教乘为始,乃取凡地一念之心,具十法界、十种相性,为三法之始。何者?十种相性只是三轨。如是体即真性轨;如是性,性以据内,即是观照轨;如是相者,相以据外,即是福德,是资成轨。力者是了因,是观照轨;作者是万行精勤,即是资成;因者是习因,属观照。缘者是报因,属资成;果者是习果,属观照;报者是习报,属资成。本末等者,空等,即观照;假等即资成;中等即真性。直就一界十如论于三轨。今但明凡心一念,即皆具十法界,一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相,即是智慧观照性相。何者?以迷明故起无明。若解无明,即是于明。《大经》云:“无明转,即变为明。”《净名》云:“无明即是明。”当知,不离无明而有于明,如冰是水,如水是冰。

  又凡夫心,一念即具十界,悉有恶业性相,只恶性相即善性相,由恶有善,离恶无善,翻于诸恶,即善资成。如竹中有火性,未即是火事,故有而不烧,遇缘事成,即能烧物。恶即善性,未即是事。遇缘成事,即能翻恶。如竹有火,火出还烧竹。恶中有善,善成还破恶。故即恶性相是善性相也。凡夫一念,皆有十界识、名色等苦道性相。迷此苦道,生死浩然,此是迷法身为苦道,不离苦道别有法身。如迷南为北,无别南也。若悟生死,即是法身,故云:苦道性相即是法身性相也。

  夫有心者,皆有三道性相,即是三轨性相。故《净名》云:“烦恼之俦,为如来种。”此之谓也。若言如是力、如是作者,菩提心发也,即是真性等萌动。如是因者,即是观照萌动。如是缘者,即是资成萌动。如是果者,由观照萌动,成习因,感得般若习果满也。如是报者,由资成萌动,为缘因,感得解脱报果满也。果报满故,法身亦满,是为三德究竟满,名秘密藏。本末等者,性德三轨,冥伏不纵、不横;修德三轨,彰显不纵、不横。冥伏如等、数等、妙等;彰显如等、数等、妙等,故言等也。亦是空等、假等、中等(云云)。

  六、类通三法者,前以三轨之法,从始以至终,即是竖通无碍。今欲横通诸法,悉使无碍,类通诸三法。何者?赴缘名异,得意义同,粗通十条,余者可领。三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德。诸三法无量,止用十者,举其大要,明始终耳。三道轮回,生死本法,故为初。若欲逆生死流,须解三识、知三佛性、起三智慧、发三菩提心、行三大乘、证三身、成三涅槃,是三宝,利益一切,化缘尽,入于三德,住秘密藏(云云)。

  一、类通三道者:真性轨即苦道;观照轨即烦恼道;资成轨即业道。苦道即真性者,下文云:“世间相常住”,岂不即彼生死而是法身耶?烦恼即观照,观照本照惑,无惑则无照,一切法空是也。文云:“诸法从本来,常自寂灭相。”即烦恼是观照也。照如薪生火。文云:“于诸过去佛,若有闻一句,皆已成佛道。”又云:“深达罪福相,遍照于十方。”即是闻于体达烦恼之妙句也。资成即业道者,恶是善资,无恶亦无善。文云:“恶鬼入其心,骂詈毁辱我,我等念佛故,皆当忍是事。”恶不来加,不得用念,用念由于恶加(云云)。又威音王佛所著法之众,闻不轻言,骂詈打拍;由恶业故,还值不轻,不轻教化,皆得不退。又提婆达多是善知识,岂非恶即资成?三轨即三道,是为理性,行于非道,通达佛道。五品,观行行于非道,通达佛道。六根清净,相似行于非道,通达佛道。十住去,即分真行于非道,通达佛道。妙觉,究竟行于非道,通达佛道(云云)。

  二、类通三识者,庵摩罗识即真性轨;阿黎耶识即观照轨;阿陀那识即资成轨。若地人明阿黎耶是真常净识摄;大乘人云是无记、无明、随眠之识,亦名无没识,九识乃名净识互诤(云云)。今例近况远,如一人心复何定?为善则善识,为恶即恶识,不为善恶,即无记识。此三识,何容顿同水火?只背善为恶,背恶为善,背善恶为无记。只是一人三心耳。三识亦应如是,若阿黎耶中,有生死种子,熏习增长,即成分别识。若阿黎耶中,有智慧种子,闻熏习增长,即转依成道后真如,名为净识。若异此两识,只是阿黎耶识。此亦一法论三,三中论一耳。《摄论》云:“如金、土、染、净。染譬六识;金譬净识;土譬黎耶识。”明文在兹,何劳苦诤?下文譬如有人至亲友家,醉酒而卧,岂非阿黎耶识?世间狂惑,分别之识起已游行,以求衣食,岂非阿陀那识?闻熏种子稍起增长,会遇亲友,示以衣珠,岂非庵摩罗识?庵摩罗识,名无分别智光。若黎耶中,有此智种子,即理性无分别智光。五品,观行无分别智光。六根清净,相似无分别智光。初住去,分真无分别智光。妙觉,究竟无分别智光。粗妙(云云)。

  三、类通三佛性者,真性轨即是正因性;观照轨即是了因性;资成轨即是缘因性。故下文云:“汝实我子;我实汝父。”即正因性。又云:“我昔教汝无上道故,一切智愿犹在不失。”智即了因性,愿即缘因性。又云:“我不敢轻于汝等,汝等皆当作佛。”即正因性。“是时四众,以读诵众经”即了因性。“修诸功德”即缘因性。又云:“长者诸子,若十、二十,乃至三十。”此即三种佛性。又云:“种种性相义,我已悉知见。”既言种种性,即有三种佛性也。若知三轨即三佛性,是名理佛性。五品,观行见佛性。六根,相似见佛性。十住至等觉,分真见佛性。妙觉,究竟见佛性。是故称妙(云云)。

  四、类通三般若者,真性是实相般若;观照是观照般若;资成是文字般若。具如上释境、智、行三妙之相。故下文云:“止止不须说,我法妙难思。”又云:“是法不可示,言辞相寂灭。”即实相般若。“我及十方佛,乃能知是相。”“唯佛与佛,乃能究尽。”又云:“我所得智慧,微妙最第一。”即观照般若。又云:“我常知众生,行道不行道,随应所可度,为说种种法。”若干言辞,随宜方便,即是文字般若。又云:“如来知见广大深远。”广大深远即实相般若。如来知见称广大深远,即观照般若。若言方便、知见皆已具足,即文字般若。故知三轨亦三般若之异名耳。若三智在三心、属三人,是则为粗。三智在一心中,不纵不横,是则理妙。五品,观行三般若。六根净,相似三般若。四十心,分真三般若。妙觉,究竟三般若也。

  五、类通三菩提者,真性轨即实相菩提;观照轨即实智菩提;资成轨方便菩提。故下文云:“我先不言汝等皆得阿耨三菩提。”“非实、非虚、非如、非异,不如三界,见于三界。”即实相菩提。“我成道已来,甚大久远。”即实智菩提。“我说少出家,近伽耶城,得三菩提。”即方便菩提。若就弟子明三菩提者,“若我遇众生,尽教以佛道。”即实相菩提。“安住实智中,我定当作佛。”又云:“佛子行道已,来世得作佛。”“乘是宝乘,直至道场。”即是修成实智菩提。授八相记,即方便菩提。不一异者,名之为如。不决了名粗,决了名为妙。一切众生,理性菩提。五品,名字菩提。六根,相似菩提。四十一位,分真菩提。妙觉,究竟菩提(云云)。

  六、类通三大乘者,真性即理乘;观照即随乘;资成即得乘。故下文云:“佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严。”住大乘即理乘;定慧庄严即随乘;所得法即得乘。“佛自住大乘”是理乘;“于道场知已”是随乘;“导师方便说”是得乘。又“舍利弗!以本愿故,说三乘法。”是得乘、随乘。又,“是乘微妙清净第一”是理乘。“于一佛乘”是理乘;“分别说三”是得乘、随乘。不纵不横妙,开粗妙、历七位(云云)。五品,名字乘。六根,相似乘。四十一位,分真乘。妙觉,究竟乘(云云)。

  七、类通三身者,真性轨即法身;观照即报身;资成即应身。若《新金光明》云:“依于法身,得有报身;依于报身,得有应身。”此即如前所明,依于境妙,得有智妙;依于智妙,得有行妙。彼文云:“佛真法身,犹如虚空,应物现形,如水中月。”报身即天月。此文云:“佛自住大乘”即是实相之身,犹如虚空。“定慧力庄严”慧如天月,定如水月。又云:“唯佛与佛,乃能究尽诸法实相。”即是法身。“我所得智慧,微妙最第一。”即是报身。“名称普闻”即是应身。又,非生、现生等,是应身也。或示己身,即法身、报身。或示他身,即报、应。“我以相严身,光明照十方,为说实相印。”实相印即法身;照十方即应身;相严身即报身。又“深达罪福相,遍照于十方。”即报身;“微妙净法身”即法身;“具相三十二”即应身。三轨名异,义即三身,故《普贤观》云:“佛三种身,从方等生。”《法界性论》云:“水银和真金,能涂诸色像,功德和法身,处处应现往。”若此三身不纵不横,妙决了三身入法身妙。历七位妙(云云)。

  八、类通三涅槃者,地人言:“但有性净、方便净。实相名为性净涅槃;修因所成为方便净涅槃。”今以理性为性净涅槃,修因所成为圆净涅槃,此则义便;薪尽火灭为方便净涅槃,此文便。若将修因所成为方便涅槃者,以薪尽火灭为何等涅槃?故知应有三涅槃,三涅槃即是三轨。文云:“是法不可示,言辞相寂灭。”又云:“诸法从本来,常自寂灭相。”是性净涅槃。又云:“皆以如来灭度而灭度之”即圆净涅槃。又云:“我成佛已来,甚大久远。”久修业所得,慧光照无量,亦是圆净涅槃。数数唱生,处处现灭,于此夜灭度,如薪尽火灭,岂非方便净涅槃?《大经》题称“大般涅槃”,翻为大灭度。大者,其性广博,即据性净。度者,到于彼岸,智慧满足,即据圆净。灭者,烦恼永尽,断德成就,即据方便净。此三涅槃,即是三轨也。

  九、类通一体三宝者,真性即法宝;观照即佛宝;资成即僧宝。故法性不动名不觉;佛智契理,故佛名为觉。事和、理和,故僧名和合。《思益》云:“知觉名为佛;知离名为法;知无名为僧。”此是一体三宝。故下文云:“佛自住大乘”佛是佛宝;大乘是法宝;“如其所得法,以此度众生。”即是与理和,复与众生和,即是僧宝。“世间相常住”,名法宝;“于道场知已”,名佛宝;“导师方便说”上与理和,下与众生和,名僧宝。一体三宝,非一之一,不三之三,此之三一,不纵不横,称之为妙。历七位(云云)。

  十、类通三德者,《大经》三德,共成大涅槃。此经三轨,共成大乘。彼明法身德,此云实相。彼云:“佛性者亦一”一切众生悉一乘故,亦是指实相为一乘。彼处明般若德;此经明其智慧门难解难入。“我所得智慧,微妙最第一”乃至“决了声闻法,是诸经之王”皆是般若。彼经明解脱德;此经明数数示现,现生现灭,随所调伏众生之处,自既无累,令他解脱,乃至收取万善事中功德悉得证果,岂非解脱?二经义合,碌碌之徒,随名异解,譬闻天帝,不识憍尸。唯知《涅槃》佛性之文,不见双树有一乘之旨。彼文亲说佛性亦一,一即一乘。而人云:“此乃《涅槃》一乘是佛性,《法华》一乘非佛性。”若言《法华》不明佛性者,《涅槃》不应遥指云:“八千声闻于法华中,得受记莂,如秋收冬藏,见如来性,更无所作。”而人云:“《涅槃》有遥指之文,此中无佛性之语。”今据此文:“种种性相义,而我皆已见。”既言种种,何独简于佛性耶?又,“世间相常住。于道场知已,导师方便说。”岂非佛性之文耶?《论》云:“佛性水常不轻。”知众生有佛性。又《涅槃》三德为秘密藏。安置诸子秘密藏中,我亦不久当入其中,此即自他俱入秘密。此经云:“佛自住大乘,以此度众生。终不以小乘济度诸众生,悉以如来灭度而灭度之。”如是自他俱入如来灭度。灭度只是涅槃,涅槃只是秘藏。《释论》云:“《法华》为秘藏,两经文义宛宛恒同。”何故诸人,苟欲抗异?若文义舛隔,作同想无罪,今文义本合,离之何福?但《涅槃》以佛性为宗,非不明一乘义;今经以一乘为宗,非不明佛性义。赴机异说,其义常通也。若三德纵横即是粗;不纵横即是妙。历七位(云云)。

  七、悉檀料简者。

  问:

  十种三法及余一切皆是三轨者,唯应三轨,何意异说?

  答:

  众生机宜不同,应随机设逗,悉檀方便引接耳。随俗故异,称便宜故异,逐对治故异,令人入道故异。朝三暮四,抚众狙而皆悦,苦涂水洗,养婴儿以适时。善巧赴机,故方圆任物,譬千车而同辙,岂守一而疑诸?

  今通用四悉檀,历十法,论妙,不妙;具说三轨,共成大乘。大乘之中,备有三法及一切法,不相混乱,即是世界悉檀。资成资发智慧,以生善故,是为人悉檀。观照破惑,诸恶灭故,是对治悉檀。真性实理,为第一义悉檀。一段众生,宜以大乘名说,得四利益也。

  备说三德为大涅槃。虽三点上下而无纵、表里而无横,一不相混,三不相离,即世界悉檀。善利殃衅不干,故得挺然累表,是故解脱即为人悉檀。般若如金刚,随所拟皆碎,即是对治悉檀。法身即第一义也。一段众生闻三德名,即获四利矣!举初、举后、中间例然。

  次、明妙不妙。《论》云:“三悉檀是世谛,心所行处,可破可坏。第一义悉檀,是心不行处,诸佛圣人心所得法,不可破坏,即是真谛。”若然者,比四悉檀为二谛所摄。更有中道,复云何摄?若不摄中,但是藏、通之意,此悉檀为粗。今言俗有、真无,是隔异法,便是三悉檀心所行处,可破可坏。中道第一义,非有、非无,有无不二则无隔异,无异即真谛。前三悉檀所通,止至化城,化城非实,故可破可坏,可坏为粗。今中道无异,又通至宝所,无能过、无能灭,故不可坏,称之为妙。若余经说中道第一义悉檀,与此经不殊。但余经带阿罗汉所得,为第一义悉檀,故不称妙。此经正直舍方便,但有圆实四悉檀,是故为妙。若不决三悉檀入第一义,是复为粗;若决一一悉檀,皆有第一义者,是则为妙。

  五品弟子,假名四悉檀。六根净,相似四悉檀。初住至等觉,分真四悉檀。妙觉,究竟四悉檀,是故称妙。

  此五番明妙,从因至果,以辨自行妙,半如意珠竟。


大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第六上

  天台智者大师说

  ○第六明感应妙者,上来四妙名为圆因,三法秘藏名为圆果:境妙究竟显,名毗卢遮那;智妙究竟满,名卢舍那;行妙究竟满,名释迦牟尼。三佛不一异、不纵横,故名妙果。《释论》云:“稽首智度无子佛”者,果地圆极非复因位,故称无子。果智寂照,有感必彰,故明感应妙也。即为六:一、释感应名。二、明相。三、明同异。四、明相对。五、明粗妙。六、明观心。

  释名又三:一、释名。二、四悉檀帖解。三、料简。释名者,《正法华》云:“无数世界广说经法”,世尊所为感应如是,今故用为名。而经中机语、缘语,并是感之异目,悉语众生,且从机释义则易见,缘感例可解。

  机有三义:一者、机是微义。故《易》云:“机者,动之微,吉之先现。”又《阿含》云:“众生有善法之机,圣人来应也。”众生有将生之善,此善微微将动,而得为机。若将生善为机,此结为促;今明可生之善,此语则宽。如弩有可发之机,故射者发之,发之则箭动,不发则不前;众生有可生之善,故圣应则善生,不应则不生。故言机者微也。二者、《古注楞伽经》云:“机是关义。”何者?众生有善有恶,关圣慈悲,故机是关义也。三者、机是宜义。如欲拔无明之苦,正宜于悲;欲与法性之乐,正宜于慈,故机是宜义也。

  次明应者,亦为三义:一者、应是赴义。既言机有可生之理,机微将动,圣人赴之,其善得生,故用赴而释应。二者、应是对义。如人交关,更相主对,若一欲卖,一不欲买,则不相主对;若卖买两和,则贸易交决,贵贱无悔。今以众生譬买,如来譬卖,就机以论关,就应以论对,故以对释应也。三者、应是应义。既言机是于宜,宜何等法?应以慈悲之法,是善恶所宜。悲则宜救苦,慈则宜与乐。随以何法,应其所宜,故以应释应也。

  二、明四悉檀帖释者,机应各有三义,即四悉檀意也。若微以释机,赴以释应者,是赴乐欲之心也。何但心善可生名之为欲,如草木无心,亦称可生、欲生、将生,故知赴此善生,是随乐欲,即世界悉檀明机应也。若关以释机,对以释应,更相对当。以悲对其苦机、以慈对其善机者,即是随对治悉檀以明机应也。次以宜释机,以应释应者,即是为人、第一义也。宜以如此等法,与其机感相宜,宜生事善,即为人悉檀;宜生理善,即是第一义悉檀也。

  三、料简者。

  问:

  何意于理善称第一义悉檀耶?

  答:

  理善明生,理闇必灭,终不理恶灭,方始理善生,故于理善称第一义悉檀也。若事善生,事恶未必去;事恶去,事善未必生。事是隔别,对治悉檀正是药病相对,故不于中开第一义悉檀,其意在此。

  问:

  众生机,圣人应,为一为异?若一则非机应,若异,何相交关而论机应?

  答:

  不一不异。理论则同如,是故不异;事论有机应,是故不一。譬如父子天性相关,骨肉遗体,异则不可;若同者,父即子,子即父,同又不可;只不一不异而论父子也。众生理性与佛不殊,是故不异;而众生隐如来显,是故不一,不一不异而论机应也。又同是非事非理故不异,众生得事,圣人得理;又圣人得事,凡夫有理。故论异(云云)。

  问:

  为用法身应?为用应身应?若应身应,应身无本何能应?若用法身应,应则非法。

  答:

  至论诸法非去来今,非应非不应而能有应;亦可言法应,亦可言应应。法应则冥益,应应则显益。分别冥显有四义。如后说(云云)。

  第二明机应相者,约善恶明机相,约慈悲论应相。若善恶为机,为单?为共?解者不同。或言单恶为机,引经云:“我为断一切众生疮疣重病。”又云:“如有七子,然于病者心则偏重,如来亦尔,于诸众生非不平等,然于罪者心则偏重。”又云:“如来不为无为众生而住于世。”又无记是无明,终属恶摄,此即单以恶为机。或单以善为机,引《大经》云:“我观众生,不观老少中年贫富贵贱,有善心者即便慈念。”此则单善为机。或云,善恶不得独为机。何者?如金刚后心即是佛,众善普会善无过此,此何得为机耶?虽云佛佛相念,此是通语,而无拔无与,故知单善不得为机。单恶不得为机者,如阐提极恶不能感佛,《大经》云:“唯有一发不能升身”,即是性德理善。此是通机终不成感也。或取善恶相带为机者,从阐提起改悔心,上至等觉,皆有善恶相带,故得为机。是故约此善恶明其相也(云云)。

  次约慈悲以明应相者,或单以慈为应,经云:“慈善根力象见师子,广说如涅槃(云云)。”或单以悲为应,如《请观音》,或游戏地狱大悲代受苦;或合用慈悲为应。何者?良以悲心熏于智慧能拔他苦,慈心熏于禅定能与他乐。下文云:“定慧力庄严,以此度众生。”论云:“水银和真金,能涂诸色像。”功德和法身,处处应现往,岂是水银真金单能涂色像耶?当知慈悲合论应也。

  问:

  众生善恶有三世,何世为机?圣法亦有三世,何世为应?过去已谢,现在不住,未来未至,悉不得为机,亦不得为应,云何论机应耶?

  答:

  若就至理穷核三世,皆不可得,故无机亦无应。故经言:“非谓菩提有去、来、今,但以世俗文字数故。”说有三世,以四悉檀力随顺众生说。或用过去善为机,故言:“我等宿福庆,今得值世尊。”又如五方便人,过去习方便者,发真则易,不习则难,是故以过去善为机。或可以现在善为机,故言:“即生此念时,佛于空中现。”或可以未来善为机,未生善法为令生故,又如无漏无习因而能感佛也,故《大论》云:“譬如莲华在水,有已生始生未生者,若不得日光,翳死不疑;众生三世善,若不值佛,无由得成(云云)。”恶亦如是,或以过去之罪,今悉忏悔;现造众恶,今亦忏悔。未来之罪,断相续心,遮未来故,名之为救。何者?过去造恶,障现善不得起,为除此恶,是故请佛。又现在果苦报逼迫,众生而求救护。又未来之恶,与时相值,遮令不起,故通用三世恶为机。应亦如是,或用过去慈悲为应,故云:“我本立誓愿,欲令得此法。”或用现在慈悲为应者,一切天人修罗,皆应至此,为听法故,未度令度也;又用未来为应者,即是〈寿量〉中,未来世益物也。亦如〈安乐行品〉中云:“我得三菩提时,引之令得,住是法中。”若通论,三世善恶皆为机;别论,但取未来善恶为正机也。何者?过去已谢,现在已定,只为拔未来恶,生未来善耳。

  问:

  若未来为正机者,四正勤意云何?

  答:

  此已属通意!今更别答者,只为过去恶遮未来善,故勤断过去恶;只为过去善不增长,增长者即是未来善也。是故四正勤中,言虽过去,意实未来(云云)。

  问:

  未来未有,佛云何照?

  答:

  如来智鉴,能如是知,非下地所知。仰信而已,何可分别!

  问:

  为是众生自能感?由佛故感?如来自能应?由众生故应?

  答:

  此应作四句:自、他、共、无因,破是性义悉不可。无此四句故,则无性。无性故,但以世间名字,四悉檀中而论感应能所等。而能应属佛,所应属众生;能感属众生,所感属佛。若更翻叠作诸语言,世谛名字则乱,不可分别。虽作如此名字,是字不住,是字无所有故,如梦如幻(云云)。

  问:

  既善恶俱为机者,谁无善恶?此皆应得益耶?

  答:

  如世病者延医,而有差不差。机亦如是,有熟不熟,则应有远有近。

  三、明机感不同者,即为三意:一、就四句论不同。二、就三十六句论不同。三、就十法界论不同。但众生根性百千,诸佛巧应无量,随其种种得度不同,故文云:“名色各异,种类若干,如上中下根茎叶等,随其种性,各得生长。”即是机、应不同意也。

  今略言为四:一者、冥机冥应。二者、冥机显应。三者、显机显应。四者、显机冥应。其相云何?若过去善修三业,现在未运身口,藉往善力名此为冥机也。虽不现见灵应,而密为法身所益。不见不闻而觉而知,是名为冥益也。二冥机显益者,过去殖善而冥机已成,便得值佛闻法,现前获利是为显益。如佛初出世,最初得度之人,现在何尝修行?诸佛照其宿机,自往度之,即其义也。三、显机显应者,现在身口,精勤不懈,而能感降。如须达长跪,佛往祇洹,月盖曲躬,圣居门阃。如即行人,道场礼忏,能感灵瑞,即是显机显应也。四者、显机冥应者,如人虽一世勤苦,现善浓积而不显感,冥有其利,此是显机冥益。

  若解四意,一切低头举手,福不虚弃,终日无感,终日无悔。若见喜杀寿长,好施贫乏,不生邪见;若不解此者,谓其徒功丧计,忧悔失理。《释论》云:“今我疾苦,皆由过去;今生修福,报在将来,正念无僻。”得此四意也。

  二、就三十六句论机应不同者,前冥显互论略举四句。若具足辨者,用四机为根本,所谓冥机、显机、亦冥亦显机、非冥非显机。冥是过去,显是现在,冥显是过现,非冥非显是未来。如佛为阐提说法(云云)。于一句中,复为四句:所谓冥机冥应、冥机显应、冥机亦冥亦显应、冥机非冥非显应;余三机亦如是,四四即成十六句。机既召应,应亦有十六句。一机而感四应,一应而赴四机,机应各为十六,合成三十二句。就前根本四句,便是三十六句机应也。

  三、就十法界论机应不同者,只约一人身业机具三十六,约三业即有一百八机。约三世、三业,则有三百二十四。一界既尔,十法界即有三千二百四十机应不同。就自行既尔,化他亦然,合则六千四百八十机应,此就历别十法界。如此,若就十法界交互则增九倍,都六万四千八百机应也。

  四、明机应相对者,即有四意:一、明诸有苦乐与三昧慈悲相对。二者、机关等相对。三者、三十六句相对。四者、别圆相对。

  诸三昧相对者,诸机乃多不出二十五有;诸应乃多不出二十五三昧。

  地狱有,有善恶之机,关无垢三昧慈悲之应。论其恶者,即有黑业、恶见、思恶、尘沙恶、无明恶;论善,则有白业善,即空善、即假善、即中善,是名地狱机也。无垢三昧慈悲为应者,初修无垢三昧,观地狱界。因缘观慈悲,即空观慈悲,即假观慈悲,即中观慈悲。以因缘观时,悲拔地狱黑业苦。以因缘观时,慈与白业乐。以即空观时,悲拔见思苦;以即空观时,慈与无漏乐。以即假观时,悲拔尘沙苦;以即假观时,慈与道种智乐。以即中观时,悲拔无明苦;以即中观时,慈与法性乐。是为地狱有善、恶之机,以关无垢三昧慈悲之应。拔苦与乐,相对义也。

  二者、机关相对者,地狱界中黑业之恶,有微义、有关义、有宜义。如此三机,即关无垢三昧时,慈悲有赴义、有对义、有应义。地狱白业,亦有六义相对,即空、见思、尘沙、无明等。善恶皆具六义相对(云云)。

  三者、三十六句相对者,地狱黑白业具有冥机冥应、冥机显应、显机显应、显机冥应,即关无垢三昧慈悲,冥显四应,赴于地狱。见思、即空,尘沙、种智,无明、中道等,皆具四机、四应相对(云云)。又地狱有冥显三十六机,即对无垢三昧三十六应(云云)。

  四者、别圆相对者,若地狱有历别之机,三昧应即历别。若有圆普之机,三昧应亦圆普。若历别机起,三昧别应,一有业谢,余有业未必谢;三恶思尽,余有思未必尽;地狱道种智明,余有未必明;地狱佛性了了,余有未必了了。若作圆机、圆应者。地狱自在业未究竟,余有亦未究竟;一有见思未尽,余有亦未尽;一有道种未明,余有亦未明;一有佛性未了了,余有亦未了了。一有了了,余有亦了了;乃至一有业自在,余有业亦自在。分别地狱机、应相对如上说。余二十四有机、应相对,例亦如是。

  问:

  颇有善机恶应、恶机善应,偏机圆应、圆机偏应不?

  答:

  无方适时,亦有此义。《净名》云:“或时现风火,照令知无常。”即恶应于善也。妙庄严信受邪恶,三菩萨应为妻子,即善应于恶。圆机偏应者,一切智愿犹在不失,不失即圆机;教声闻法,即偏应也。偏机圆应者,先引三车,后与一大。领解云:“无上宝聚,不求自得。”即其义也。拔乐与苦,例此可知(云云)。

  第五明粗妙者,即为三意:一、明机之粗妙。二、明应之粗妙。三、明开粗显妙。

  一、机粗妙者,如乐间地狱,此乐因微善故。《立世毗昙》云:“人养六畜,饮饴温清者,在热地狱得冷间,寒地狱得温间。”若从此义,乐间得论十法界机。阿鼻无乐间则无事善,云何具十?然阿鼻有性善不断故。又近世虽无事善,远劫或有,恶强善弱,冥伏未发,若遇因缘,发亦何定。是故阿鼻得具十机。即判粗妙,九界机为粗,佛界机为妙。粗机召方便应,此机有熟、未熟;方便应有浅、有深。机熟者,被应;未熟者,未应。应浅深者,如从无间得之于间,出地狱至畜生,出畜生至鬼,出三恶至人天,出人天至二乘等,悉是机之生、熟,应之浅、深,悉属粗机摄。

  妙机召究竟妙应,妙机亦有生、熟;妙应亦有浅、深。如慈童女在于地狱,代人受罪即得生天,此乃妙机浅、熟,近在乎天耳。其余例可知。

  二明应有粗妙者,圣人慈悲誓愿,愿持于行,如物有胶,任运与机相着。故慈善根力,手出师子。若无誓愿,虽观苦、乐,不能拔、与。以慈力故,随机粗、妙,先熟先应,后熟后应。三藏、通教等圣,亦得有应,但是作意神通,譬如图写,经纪乃成,核论无本。何者?灰身灭智,无常住本,约何起应?若别接通,别惑未断,亦不得应,纵令赴物,皆名粗应也。若别、圆两教,初心伏惑,未能有应。初地、初住三观现前,证二十五三昧。法身清净,无染如虚空,湛然应一切,无思无念随机即对。如一月不降,百水不升,而随河短长,任器规矩,无前无后一时普现,此是不思议妙应也。又如明镜,表里清澈,一像千像,无所简择,不须功力,任运像似,是名妙应。此是相待论感应妙也。

  三开粗显妙者:若九界机粗,一界机妙;未得法身应粗,得法身应妙者,诸大乘经《华严》等,明粗妙相隔,二乘不闻不解,如哑如聋。《无量义经》明粗妙,从一理出生无量粗妙机应;一理为妙,生出无量为粗。此则从妙出粗,隔而未合。今经无量还为一,此则开权显实,只粗是妙。何者?本显一理,作诸方便;方便即是真实。故云:凡有所作,唯为一事,未曾暂废。譬如三草、二木,只是一地所生,即是同源机一。一雨所润,即是同受应一。愚者未解,谓草木四微,永非是地;智者了达四微生只是地变,四微灭只是地还,岂有草木而非于地耶!此即开权而显实,决了声闻法,是诸经之王。九法界机,皆佛界机;四圣之应,无非妙应也。

  第六明观心(云云)。

  ○第七明神通妙者,此为四意:一、明次第。二、名数。三、同异。四、粗妙。来意者,前论机应,止是辨其可生、可赴之相;若正论化用益他,即是三轮不思议化:谓身轮、口轮、他心轮。〈普门品〉但有二文,而兼得三意。“游于娑婆世界”即是身轮;“而为说法”即是口轮。如见莲华大,知池水深;若见说法大,则知智慧大。故两轮兼示他心轮也。又化他多示两轮,示心轮少。从多但二,故无心轮。经言:“其见闻者,悉皆得度”也。示身轮者,即是示药树王身、如意珠王身。示口轮者:即是示毒鼓、天鼓。此是慈悲熏于身、口,则有二身示现,二鼓宣扬。若示心轮,即是示随自意、随他意等也,亦是同于病行、婴儿行。上辨机感相关,而妙理难显,应须神通发动,现于瑞相,密表乎理。世人以蜘蛛挂则喜事来,[鸹-口+(幻-ㄠ)]鹊鸣则行人至。小尚有徴,大焉无瑞?以近表远亦应如是。

  二、名数者,诸经所出,名数不同。今且依六种:谓天眼、天耳、他心、宿命、如意身通、无漏等也。此六皆称神通者,如《璎珞》云:“神名天心,通名慧性。”天心者,天然之心也。慧性者,通达无碍也。《毗昙》亦云障通,无知若去即发慧性也。当知天然慧性与六法相应,即能转变自在,故名神通。《地持.力品》云:“神谓难测知;通谓无壅碍。”此解与《璎珞》同。天心即是难测知义;慧性即是无壅碍义。然此六法修无前后、证无次第,用亦任时,故众经列次不同也。《释论》云:“幻术事是虚诳法,法于草木,诳惑人眼,物实不变。”神通不尔,实得变法,使物实变:如地有成水之理,水有成地之义。若金、银得火则融,水遇寒则结;火、寒是融、结法。结则实结,融则实融;若得天然慧性,则实能如此变用自在。所变水、火,令他实得受用,而非其果报,但是神通一时所作耳。

  三、明神通不同者,鬼道报得通;人能服药亦得通;外道因根本禅亦发通;诸天报得通;二乘依背舍胜处一切处,修十四变化发得神通;六度菩萨因禅得五通,坐道场时能得六通;通教菩萨因禅得五通,依体法慧得无漏通;别教地前依禅发五通,登地发正无漏通,任运常照,不以二相见诸佛土。圆教通者,依今经及《普贤观》,以鼻、舌两根,以为六数。《菩萨处胎经》同:他心、宿命入意根摄。然经文明“鼻通”最委悉,取其互用无壅。舌根,取四辩无碍,能以一妙音遍满三千界,而不取知味,知味是报法。经云:“诸根通利,智慧明了”也。六根皆智慧,即互用意也。

  今云六根之通,不因事禅而发,此乃中道之真。真自有通,任运成就,不须作意,故名无记化化禅。不别作意故名无记,任运常明如阿修罗琴;化复能化,故言化化。中道真通,任运如此,与余通异。论其修习,皆缘实相常住之理。文云:“得是常眼根清净。”既言是常,即本性清净;常性无垢染。《毗昙婆沙》云:“六入殊胜,本自尔故。”《鸯掘》云:“所谓彼眼根,于诸如来常,具足无减修,了了分明见。”乃至耳、鼻、舌、身、意,皆于诸如来常,具足无减修,了了分明,闻、知等也。彼者于佛为自,于众生为彼;众生谓为无常,于如来是常也。减修者,依禅而修,名为减修;依实相修,名无减修。不见佛性,名不了了见;若见佛性,名了了见。又见实相理,名了了。识法界事,名分明也。

  见有二种:一、相似见。二、分真见。相似者,如六根清净中辨。论其真见,如《华严》所明,佛眼、耳、鼻、舌、身、意也。此经中亦明真身通相:所谓普现色身,示一切众生所喜见身,即是外身通也;现身如琉璃,十方诸佛悉于身中现,即是内现身通也。眼、耳、鼻、舌等,内、外示现,亦例如此。是则圆教神通,异于前辨(云云)。

  问:

  若以六根为六通者,云何功德有增减?

  答:

  《大论》四十云:“鼻、舌、身,同称觉;眼称见;耳称闻;意称知。”三识所知为一;三识所知为别。而三识助道法多,故别说;三识不尔,故合说。又三识但知世间事,故合说;三识亦知世间亦知出世间,故别说。又三识但无记法,三识或缘善、恶、无记等;又三识能生三业因缘,故别说也。若例此义,三根种种义强,故有千二百功德。三根力弱故但八百功德者,盖一途别说,非经圆意。《正法华》“功德正等等千”。

  今经显六根互用,将三根足二百,向三根而互用耳。自在无碍能等,如《正法华》说。能缩,如身眼鼻之八百;能盈,如耳舌意千二百。经云:“若能持是经,功德则无量,如虚空无边,其福不可限。”互用之意彰矣!

  四、明粗妙者,若言神通度物,非但变己身同其正报,亦变己国土同其依报。如《缨珞》云:“起一切国土应,起一切众生应”也。若应同正报者,即是示为十法界像也;若应同依报者,即是同十界所依处也。若应同四恶趣者,用观恶业慈悲熏无记化化禅,应作地狱等形质:黑发缠身、猴猿鹿马、大鹫鵽鸟、修罗等像,各各皆见,同其事业。若应人天身者,是用观善业中慈悲熏无记化化禅,作善道身:如后身菩萨,正慧托胎,堕地七步,盥洗手足,杨枝自净,纳妃生子,厌世出家,乃至天像亦复如是,各各皆见,同其事业。若应作三藏二乘者,是用析空慈悲熏无记化化禅:起老比丘像,共僧布萨律仪规矩,各各皆见同其事业。若应通教者,是用即空慈悲熏无记化化禅,作体法应:观无生习、应苦空等,悉不可得,各各皆见,同其事业。

  若应别教者,是用即假即中慈悲熏无记化化禅,起渐顿应:示修恒沙佛法,各各皆见,同其事业。若应圆教者,是用即中慈悲熏无记化化禅,起圆顿应:示修一中无量、无量中一,皆各各见,同其事业。如是应同正报,不可称计,可以意知,不可以言尽(云云)。若得此意,往望渐、顿。

  五味教中用神通者,乳教所用神力,若多若少,但表两意:一粗、一妙。三藏用神力,若多若少,但为一粗。方等用神力,若多若少,三粗一妙。般若用神力,若多若少,二粗一妙。此经神力,若多若少,唯为一妙。所以〈序品〉中瑞相有十,咸皆表妙也:“地皆严净”表理妙。“放眉间光”表智妙。“入于三昧”表行妙。“天雨四华”表位妙。“栴檀香风”表乘妙。“四众咸有疑”表机,“见万八千土”表应,此二明感应妙也。“地六种动”表神通妙。“天鼓自鸣”及“而为说法”,表说法妙。“天龙大众欢喜”,表眷属妙。“又见佛子修种种行”,表利益妙。此用神变,若少若多,俱表妙也。文云:“今佛入于三昧,是不可思议!现希有事!”现希有事,是妙神通也。

  若应同依报者,有两意:若国土苦乐,由于众生,非佛所作,佛但应同而已。若作折伏摄受者,佛鉴机缘,或作苦国、或作乐国,苦乐由佛,不关众生。

  今且释初意:《大论》云:“有国土纯声闻僧,或国土纯菩萨僧,或菩萨声闻共为僧。”或净、或秽,何故差别?皆由乘、戒缓急。若戒缓乘亦急亦缓者,即是秽土,以声闻菩萨共为僧。以戒缓故,五浊土秽;乘亦缓故,是开三乘;乘亦急故,是显一乘,娑婆是也。戒急乘亦缓亦急者,净土也。戒急故,土无五浊;乘亦缓故,开三乘;亦急故,显一,安养是也。乘缓戒急者,即是净土,纯声闻为僧,此可知也。戒缓乘急,即是秽国,纯菩萨为僧,此亦可知。净秽差别,悉由众生,高下苦乐,不关佛也。

  若作伏摄义者,国由于佛,不关众生。佛以观恶慈悲,与无记化化禅合,起于秽国,折伏摄受四趣众生也。以善业慈悲,与无记化化禅合,折伏摄受两趣众生也。佛以折空六度等慈悲,与无记化化禅合,或起于秽国、或起净国,折伏摄受声闻、菩萨两界众生也。佛以体空慈悲,与无记化化禅合,或起净国、或起秽国,折伏摄受通教声闻、菩萨两界众生也。佛以历别慈悲,与无记化化禅合,或起秽国、净国,折伏摄受别界菩萨众生也。佛以即中慈悲,与无记化化禅合,或起净国、或起秽国,折伏摄受圆界菩萨众生也。如是种种为国不同,皆由如来神力转变。

  今将此依正转变,待三教作意神通,悉名为粗。譬如图画,尽思竭力,终不似真,名之为粗。若明镜写容,任运相似,名之为妙。方便神通,譬如粗画;中道任运,即对即应,譬于净镜,故为妙也。

  就无记化化禅所作神变,自论粗妙。若为九界众生,用方便神力,作净作秽,若广若狭,悉名为粗。若为佛法界众生,用真实神力,作净作秽,若广若狭,悉名为妙。如经:放眉间光照万八千土,及三变土田。比余经神力,何足为多?但为开发大事,故言妙也。

  又约五味论粗妙者,乳教一粗一妙,酪教一粗,生苏三粗一妙,熟苏二粗一妙,法华一妙。

  又诸经妙同粗异,粗有二种:一、难转粗;二、易转粗。易转者,于诸经中已得为妙。难转者,今于《法华》,无复两粗,但有一妙。唯一大佛事因缘,曾无他事,假同九界神通。众生,自谓他事;于佛,常是佛事。客作自谓贱人;长者审知是子。此即相待神通妙也。

  又诸经诸粗神通、隔妙神通者,今经皆开权显实,同妙神通,是名绝待明妙神通。此略记,不周悉也。

  ○第八说法妙者,诸法不可示,言辞相寂灭;有因缘故,亦可说示。前药、珠二身,先以定动,今毒天二鼓,后以慧拔,演说一乘,无三差别,皆悉到于一切智地。其所说法,皆实不虚,是故次说法妙。即为六意:一、释法名。二、分大小。三、对缘同异。四、判所诠。五、明粗妙。六、明观心。

  释法名者,三世佛法虽多无量,十二部经收罄无不尽。先出达摩郁多罗,有七种分别:体一、相二、制名三、定名四、差别五、相摄六、料简七。

  体一者,经以名味章句为体,经无不然,故体一也。

  相二者,长行直说,有作偈赞颂,两种相别。何者?以人情喜乐不同,有好质言、有好美语,故相别有二也。

  制名三者,修多罗、祇夜、伽陀,三部就字句为名,不就所表。授记等八部,不就所表,又不就字句,从事立称。方广一部,名从所表。何者?修多罗等三部,直说法相,可即名以显所表。如苦集灭道,依名即显所表,故就名以为名也。授记等经,所表之法,不可但以言说,要寄事方乃得显。如授记经,从事为名,止明行因得果道理,理托事彰,事以言辨。如《法华》中,与声闻授记,彰一切皆当得成佛。寄授记以彰所显,故名授记经。无问自说经者,圣人说法皆待请问,然亦为众生作不请之师,故无问自说。又佛法难知,人无能问,若不自说,众则不知。为说不说,又复不知为说何法,故无问自说,乃所以彰所说。甚深唯证,是以寄无问自说,以彰所显也。因缘经者,欲明戒法,必因犯彰过,过相彰现方得立制,此亦托因缘以明所显也。譬喻经者,法相微隐,要假近以喻远,故以言借况,寄况以彰理也。本事、本生经者,本事说他事,本生说自生,因现事以说往事,托本生以彰所表,名本事经。托本生以彰所行,名本生经也。未曾有经者,说希奇事,由来未有者,未曾有也。示法有大力,有大利益,托未曾有事,以彰所表也。论义经者,诸部中言义隐覆,往复分别得明所显,寄论义以明理也。故授记等八经,从事立称。方广一部从所表为名者,方广之理,虽以名说,而妙出名言。虽寄事以彰,然不可如事而取,故不就名不就事,就所表以为名也。

  定名有四,修多罗名线经。经体是名字,而名从况喻。祇夜、偈陀,当体为名。授记、无问自说、论义等三经,体事合目。自余从事也。

  差别者,修多罗有九种。经云:从如是至奉行,一切名修多罗。是则修多罗名通而体总,皆名为经,故名通。就文字经体分为十二部,故体总也。

  第二、就总修多罗中,随事分出十一部,即对十一部,余直说法相者,是别相修多罗。

  三者、论义经,解释十一部经,是则十一部为经本。当知论所解释,前十一部皆是修多罗。又《杂心》中〈修多罗品〉,亦对论以经为修多罗。又如婆修槃驮解提婆〈百论〉,论为经本,亦名论为修多罗。又经云:除修多罗,余四句偈以为偈经。即对四句偈经,余长行说者是修多罗。又云:祇夜名偈颂修多罗。即对祇夜颂偈,所颂即是修多罗也。又如分别三藏,以敷置理教为修多罗,对别毗尼、阿毗昙也。又如经说,从佛出十二部经,从十二部经出修多罗。对十二别教,以通教为修多罗,是九中、初二偈亦是也。

  偈陀者,有四种。如言《法华》有阿閦婆等偈,《涅槃》二万五千偈。是则偈经,复是通总。若四句为偈,一字一句,得名为经。非一字一句,皆名为偈。但以圣言巧妙,章句成就,数句为偈,故通得名偈。二、除修多罗余四句为偈。三、偈中重颂者,名祇夜,当知不重颂偈,名为偈经。四、如修多罗通总,随事克分,别为异部,以直说为修多罗。当知偈中亦随事克分,若授记因缘等,别为异部,以不随事,直尔偈说,名为偈经。

  祇夜者,名为重颂。颂有三种:一、颂意。二、颂事。三、颂言。颂意者,颂圣意所念法相及事。若颂心所念法相,则名偈陀经。若颂心所念授记等事,则随事别为异经。颂事,谓授记等事,亦随所颂事,别为异经。颂言者,若颂随事之言,随事别为异经。若颂直说修多罗者,名为重颂祇夜经也。

  授记者,果为心期名记,圣言说与名授。授记有二种:若与诸菩萨授佛记莂,是大乘中授记。若记近因、近果,是小乘中记也。

  无问自说有二种:一、理深意远,人无能问。二、非不可问,但听者宜闻,佛为不请之师,不请之师不待问自说也。

  方广有二种:一、语广。二、理广。

  相摄者,就修多罗中出十一部。若偈与直说,相对言之,修多罗中得出九部,但无二偈。偈陀中得出十部,但无直说修多罗也。祇夜中得出九部,无修多罗,亦无偈经也。

  料简有无(云云)。

  释法名者,上起教中已说。今标名互有不同,翻译多异。今依《大智论》标名者:一、修多罗,此云法本,亦云契经,亦线经。二、祇夜,此云重颂,以偈颂修多罗也。三、和伽罗那,此云授记。四、伽陀,此云不重颂,亦略言偈耳。四句为颂,如此间诗颂也。五、优陀那,此云无问自说。六、尼陀那,此云因缘。七、阿波陀那,此云譬喻。八、伊帝目多伽,此云如是语,亦云本事。九、阇陀伽,此云本生。十、毗佛略,此云方广。十一、阿浮陀达摩,此云未曾有。十二、优波提舍,此云论议。

  部者,部别各有类从也。经者,外国云修多罗,此云线经。线能贯穿,经能经纬,言能持法,如线如经。然《阿毗昙杂心》中,说修多罗五义者,乃是彼论师解义,非翻名也。世俗亦对纬名经,而训经为常。如物经亘始终,始终时别,而物无改异,不改异故,名之为常。

  修多罗者,诸经中直说者,谓四《阿含》,及二百五十戒,出三藏外诸摩诃衍经直说者,皆名修多罗也。

  祇夜者,诸经中偈,四、五、七、九言句,少多不定,重颂上者,皆名祇夜也。

  和伽罗那者,说三乘、六趣、九道劫数,当得作佛。若后尔所岁,当得声闻、支佛。后尔所岁,当受六趣报,皆名授记。夫授记法,面门放五色光,从上二牙出,照三恶道。下二牙出,照人天。光中演说,无常无我,安隐涅槃。遇光闻法者,三途中身心安乐,人中癃残者差,六欲天厌患欲乐,色天厌禅乐。光照十方,遍作佛事,还绕七匝,从佛足下入,是记地狱道。?入、髀入、脐入、胸入、口入、肩间入、顶入者,是记佛道。《论》不见记修罗光,当是开鬼道出修罗,从容在于髀脐之间耳。

  伽陀者,一切四言、五言、七、九等偈,不重颂者,皆名伽陀也。

  优陀那者,有法佛必应说,而无有问者,佛略开问端。如佛在舍婆提毗舍佉堂上,阴地经行,自说优陀那。所谓无我、无我所,是事善哉!是名优陀那。又如般若中,诸天子赞须菩提所说,善哉!善哉!希有世尊,难有世尊,是名优陀那。乃至佛灭后,诸弟子抄集要偈,诸无常偈作〈无常品〉,乃至〈婆罗门品〉,皆名优陀那也。

  尼陀那者,说诸佛本起因缘,佛何因缘说此事?修多罗中,有人问故为说是事;毗尼中,有人犯是事故结是戒。一切佛语缘起事,皆名尼陀那。

  阿波陀那者,与世间相似,柔软浅语。如《中阿含》长譬喻,《长阿含》大譬喻,亿耳、二十亿耳譬喻等,无量譬喻皆名阿波陀那。

  伊帝目多伽有二种:一者、结句。言我先许说者,今已说竟。二者、更有经,名一目多伽。有人言:因多伽目多伽,名出三藏及摩诃衍,何等是?如净饭王强逼千释令出家,佛选堪得道者五百人,将往舍婆提,令离亲属。身子、目连教化,初中后夜,专精不睡,以夜为长。后得道还本国,从迦毗罗婆林五十里入城乞食,觉道路为长。时有师子,来礼佛足,为三因缘说偈(云云),说此三事本因缘,故名一目多伽也。

  阇陀伽者,说菩萨本曾为师子,受猕猴寄,攫胁肉贸猴子。于病世作赤目鱼,施诸病者。或作飞鸟,救于泫溺,如是等无量本生,多有所济,皆名阇陀伽也。

  毗佛略者,所谓《摩诃衍般若经》、《六波罗蜜经》、《华首》、《法华》、《佛本起》、《因缘云》、《法云》、《大云》,如是等无量诸经,为得阿耨三菩提故,说此毗佛略也。

  阿浮陀达摩者,如佛现种种神力,众生怪未曾有。放光动地,种种异相,皆名阿浮陀达摩也。

  优波提舍者,答诸问者,释其所以,广说诸义,如是等问答解义,皆名优波提舍也。佛自说论义经、迦栴延所解,乃至像法凡夫人如法说者,亦名优波提舍经也。

  二、明分法大小者,此经指九部为入大之本,则九部是小,三部是大,盖别语耳。通而为言,小亦有记莂六道因果。又《阿含》中亦授弥勒当作佛记,岂非授记经?亦有自唱善哉!无问而说。声闻经中,以法空为大空,故《成论》中云:“正欲明三藏中实义。”实义者空,是《阿毗昙》所不申,而《成论》申于空。空即广经。当知小乘,通具十二部也。故《涅槃》云:“先虽得闻十二部经,但闻名字,不闻其义。今因《涅槃》得闻其义。”又云:“先虽得闻十二部经,我意犹谓故不如是《大涅槃经》。”《大品》亦云:“魔作比丘,为菩萨说声闻十二部经。”有经言:“大小乘各具十二部。若信六部通大小乘,不信六部互不相通。”按此者,即是大小俱有十二部也。但是小乘中说,非大乘之义。故别让三存九。何者?小乘灰断,无如意珠身,故无广经。假令以法空为广说之文,小乘根钝说必假缘,无天鼓任鸣,少无问自说,虽有授记,记作佛少。又《涅槃》第七云:“九部中,不明佛性,是人无罪。”例此而言,十二部中不明佛性,是人有罪。有人言:大乘九部,除因缘、譬喻、论义,大乘人根利,不假此三。斯亦别论。通语大乘,何得无此三经耶?有经言:“小乘但让广经一部,有十一部。”无方广者,大乘说如来是常,一切众生皆有佛性。正理为方,包富为广。又理融无二,亦名为等。声闻中所无,但十一部耳。若言小乘定有九,不应复有十一部;既取十一,亦通有十二。为缘别说,或让三、或让一,以判大小乘(云云)。

  妙法莲华经玄义卷第六上(终)

  妙法莲华经玄义卷第六下

  天台智者大师说

  三、明对缘有异者,缘即是十因缘法所成众生,而此众生皆有十界根性,熟者先感。佛知成熟、未成熟者,应不失时。若众生解脱缘未熟,不可全弃,对此机缘,止作人天乘说,不作修多罗等名。故天竺外典,无十二部名,亦无其意。此间儒道,亦无斯名,意义皆?。若法身为王,示十善道,亦不滥用此名。故《地持》中说种性菩萨,能自熟又能熟他。有二乘种性及佛种性者,随法熟之,无种性者,以善趣熟。善趣熟者,即是其义。种性熟者,如下说。若深观行者,妙得其意,以邪相入正相,用无碍辩,约邪经外典,作十二部义,胡为不得?而非正对缘说也。

  次约十因缘所成众生,有小乘根性,对此机说通,则十二;别则或九、或十一(云云)。若对十因缘所成众生,有菩萨机者,不作别说,但明十二部经。

  今总论如来对四缘,说十二部法,有两种四教不同:

  一者、就隐、显共论四教:隐即秘密教,显即顿、渐、不定教。秘密既隐,非世流布,此置而不论。若对四法界众生,通说十二部,别说或九部、或十一部,名渐法说也。若对两法界众生,通说十二部,此说顿法也。或对四法界,或对两法界,或作别说、或但通说,此说不定法也。

  二者直就显露渐教中更明四教者,即是三藏、通、别、圆也。三藏教直对三法界,别说或九、或十一。通教对四法界,通说十二部法也。别教对两法界,通说十二部法。圆教对一法界,通说十二部法。前以无记化化禅,与诸慈悲合,示现身轮:或为国师、道士、儒林之宗,父母、兄弟,乃至猴猿鹿马,同事利益不可称说。今口轮说者,例如前用诸慈悲,熏无记化化禅,种种不同,百千万法不可说。不可说故,龙宫象负,渧海研山,八万四千法藏,不可穷尽。虽复无崖,以十二部往收,罄无不尽也。

  四明所诠者,若委论其意,出四教义中,今略引诠意。若说人天乘,诠界内思议之俗,永不诠真。若为渐教人,别说九部、十一部,乃至通十二部者;初、正诠思议之俗谛,傍诠思议之真谛;中、正诠思议之真谛,傍诠思议之俗谛;后、正诠不思议之真谛,傍诠不思议之俗谛也。乃至双诠不思议之真俗(云云)。若说顿十二部者,正诠不思议之真,傍诠不思议之俗。若说不定者,此则不可定判其诠。

  若约渐中四教明诠者:三藏正诠思议真,傍诠思议俗。若为三藏菩萨者,正诠思议俗,傍诠思议真。若通教二乘,正诠思议真,傍诠思议俗。若为通教初心菩萨,同二乘;若为后心菩萨,正诠于俗,傍诠于真。若为别教初心,正诠界内之真俗,傍诠界外之真俗。若为中心,正诠界外之真俗,傍诠界内之真俗。若为后心,双诠界内外之真俗。若为圆教,初、中、后心,圆诠界外不思议之真俗(云云)。

  五、明粗妙者,即为五:一、约理。二、约言。三、约所诠。四、约众经。五、正约此经。

  一、就理妙者,一切诸法无非中道,无离文字而说解脱。文字性离即是解脱,一切所说即理而妙。譬如龙雨雨,而处处不同,或水、或火、或刀杖,理亦如是,理具情乖顺耳,乖故为粗,理顺为妙。

  二、约言辞者,如佛得道夜至泥洹夕,常说般若,常说中道,而一音演法,随类异解。一音巧说,是则为妙;异类殊解,自有粗妙。

  三、就所诠者,若对六道众生说人天乘者,此诠有为,能诠、所诠俱粗。若对钝根三藏五门,诠于生灭四谛理,此则能诠、所诠俱粗。若通教体法五门,比于三藏析门,体门能诠虽巧,而所诠犹是真谛,所诠亦粗。若别教五门,能诠为粗,所诠中道为妙。若圆教五门,能诠、所诠俱皆是妙也。

  四、就众经者,《华严》诠别、诠圆。三藏诠偏。方等四种诠。《般若》三种诠。《法华》唯一诠。又诸经诠妙,与《法华》不异,而带粗诠,粗诠不得合妙,是故为粗;《法华》不尔,佛平等说,如一味雨。正直舍方便,但说无上道,纯是一诠。又云:昔毁呰声闻,而佛实以大乘教化。又云:“汝等所行,是菩萨道。”此则融粗令妙。如此两意,异于众经,是故言妙。譬如良医,能变毒为药。二乘根败,不能反复,名之为毒。今经得记,即是变毒为药。故《论》云:“余经非秘密,法华为秘密”也。复有本地圆说,诸经所无,在后当广明(云云)。

  五、正就此经明妙十二部者,如修多罗名直说,今经直说中道佛之智慧;不说六道、二乘、菩萨等法,唯说佛法,故直说为妙。

  祇夜妙者,重颂长行中道之说耳,故知祇夜亦妙。

  伽陀者,如龙女献珠,喜见说偈,孤然特起。此偈明于刹那顷便成正觉,称叹于佛成菩提事。喜见孤起,叹佛容颜甚奇妙,故知孤起伽陀妙也。

  本事妙者,即是二万佛所教无上道,不教余事,即是本事妙也。

  本生妙者,明十六王子,生身生为王子,法身生为佛子,即是本生妙也。

  因缘者,结缘覆讲大乘,系珠不论小乘人天等缘,是名因缘妙也。

  未曾有妙者,天华地动,二眉间光,三变土田等,是不可思议未曾有事妙也。

  譬喻妙者,经题以法譬为名,譬于开三显一,何曾譬于余事?即譬喻妙也。

  优波提舍妙者,身子问佛,佛答诸佛智慧门。龙女、智积问答,论法华事。智积云:“我见释迦经无量劫,方成菩提。不信此女,须臾成佛。”此执别疑圆。龙女云:“佛自证知。”以圆珠献佛,此以圆答别。此即提舍妙也。

  无问妙者,如文云:“无问而自说,称叹所行道,从三昧安详而起,告舍利弗,说佛智慧。”又“宿世因缘,吾今当说”,即是无问妙也。

  授记妙者,授三根佛记,皆安住实智中,为天人所敬,即授记妙也。

  方广妙者,其车高广,智慧深远等,即是方广妙也。

  当知此经,从初直说,乃至优波提舍,十二意足,而皆是妙,此即待粗明说法妙也。

  开粗显妙者,昔十二、十一、九部不说实者;今无别实,异昔不实。昔但言广,不明理广;今开言广,即理广也。开昔之异,显今之同,即是绝待明说法妙也。

  第六、欠观心(云云)。

  ○第九、眷属妙者,就此为五:一、明来意。二、明眷属。三、明粗妙。四、明法门。五、辨观心。

  所言次第者,若无说而已,说必被缘,缘即受道人也。已受道故,即成眷属。譬如父母遗体,揽此成身,得为天性。天性亲爱,故名眷;更相臣顺,故名属。行者亦尔,受戒之时,说此戒法,授于前人,前人听闻,即得发戒,师、弟所由生也。禅亦如是,授安心法,如教修行,即得发定,是为我师,我是弟子。慧亦如是,说诸法门,转入人心,由法成亲。亲故则信,信故则顺,是名眷属也。他土余根皆利,随所用尘起之,令他得益。此土耳根利故,偏用声尘。故二万佛时,教无上道。十六王子,覆讲《法华》,从是已来,恒为眷属。世世与师俱生,或人天眷属,或三乘眷属,或一乘眷属。故身子云:“今日乃知真是佛子。”昔教五人得真无漏,名佛子。菩萨不发真,名为外人。于《法华》发大乘解,自称昔日非真佛子。今说一实之道:从闻、悟、解,法身得生。从佛口生,是闻慧中法身生。从法化生,是思慧中法身生。得佛法分,是修慧中法身生。三慧成就,是真佛子,定于天性,得成眷属。故次说法之后,而明眷属妙也。

  二、明眷属者,又为五种:一、明理性眷属。二、明业生眷属。三、明愿生眷属。四、明神通生眷属。五、明应生眷属。

  一、理性眷属者,众生如佛如,一如无二如,理性相关,任运是子。故云:“我亦如是,众圣中尊,世间之父。一切众生,皆是吾子。”此是理性,不关结缘、不结缘,皆是佛子也。

  二、业生眷属者,但众生理论皆子,而饮他毒药,有失心者、不失心者。不失心者,拜跪问讯,求索救护,与药即服,故于大通覆讲,说《妙法华》,得结大乘父子。其失心者,虽与良药而不肯服,流浪生死,逃逝他国。即起方便:或作三藏结缘,说生灭之法;或作通教结缘,说无生之法;或作别教结缘,说不生生恒沙佛法;或作圆教结缘,说不生不生一实相法。若信、若谤,因倒、因起,如喜根虽谤,后要得度。结缘已后,以二十五三昧为二十五有,说三谛法而成熟之。或于中间得度、或于今未度,虽复得度、未度,皆是眷属。今三藏佛,于分段国,出家成道。往日三藏之缘,或得度、或未得度。得度之者,灰身灭智,不复论生缘。未度者,来牵分段:昔殷重信顺,今为亲识受道;昔泛泛信顺,今为疏外受道;昔时拒谤,今为怨家受道。甘露初降,先得服尝,早断分段,得出生死。如大象捍群,俱证解脱,如五佛子之流,虽是异姓,则是法亲内眷属也。若不得道,虽是宗族,名外眷属。佛于其人,则无利益。若入灭度,不复更生,此人缘尽,传付后佛也。

  三、愿眷属者,先世结缘,虽未断苦,愿生内眷属中、或怨家等,因之受道。若得道者,成法内眷属;不得者成,法外眷属。若佛灭度,此人无益,传付后佛也。

  四、神通眷属者,若先世值佛,发真见谛,生犹未尽,或在上界,或在他方。今佛,分段作佛:或以愿力、或以通力来生下界;或为亲、中、怨,辅佛行化,断余残惑,而出三界。若残惑未尽,值佛入灭,亦自能断,或待后佛(云云)。三藏不说界外生,今以大乘意望之。昔值佛得度,三界生尽,受变易身,缘牵分段,非是业生,但是愿通。愿通云何异?约自报力名神通,约教名誓愿。神通生者,本受报处,犹有报身,以身通力,分形来此;若愿生者,报处无身,愿力下生耳。三藏不说断结,誓愿受生死身,不约此教论愿;通教则有誓扶余习而生分段,依通明愿,于义为便。此等未得法身,故全无应生眷属。三藏眷属竟。

  往昔结无生缘者,或已得道、或未得道,佛于分段作佛。未得道者,当处即有业生;上界向下,即有愿通两生。分别愿通,如前说。横从他土来者,即有愿通;竖从方便来者,亦有愿通。通教未得法身,故无应生眷属也。

  往昔曾结别教缘者,中间同事说法,种种教诏,成熟未熟。佛今在分段作佛。未得道者。当处即有业生;上界向下,得有愿通。横从他方,得有愿通。竖从方便来,亦有愿通。竖从实报来者,得有应生,无明先破,已得法身之本,能起应入生死。此则异前(云云)。

  往昔结圆教缘者,中间调熟,或得道、或未得道,今于分段作佛。先缘牵来,差别不同。若未得道,当处有一。上界向下,有二。他方横来,有二。方便来,亦二。实报来,有一。例如前(云云)。

  问:

  法身惑除理显,何故受生?

  答:

  应身受生,其意有三:一为熟他。二为自熟。三为本缘。

  一熟他者,只为业生,善根微弱,不能自发。诸菩萨等,先虽得度,愍彼迷闇,慈力起应入二十五有,而作师导,引诸实行,令向佛所。若得真道,成内眷属,同于应生。若得似道,同于愿通;不得真似,令增进胜业。皆使利益,无有唐捐。如《华严》中,说佛初托胎,法身菩萨皆侍卫下生,如阴云笼月,散降余胎,为亲、中、怨,引诸业者。当知,诸眷属非生死人。摩耶是千佛之母,净饭是千佛之父,罗睺罗千佛之子。诸声闻等,悉内秘外现,示众有三毒,实自净佛土,诸亲族等,皆是大权法身上地。岂有凡夫,能怀那罗延菩萨耶?复次,外道怨恶,抗拒诽谤,当知皆是法身所为。何者?转轮小善,出世无怨,岂有无上法王怨仇满路?若于佛起恶,恶道受罪,何得灼然生生相恼?龙象蹴踏,非驴所堪。调达是宾伽罗菩萨,先世大善知识。阿阇世是不动菩萨。萨遮尼犍是大方便菩萨。波旬是住不思议解脱。故《华严》列众,明诸天、龙、鬼神悉住不可思议法门。如是等,若亲、中、怨、好、恶、逆、顺,皆是法身,先是法内眷属,今作应生眷属。若亲、中、怨、好、恶、逆、顺,未得法身,先虽结缘,为犹在法外,同称愿业等眷属。诸余经典,非不明此权利益众,咸谓是实内、实外、实好、实恶、实逆、实顺,故经云:未曾向人,说如此事。今经,佛自开近权、显远实,开诸眷属迹权、显本实。故文云:“今当为汝说最实事。”是名应生眷属,熟他故来也。

  二、为自成来者,法身菩萨进道无定,或从生身进道、或从法身进道。故下涌出菩萨云:“我亦自欲得此真净大法。”〈分别功德品〉中明增道损生,即其义也。

  三、为本缘所牵,本从此佛初发道心,亦从此佛住不退地。佛尚自入分段施作佛事,有缘之者何得不来!犹如百川应须朝海,缘牵应生亦复如是。

  若别说者,业生在分段;愿生、通生在方便;应生在寂光。通论一处,具有四种如实报,已得法身,能起应作四种眷属。就圆结缘者,虽未断惑,自有三种眷属。就得道者,即是四也。别眷属,亦四可知。通、藏结缘,三种可知。虽无应来之应,得论感应之应,就所应得名,四义宛足。

  问:

  下方涌出,妙音东来。如《大经》中召请十方诸大菩萨集娑罗林,大师子吼,于四眷属,此是何等?

  答:

  是神通来,非神通生。是应来,非应生。是大誓愿相关,非愿生。是因缘相召,如下方闻声、妙音见光,是诸佛大事业来,非业生。业生者,不能业来;业来,非是业生。愿通生者,不能愿通来;愿通来者,亦能愿通生,亦能应来。应来,亦能应生(云云)。

  三、明粗妙者,若三藏根性眷属,此性下劣,昔结此缘,缘亦浅小,中间以法成熟,成熟盖少。若来生佛国,作内外眷属,业愿通等,乃至应来影响三藏佛者,皆粗眷属也。通、别根性,乃至内、外,虽巧别有异,准例可知,皆粗眷属也。此经说诸众生,悉是吾子,非客作人。论其理性,无非是子,是名理性眷属妙。往昔覆讲,结缘系珠,二万亿佛,教无上道。经云:“若我遇众生,尽教以佛道。”若众生无佛性者,教以佛道,过则属佛。若众生皆有佛性,迷惑不受教,过属众生。一切有心皆当作佛,阐提不断心,犹有反复,作佛何难?二乘灰灭,灭智则心尽,灰身则色尽,色心俱败,其于五欲无所复堪,而能世世遇之尽教佛道,此则中间成熟妙。今于法华普得作佛,此希有事,最上医王变毒为药,能治败种无心成佛,此则内外眷属妙。譬如临阵争勋,前锋第一。佛说诸教,收罗众生,而灰心二乘处处不入,于法华忽然得入,故《涅槃》遥指八千声闻得授记莂,如秋收冬藏,更无所作。若《法华》不悟佛性,《涅槃》不应遥指。若众生本无佛性,往昔结缘,不应教以佛道。原始要终,佛性义明,可以意得。

  今问《华严》师顿极之教,说一切众生有佛性不?若其有者,二乘何不闻经授记作佛,那忽如聋如哑?若言二乘本有佛性,而匆匆取小,如阉本根,本根已败,为可治?为不可治?若可治,何故不治?若不可治,那得复言一切众生皆有佛性?故知《华严》所不能治,是方便之说。《法华》能治,是如实之说。能治、难治,此处则妙。

  所谓结缘妙、成熟妙、业生妙、愿生妙、应生妙、内眷属妙、外眷属妙,能受妙道、影响妙事,是故称妙。若将此意,约五味者:乳教,有别、圆两眷属,一粗一妙;酪教,但一粗;生苏,三粗一妙;熟苏,二粗一妙;法华,无粗但妙。是名相待明眷属妙也。

  又开粗显妙者,诸经明粗眷属,皆不见佛性。今《法华》定天性审父子,非复客作,故常不轻深得此意,知一切众生正因不灭,不敢轻慢。于诸过去佛,现在若灭后,若有闻一句,皆得成佛道,即了因不灭;低头举手,皆成佛道,即缘因不灭也。一切众生,无不具此三德,即是开粗显妙,绝待明眷属妙也。

  四、明法门眷属者,此如“普现菩萨问净名居士:父母、妻子、亲戚、眷属、吏民、知识,悉为是谁?奴婢、僮仆、象马、车乘,皆在何所?净名答云:方便为父,智度为母,一切众导师,无不由此生。法喜为妻,慈悲为女,善心诚实男,毕竟空寂舍,弟子众尘劳,随意之所转,道品善知识,由是成正觉。”此法门以为眷属。若尔者,法门不同,深浅有异。

  若三藏法门,观真为实、观假为权,以此二智满,即名为佛。佛即导师,慈悲六道即是女,令他善顺真谛名为男。得此法时喜,名此为妻。此心中修诸波罗蜜道品等,即是善知识也。

  若通教中法门眷属者,观诸法如幻、如化,体达即空为实。分别四门,同异为权。于此二智生解,名导师。慈爱众生为女,令生善直心为男,行六度道品为知识。是为通教中法门眷属(云云)。

  若别教法门恒沙眷属,真俗合为权,智是父,中实理为母。无量慈善、无量道品、诸波罗蜜通达无滞,道种智分明,观机识药,即是别教中眷属。故《无量义》云:“诸佛法王父,经教夫人母,和合出生诸菩萨子。”《十住毗婆沙》云:“般舟三昧父,大悲无生母,一切诸如来,从此二法生。”《宝性论》云:“大乘信为子,般若以为母,禅胎大悲为乳母。诸佛如实子。”

  阐提谤大乘障,外道横计身中有我障,声闻怖畏生死障,支佛背舍利益众生障;菩萨修四法为对治:修信、修般若、修虚空定首楞严定、修大悲,得清净法界,到彼岸,见如来性,生如来家,是佛子也。既道见如来性,生如来家,当知用如来为父也。无量法门,不可说不可说,皆能生佛子(云云)。

  若圆教法门明眷属,自行三谛、一谛为实。化他一谛、三谛为权。随情一谛、三谛为权。随智三谛、一谛为实。从此不思议生解,一心具万行之善为男,无缘大慈为女。开佛知见生喜为妻,非净非垢等中道、道品、六波罗蜜为善知识。如是等实相,圆极法门以为眷属。初住之中,便成正觉;能八相化物,即是导师。前来诸法门既粗,生诸导师亦粗。今法门眷属既妙,所生导师亦妙也。

  用此意历五味教者:乳教一粗一妙。酪教但有一粗。生苏有三粗一妙。熟苏有二粗一妙。《法华》但有一妙。待粗意竟。

  诸经妙者自妙、粗者自粗。今经非但妙者为妙,亦无复有粗,絓是前来诸粗,悉皆决了,为一平等大慧妙法门也。绝待意竟。

  五、观心眷属者,即为六:一、爱心;二、见心;四则四教也。

  爱心眷属者,无明为父,痴爱为母,出生烦恼之子孙。以贪着、忆想,欲得心中法门,魔鬼便入。如媚女思想,邪媚媚之。行人亦尔,忆想偏邪,邪物得入,以鬼力故,或生权解,或生实解。邪解生,故鬼导师生,起鬼慈善,着邪法喜,行邪六度道品,得邪辩,心明口利,说诸法门,即爱心眷属也。邪相既利,发得四见,见心推画,作诸法门。心所见处为实,同他为权。心起爱为女,心分别为男。如是心中,修六度为道品,是名见心眷属。何者?此之见爱,不识己心苦、集,妄谓道、灭!不知字与非字,如虫食木,偶得法门之名,有名无义,岂非爱见耶?若能观心,识爱见心皆是因缘生法;无常生灭,即有四番观心眷属。如《中论》偈云:“因缘生法,即空、即假、即中。”仍于四观,各明眷属,准前可知。

  判五观心为粗,后一观心为妙。又决粗论妙,人尚不自识己爱见心是因缘生,何能识因缘心,即空、即假?尚不识空、假,何能魔界即佛界,于见不动,修三十七品耶?今观爱即是法性,观见不动,修三十七品,魔界见界即是佛界,于非字中而能知字,行于非道,通达佛道,于一切法无不是妙。

  明事眷属,伏听学文字人;明法门眷属,伏行教人;明观心眷属,伏观心坐禅人。三种法门,并过其闻见(云云)。

  ○第十、功德利益者,只功德利益,一而无异;若分别者,自益名功德,益他名利益(云云)。此为四:一、利益来意。二、正说中利益。三、流通中利益。四、观心中利益。

  一、利益来意者,诸佛所为,未尝空过。《释论》云:“佛入王三昧,前放光度前者,后放光度后者。”譬如网鱼,前获、后获,见光闻法,皆不唐捐。《净名》云:“法宝普照而雨甘露。”即身口两益也。《华严》、《思益》并云:放光破悭、破瞋、破痴等。具如彼说。今经四大弟子,领佛开三显一之益。佛言:如来复有无量功德,汝等说不能尽。譬如大云起于世间,譬形益也。兴雷耀电,譬神通益也。其雨普等,譬说法益也。而诸草木各得生长,即是四种眷属,皆沾七益。故次明利益妙也。

  二、正说利益,又为三:先、论远益。次、论近益。三、论当文益。

  远益者,即大通佛所十六王子,助化宣扬,双击毒天二鼓。善生有浅深,惑死有奢促。始人天善,终至大树,浅益也。始初心最实,终后心最实,深益也。始破不善,终破尘沙,奢死也。始破无明,终亦破无明,促死也。死之奢、促,是毒鼓之力;善生浅、深,天鼓之力。故文云:破有法王,出现于世,随众生欲,而为说法。即二鼓之文义也。破有义如前说。

  说法益义,今当说,略为七益:一、二十五有果报益,亦名地上清凉益。二、二十五有因华开敷益,亦名小草益。三、真谛三昧析法益,亦名中草益。四、俗谛三昧五通益,亦名上草益。五、真谛三昧体法益,亦名小树益。六、俗谛三昧六通益,亦名大树益。七、中道王三昧益,亦名最实事益。若二十五有因果益,堪为业生眷属。若真谛三昧体析益,堪为愿生眷属。若俗谛三昧五通六通益,堪为神通眷属。若中道王三昧益,堪为应生眷属。私谓应有四双、八益,直是开前、合后,故言七益。若开后合前,亦是七益;前后俱开,即是八益,所谓中道次第益,中道不次第益。若前后俱合,则是六益(云云)。

  已略说七益竟,今更广开为十益:一、果益。二、因益。三、声闻益。四、缘觉益。五、六度益。六、通益。七、别益。八、圆益。九、变易益。十、实报益。

  果益者,即二十五有果报益也。有八大地狱:谓阿鼻、想、黑绳、众合、叫唤、大叫唤、焦热、大焦热。一一各有十六小狱为眷属,合一百三十六所。此正地狱,在地下二万由旬。其傍地狱,或在地上、或在铁围山间。傍轻正重,重者遍历百三十六,中者不遍,下者复减。其中众生,常为热苦所逼,不可具说,闻者惊怖。《四解脱经》称为火涂,初入初出,两时可化。其中罪人,宿世善根,可发关宜。而为圣人赴对应之,或蒙光照、或注雨灭火、或调达婆薮开示说法,热闷苏醒,身体清凉,获冥、显两益,诸苦得息。八寒冰,谓阿波波等,亦有百三十六所,乃至得冥、显两益,温暖适身,是为地狱果上得清凉益也。

  畜生者,略有三种:水、陆、空。陆有三品:重者土内,不见光明;中者,山林;轻者,人所畜养。强者伏弱,饮血啖肉,怖畏百端。《四解脱经》称为血涂。其中众生,先世善根,可发关宜。圣人赴对应之,得无所畏,获冥、显两益,是为畜生果上清凉益也。

  饿鬼者,或居海渚、或在人间山林中、或似人形、或似兽形。重者饥火节焰,不闻浆水之名;中者伺求荡涤,脓血粪秽;轻者时薄一饱,加以刀杖驱逼,塞海填河。《四解脱》称为刀涂。其中众生,先世善根,可发关宜。圣人赴对应之,手出香乳,施令饱满,获冥、显两益,是为饿鬼果上清凉益也。

  阿修罗者,或居半须弥岩窟、或大海边、或大海底。与诸天为憾,恒怀怖畏,雷鸣谓为天鼓,龙雨变成刀剑。此中众生,先世善根,可发关宜。圣人赴对应之,软言调伏,获冥、显两益,是为阿修罗果上清凉益也。

  四天下人虽果报胜劣,俱有生、老、病、死,同是轻报泥犁。其中众生,先世善根,可发关宜。圣人赴对应之,令所离得离,所求得求,获冥、显两益也。

  六欲天者,地天别有修罗斗战之难,通有五衰死相苦等地狱。其中诸天,先世善根,可发关宜。圣人赴对应之,令获冥、显两益也。

  四禅、梵王、无想、那含等色天,虽无下界诸苦,而为色所笼。若命尽时,不乐入禅,风触吹身,唯除眼识,余皆有苦。其中诸天,先世善根,可发关宜。圣人赴对应之,令获冥、显两益也。

  四空诸天,虽无欲色界等苦,如疮、如痈、如痴、如箭入体,成就细烦恼。其中诸天,先世善根,可发关宜。圣人赴对应之,令获冥显两益。

  此清凉益,合而言之,盖由凡圣慈善根力;别而言之,本由菩萨初观二十五有所防之恶而起于悲,观二十五能防之善而起于慈,以此慈悲熏王三昧,不舍众生,赴对关宜,令得利益。

  《大经》明二十五三昧破二十五有者,十番之一,意略如此也。

  二番二十五有修因益者,夫自、他因果,各随义便,互举一边,说之则易。前果报益,处所、时节不同,不得一身备论诸益,从多人多处易显。若明因益,一人之心起无量业,其义易显。故约一人明二十五有因益也。云何因益?四因坏益,二十一因成益;或一因坏益,一因成益,二十三亦成亦坏益。

  若无戒自制,纵其身口,作四趣业,名地狱人。若舍恶持戒,名见天人。但禁戒严峻,遇缘动退,则恶业还兴。或四重五逆,焚毁塔寺,此心生时,恶起戒没,是业熟成,必堕恶道。欲离此心,成就戒、善,此有可发关宜之机,感无垢三昧赴对应之。恶心豁破,地狱因息,得冥显两益(云云)。今人虽入道场忏悔,恶心不转,则恶业不坏。恶业不坏,得绳不断,罪不得灭也。

  若悭贪謟媚,邀射名闻,内无实德,欲人称美;此恶起戒伏,堕于鬼中。若无惭愧,负债不还,无恭敬心,憍慢瞋忿,贪婪饕餮;此恶起戒伏,堕畜生道。若嫉贤妒能,为胜他故而修福力,蛆毒恶心,方便坠陷,惊怖于他;是恶起戒伏,堕阿修罗业。欲离此三恶心,成就戒善,善有可发关宜之机,圣用赴对应之。恶心豁破,戒善完具,此名四趣因坏、人天因成,获冥显两益。此约人道修因,作此释耳。

  若约诸趣,欲出地狱入畜,欲出畜入鬼,欲出鬼入修罗,欲出修罗入人道,皆传传有因。因成业转,此例可知(云云)。

  若坚持五戒,兼行仁义,孝顺父母,信敬惭愧,即是人业。人业有四品:上、中、下、下下。若就果报,阎浮提为下下。若就入道,郁单越为下下。或时善心歇末,恶念唯强,善有可成,恶有可灭,关宜之机,圣用赴对应之。四恶趣坏,四品善成,获冥显两益(云云)。

  若修持十善,任运无间,善心成熟即天业。故云:纯恶心无善念间者,即恶道业,果时纯苦故。善恶相间起即人业,人中果报苦乐相间故。十善任运成是天业,天中果报自然故。若修十善兼起护法心,即四天王业。若修十善兼慈化人,是三十三天业。若修十善,其心细妙任运成熟,行住坐卧不恼众生,善巧纯续,是焰摩业。若修十善兼修禅定摄心,粗住细住者,是兜率业;欲界定是化乐业;未到定破事障,是他化业;四禅是色界业;兼于慈悲喜舍,心数法中得定,是梵王业;灭心修无心定,是无想业。

  问:

  无想是邪见天,云何为机感?

  答:

  《大集》云:菩萨调伏众生多种,或邪或正,行于非道,通达佛道(云云)。

  若旧云:圣人以两片无漏,夹熏一片有漏,练成无漏。今言:九次第定,熏修有漏成无漏,是那含业。四空定,是无色界业。

  如是等二十一有,患自地之苦粗,欲修出要,所求不得,所舍不离;尔时即名,可发关宜之机,感二十一三昧慈悲之力,破其修因,令所离得去,所求得成,拔苦与乐,冥显两益。此如经文云:“小草、小根、小茎、小枝、小叶,而得生长。”是此益也。合而言之,盖由凡圣慈善根力;别而言之,本由菩萨初持二百五十戒,修根本等禅,于一一能防善法之中,皆起慈悲。慈悲本誓,熏王三昧,不舍众生,赴对关宜,各得利益。《大经》云:“二十五三昧,破二十五有”者,十番之二意,略如此(云云)。

  三番、声闻利益者,若人厌患生死,以死受生,以生归死,劳累精神,轮转无际;贪欲自蔽,?牛爱尾,不得解脱。故言若人遭苦,厌老病死,为说涅槃,尽诸苦际;既厌心内决,志求出离,为是事故,修声闻道。若持戒时,爱见罗刹,毁损浮囊,令戒不净。戒不净故,三昧不现前。既无戒定,无漏不发,是故一心修戒定慧,有可发关宜之机,感无垢等四三昧力加之,令四趣业不起,使戒清净。若均修定慧,慧若有定,慧不狂;定若有慧,定不愚,名之为贤,贤名邻圣。修此定慧,一心精进如救头然。愿乐禅慧,如渴思饮,而为二十一有漏业之所扰乱,若得诸三昧力加之,定发观明,四善根成就,伏道纯熟,一刹那转即便发真,成须陀洹,破二十五有见谛烦恼、八十八使。是为二十五三昧通加,令断见谛惑,而复兼除四思。故云:第十六心即入修道,是其义也。次入修道,若是超人,一时用十三昧力加之,破五下分思惟惑。若钝人,随其分分断思惑,则分分用三昧加之,尽三界惑,究竟真谛三昧益也。此中草利益。合而言之,盖由凡圣慈善根力;别而言之,由本慈悲,初观十法界中析空灭色之善,因起弘誓,熏王三昧,不舍众生,致有中草利益。《大经》明二十五三昧破二十五有者,十番之三,意略如此。

  四番、缘觉利益者,若人宿善深利,在无佛世厌患生死,乐独善寂,观深因缘。文云:“曾供养佛,志求胜法,为说缘觉。”此人大福可发关宜,圣人赴对应之,使其华飞钏动,获冥显两益,悟支佛道。此犹属中草利益也。

  五番、六度菩萨,观于四谛,行六度行。若行檀时,人从乞头、索眼、国城、妻子,心或转动,檀度不成,自知是恶。欲成檀善,可发关宜之机,蒙三昧力,伏其悭蔽,是破饿鬼有。蔽心既去,欢喜布施,如饮甘露。知有为法,危脆无常,是蒙心乐三昧,冥显之益也。尸罗若成,是伏毁戒蔽,破地狱有,是无垢三昧益也。忍成伏瞋蔽,破畜生有,不退三昧益也。禅成是伏乱蔽,破人有,是四三昧益也。精进成伏懈怠蔽,破修罗有,欢喜三昧益也。慧成伏愚痴蔽,破天有,十七三昧益也。六蔽是六道业,具出菩萨戒本。以伏六道业故,不为诸蔽所恼,得五神通,游于六道,成六度行。此即上草益也。通应如前,别而论之,由本观十法界事中善恶,而起弘誓,熏三三昧,不舍众生(云云)。

  六番、通人益者,此是三乘共学人也。若干慧地、性地、八人见地,即是用二十五三昧益。从薄地去至十地,用二十一三昧,加破思惑。又侵除无知,是名小树益也。总别慈悲,例前可知(云云)。

  七番、别人益者,此是次第心中系缘法界,一念法界入十住,得真谛三昧益;入十行、十回向,得俗谛三昧益;入十地得中谛三昧益。此即大树之益。总别慈悲,例前(云云)。

  八番、圆人益者,此是修三谛一实之理。一念法界,系缘法界。若历缘对境,举足下足无非道场,其心念念与诸波罗蜜相应,修四三昧观十种境。可发关宜,圣人赴对应之,豁然开悟。或似或真,得冥显两益。此是圆用二十五三昧圆加破二十五有,显出我性,得究竟实事之益也。

  九番、变易益者,此是方便有余土人益也。前八番中,凡有四处或九处,谓声闻、缘觉、通教菩萨、别教三十心、圆教似解,止破见思,未除无明,无明润无漏,受方便生。故下文云:“我于余国作佛,更有异名,而于彼土求佛智慧,得闻是经,即是彼土入一乘也。”《胜鬘》云:“三人生变易土,谓大力罗汉、辟支佛、菩萨等。”《楞伽》云三种意生身者:一、安乐法意生身,此欲拟二乘人,入涅槃安乐意也。二、三昧意生身,此拟通教出假化物,用神通三昧意也。三、自性意生身,此拟别教修中道自性意也。通言意者,安乐作空意;三昧作假意;自性作中意。别、圆似解,犹未发真,皆名作意。故论云:“是时过意地,住在智业中。”若发真可是智业,未发真犹在意地。是人生彼,析法者钝;体法者利;别人已习假,又小利;圆人先即中,最利。既有利、钝之殊,于彼修学,即有次第、不次第两益。又是次第、不次第,用二十五三昧两应也。是为九人生方便国,始于彼土,见诸有我性,得最实益。若分别而言,谓方便土在三界外;若即事而真,不必在远。下文云:“若能深心信解,则为见佛常在耆阇崛山,共大菩萨、声闻众僧围绕说法。”即方便土意也。

  十番、实报土益者,即实报土人益也。八番中有两人生方便土,又二人悉破无明见实相者,方得生彼。但无明重数甚多,虽三贤十圣住于实报,报未尽犹有残惑,更用王三昧四十一番益之。至于妙觉,竖穷横遍,不生不灭;不生不灭,无明永尽,智慧圆足,故言不生不灭。又机感满足,利益究竟,故言不生不灭。若分别为言,谓实报在方便之外;若即事而真,此亦不远。文云:“观见娑婆,琉璃为地,坦然平正,诸台楼观,众宝所成,纯诸菩萨,咸处其中。”即实报土意也。

  若粗、妙机,若别、圆应,若净、秽土,若浅、深益,不出十番,包括法界,利益略周,大意可见,不俟繁文。是为大通佛所,毒鼓损生,闻有远近,死有奢促;天鼓增道,闻有远近。故令益有深、浅,致有业通愿,应诸眷属利益也。

  问:

  初番已破二十五有得益竟,则无有可破,更无益可论,何须至十番耶?

  答:

  初破二十五果报苦,获果报益。次破二十五因苦,获修因益。次破二十五有见思苦,得真三昧益。次破二十五空,令出二十五有假,得俗三昧益。次破二十五有有、空二边,显于中道王三昧益。次破方便有余土,出二十五假,得俗、王两三昧益。次破实报土,但深显王三昧益。三谛未了了者,益意不息,故有十番,其义如是。

  问:

  三谛独在极地,亦得通凡?

  答:

  如《大品》云:“众生色、受、想、行、识。”又云:“无等等色、受、想、行、识。”《仁王》云:“法性色,法性受、想、行、识。”《大经》云:“因灭是色,获得常色。受、想、行、识,亦复如是。”是则从凡至圣,皆悉是有,即俗谛也。《净名》云:“众生如,弥勒如,贤圣如,一如无二如。”《大品》云:“色空,受、想、行、识空。若有一法过涅槃者,亦如幻、如化。”此则凡、圣皆空,即真谛也。《大经》云:“二十五有,有我不耶?答言:有我,我即佛性,佛性即中道。因缘生法,一色、一香,无不中道。”此则从凡至圣,悉皆是中道第一义谛。

  问:

  远论利益,经语还多。第一云:“从久远劫来,赞示涅槃道,生死苦永尽,我常如是说。”第二云:“我昔于二万亿佛所,教无上道。”第三云:“宿世因缘,吾今当说。”定据何文耶?

  答:

  第一文直云:“从久远劫来”,久远之言,信实杳漫,而未显本地,或据中间。第二直云:“昔曾二万亿佛所”,未判劫数,久近难明,将后文准望,似如近近。今论远益,取第三文,“以三千界墨,东过千界,乃下一点,点与不点,尽抹为尘,一尘一劫,复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫。”用此明文,望二万亿佛所,始为昨日。从是已来,为结大乘之首,彼佛八千劫说经,十六王子八万四千劫覆讲。彼之经论文广时深,于时听众,或可当座已悟,或可中间化得,或可近来化得,咸至宝所,受法性身,为应生眷属。内秘外现,共熟众生,而作佛事。《净名》曰:“虽成道转法轮,而行菩萨道。”是此意也。于时听众未得真实益,若相似益,隔生不忘;名字观行益,隔生则忘、或有不忘。忘者,若值善知识,宿善还生;若值恶友,则失本心,是故中间种种涂熨。或多以大乘熟,或多以小乘熟。生方便者,虽说种种道,其实为一乘,亦复皆令得至宝所,受法性身。而于彼国,被第九番、十番真实利益。如千世界微尘菩萨,即其流也。斯等已究竟于前,名久远利益。其中众生,于今有住声闻地者,更近论利益,如后说(云云)。

  妙法莲华经玄义卷第六下


大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第七上

  天台智者大师说

  二、近利益者,起于寂灭道场,始成正觉,即转法轮,击于毒鼓、天鼓,利益众生,齐至法华已前;益亦浅、深,死亦奢、促。何者?教本逗缘,缘略为四,教亦有四,教主亦四,皆称法王,具王三昧,自破二十五有,七益众生,例如前说。

  又大小乘经,明佛入王三昧,放光说法,善恶诸趣果苦得益者,如《阿含》中说,见佛光明,蒙佛手触,六道苦患,悉得除愈。又《大品》云:放光照地狱众生,苦恼即除,生齐第六天。苦除是果益,生天是因益。《大品》称为华叶之益也。又佛放光,幽闇之处,皆大明,各作是念:此中云何忽生众生?此亦是果益。此因果益,四教主佛,通能此益。

  别论益者,则是浅深不同,谓声闻断正,缘觉侵习,同名中草。菩萨伏惑,兼度众生。故经云:“求世尊处,我当作佛,行精进定。”是名上草益。盖三藏教主慈善根力利益之相也。经云:“若诸菩萨智慧坚固,了达三界,求最上乘。”即三人同观无生,非但有前析智之益,别有巧度,即是体真,是为小树增长益。盖通教主利益之相。经云:“复有住禅得神通力,闻诸法空,心大欢喜。”住禅者,住九种大禅;心大欢喜者,登欢喜地,度无数亿百千众生,是名大树增长。非但有前因果析体之益,而别有分别道种智,乃至一切种智益。盖别教主利益之相。经云:今当为汝说最实事,不啻如前之益,乃有即破无明、显出佛性究竟实益。盖圆教主利益之相。

  复次前三教益,劣不兼胜,胜则兼劣,可解(云云)。

  又历五味者,乳教但因、果、大树、实事四益,而不明三草一木,以大乘经不入二乘人手,如聋如哑故。酪教但有三草等四益。生苏备有七益。熟苏无析法三草,而有体法等七益。醍醐但有实事益。前诸益皆粗,今益则妙。近从寂灭讫至法华为生身菩萨,但得八番之益,不得第九、第十益也。又有得义者,即是菩萨从法性身来入分段,作愿通应生等眷属,进破无明,断除残品,即得明第九、第十番益也。始从寂灭,终至法华,略言十益也。

  问:

  法身菩萨,闻应身佛说法,应身中益,亦令法身得益耶?

  答:

  譬如磨镜,镜转明,色像亦明。

  又问:

  应身闻法益、法身亦益者,应身现病,法身亦病耶?

  答:

  此病若实者,应病法亦病。只为应病非实,非实故,应身无病,法身亦无病。又若应身现病少,当知法身益亦少。若能应身现病广,法身益亦广也。

  今作诸句料简:自有果益、因不益,因益、果不益,俱益,俱不益,此即现事可解。

  自有坏益、成益、亦坏亦成益、不坏不成益。不坏不成益,是清凉益;四趣因,是坏益;非想因,是成益;中间,是亦成亦坏益(云云)。

  自有因益即果益,果益即因益,此变易因移果易意也。自有因益非增道,果益非损生,得是因果益,不得是因果益,分段报因果也。自有因益是增道,果益是损生,不得是因果益,得是因果益,习因习果也。

  自有真益非俗益,二乘也。俗益非真益,六度菩萨也。自有先俗益后真益,六度菩萨也。自有先真益后俗益,通菩萨也。自有真俗益非中益,中益非真俗益,别也。自有真益即俗益,亦即中道益,圆也。

  三当文利益,就今经备有七益,虽复差别,即无差别。譬如芽、茎、枝、叶,生长不同,而是一地所生。七益诚复浅深,无非实相,故言差别无差别也。诸经差别粗益,同入此经无差妙益,或进入诸妙益,或按位成妙益。

  进入益者,本是地上清凉,今则进发大乘,解心明净,或进观行妙,相似分真中。本是人天因益,今进入相似分真。本是小乘学无学益,今进破无明分真妙益,譬如回声入角转小为大也。通、别进益,例此可知。

  按位益者,本是粗果,地上清凉,即成理妙之益。按于粗因之益,即是观行妙益。按粗学无学益,即是相似妙益。开粗即妙,不须进入。通、别,例此可知。

  进入妙益,即是待粗益明妙益;按位益,即是绝待妙益(云云)。

  诸粗益判眷属者,果、因二益,堪为业生眷属。中上二草小树等,堪为愿通眷属。大树见性已去,皆应生眷属摄(云云)。

  进入按位者,理妙、假名、观行妙,堪为业生眷属。相似妙,堪为愿通眷属。分真,堪为应生眷属。是名此经利益之相也(云云)。

  三、明流通利益者,为三:一出师。二出法。三出益。

  弘经行人,具通凡圣,若法身菩萨誓愿庄严,令此土、他土、下土、上土得权实七益、九益、十益,化功归己,还资法身,增道损生也。生身菩萨亦能此土、他土弘经,令他得权实七益,化功归己,增道损生,而不能上土利益也。凡夫之师亦能此土弘经,令他得权实七益,化功归己,增益品位。故《无量义》云:“有病导师,在于此岸,而成就船筏,渡人彼岸。”即其义也。

  问:

  凡夫但能为凡夫弘经,使凡夫得益,亦能令圣人得益耶?

  答:

  圣有二种:一小乘圣,二大乘圣。如经云:“若有实得阿罗汉,生灭度想,若遇余佛,便得决了。”南岳师云:初依名余佛,无明未破名之为余。能知如来秘密之藏,深觉圆理,名之为佛。佛灭后实得罗汉者,于权实未了。若遇初依,即能决了,成相似益,成进入分真益。此文往证凡夫之师,得为小乘圣人弘经得益也。经云:“六根清净人说法,十方诸佛皆乐见之,皆向其处说法,一切天龙闻其所说,皆大欢喜。”此亦是凡夫师为大圣说法之明文也。

  二出法者,通经方法,明出圣言。文云:“若众生不信受者,当于余深法中,示教利喜。”余者,带方便也。深者,明中道也。带方便明中道者,即别教也。若但方便,不明中道,即通、藏等教也。经文许用别助圆,而例推亦应用通助圆。又文云:“更以异方便,助显第一义。”岂隔藏、通耶?但菩萨已得实慧,亦得权意,不以实滥权,亦不谓权是实;但为弘实而众生不信,须为实施权,以浅助深,无虚妄也。此则双用权实而弘经也。安乐行云:“若有难问,不以小乘法答,但以大乘而为解说,令得一切种智。”此则但令用实弘经也。又云:“随宜为说”,此亦不隔于权也。今时人弘法,或一向用大,或一向用小,皆不得佛意。善弘经者,用与适时,口虽说权,而内心不违实法。但使众生得权实七益,于弘经畅矣。

  三出益者,然流通利益,不待第三流通段方明利益。只正说文中,已指未来弘经之利。〈譬喻品〉后、〈授记品〉末、〈法师品〉中,皆明弘经功德利益:能于如来灭后闻一句偈者,亦与受三菩提记,况弘宣者!窃为一人说者,功德尚多,况处众广说者!展转至第五十人随喜功德,尚非二乘境界,况最初会中闻随喜者!常不轻流通一句,尚得六根清净,况具足流通者!初品弟子弘经功德,无量亿劫行五波罗蜜不得为喻。况第五品,十方虚空,宁有边表?五品弘经,尚叵穷尽,皆云:“入如来室,着如来衣,坐如来座。”如来之法,皆非数量,况八万大士、千界微尘菩萨而当可说耶?而当可知耶?唯除如来,无能尽知者也。凡师弘经,令凡七益。经云:“此经是阎浮提人病之良药,若闻是经,不老不死”者,于老死中,识老死实相。老死,是果报法;识实相,即得清凉理妙益也,亦果报益也。能持此经故,生安乐土,处莲华中,不为贪欲所恼,亦是离十恼乱,是善行菩萨道;亦名名字益,亦是观行妙,亦是修因妙。得陀罗尼,能旋假入空,即是下、中、上药草等益,亦是小树益;得百千旋陀罗尼,即大树益;得法音方便陀罗尼,是相似实益;若有须臾闻,即得究竟三菩提,即是真实益。复次,如人穿凿高原见干土,是下、中、上药草益。见泥,是小树大树益。得水,是最实益。后五百岁尚获此益,况复今时,弘经利他,宁无七益耶?

  第四观心者,小乘明心起,未动身口,不名为业。大乘明刹那造罪,殃坠无间。无间是大苦报处,刹那促起业处。促心暂起,重业已成,况九法界而不具足。若能净心,诸业即净。

  净心观者,谓观诸心,悉是因缘生法,即空、即假、即中,一心三观。以是观故,知心非心,心但有名;知法非法,法无有我;知名无名,即是我等;知法无法,即涅槃等。此解起时,于我、我所,如云如幻,即是地上清凉益。信敬惭愧,诸善心生,于空、假、中,意而有勇,即是因益。念念与即空相应,是中、上草、小树等益。念念与即假相应,是大树益。念念与即中相应,是最实事益。于一念益心,七种分别(云云)。

  夫一向无生观人,但信心益,不信外佛威加益,此堕自性痴。又一向信外佛加,不内心求益,此堕他性痴。共痴、无因痴,亦可解。自性痴人,眼见世间牵重不前者,傍力助进。云何不信罪垢重者,佛威建立,令观慧得益耶?又汝从何处,得是无生内观耶?从师耶从经耶?从自悟耶?师与经,即是汝之外缘。若自悟者,必被冥加,汝不知恩,如树木不识日月风雨等恩。又三事,汝不知外加:一不信教。二不自行求外加。三不教人。直是汝之不信,非无外益也。经曰:非内非外,而内而外。而内故,诸佛解脱,于心中求。而外故,诸佛护念。云何不信外益耶!(云云)他、共、无因痴,例可解。即假故,无自性;即空故,无他性;即中故,无共性;双照故,无无因性(云云)。

  第五结成权实者,光宅云:“照三三之境为权,照四一之境为实。”今不用此解。既以大乘果为大理,何不用小乘果为小理?彼救云:小果非真,故不以其果为理。若尔,权教及权行人,何尝是实?既立权教行人,何不立权理?又权若无理,俗不应称谛,既言俗谛,权不应止三也。实有四者,夫因果是二法,云何以二法为理一耶?经云:“观一切法如实相,不行不分别。”云何分别因果为理一?若尔,便无实相,则魔所说,故不用彼释。今明照十粗之境为权,照十妙之境为实。十粗者即前九法界,三因缘等诸粗谛智,乃至粗利益,皆称权也。照十妙者,即是理妙,乃至利益妙,妙故为实。复次为十妙故,开出十粗,如为莲故华,意在于莲,而莲隐不现。于余深法,示教利喜,余法有实,而实不显。文云:“如来方便意趣难解也”。又华开莲现,譬开十粗显十妙,则无复十粗,唯一大事不可思议境界,乃至利益。肇师云:“始从佛国,终法供养,皆明不可思议。”今亦例尔,既开粗已,始终皆妙。

  又约五味者,乳味则有为十妙明十粗,开十粗显十妙,则成一权一实;若就四悉檀,则有六权二实;若约四门,则十二权四实也。

  若约三藏一向是权,化城杨叶,还就三藏,约化他为权,就自行为实;约四悉檀,三权一实;约四门,十二权四实。

  若方等既备有四教,故三十种权一十种实;若约四悉檀,十四权二实;对四门五十六权八实。

  若约摩诃般若,既废三藏,但用三教,通别二十种为权,一十种圆为实;若约悉檀,十权二实;若历四门,四十权八实。

  若至法华,前来一向皆废,但说一实,实中非无方便,但是实相方便,同称为实。今约悉檀者,未悟之前三权,悟即一实;若历四门,十二权四实,名数一往同三藏,而意有天悬而地殊。彼教十二权四实,一向是权;法华一向是实。料简异方等、般若(云云)。故云:“但说无上道,示真实相。”此之谓也。

  若约涅槃,涅槃备释四教,亦是三十权一十实,一往似同方等,而意迥异。彼则二入实,二不入实。今涅槃四俱入实,因中则有三权一实,在果则四实而无权。若约四悉檀,十四权二实;历四门,五十六权八实;若更约三因门,五十六权;若果门四实但是实,仍其本因,故说四耳。是则四门入实,约果四实十二权,法华义齐也。

  故知诸教,虽同有权实,权实不同,或一向实、或一向权、或权实相兼,皆是称当机情,缘理未融。今总就教判权实,若约三藏、通、别三教是权,圆教为实。又诸教权实,未融为权;既融,开权显实为实。今法华是一圆故为实,又开权故为实。若就圆教为语,照前三教三十粗为权,照十妙为实。若就开权圆融为语,决于三十粗皆成妙,但称为实,是故称妙。若取悟理者,理即非权非实,不见一法,空拳诳小儿。说权说实,是则为粗,理则非权非实,是故为妙也。

  ○第二、约本明十妙者,为二:先、释本迹。二、明十妙。

  释本迹为六:本者理本,即是实相一究竟道;迹者,除诸法实相,其余种种皆名为迹。又理之与事,皆名为本;说理说事,皆名教迹也。又理事之教,皆名为本;禀教修行,名为迹,如人依处,则有行迹,寻迹得处也。又行能证体,体为本;依体起用,用为迹。又实得体用,名为本;权施体用,名为迹。又今日所显者为本;先来已说者为迹。约此六义,以明本迹也。

  一、约理事明本迹者,从无住本立一切法,无住之理,即是本时实相真谛也;一切法,即是本时森罗,俗谛也。由实相真本垂于俗迹,寻于俗迹即显真本,本迹虽殊,不思议一也。故文云:“观一切法空如实相,但以因缘有,从颠倒生(云云)。”

  、二理教明本迹者,即是本时所照二谛,俱不可说,故皆名本也。昔佛方便说之,即是二谛之教,教名为迹。若无二谛之本,则无二种之教,若无教迹,岂显谛本?本迹虽殊,不思议一。文云:“是法不可示,言辞相寂灭,以方便力故,为五比丘说。”

  三、约教行为本迹者,最初禀昔佛之教以为本,则有修因致果之行。由教诠理而得起行,由行会教而得显理;本迹虽殊,不思议一也。文云:“诸法从本来,常自寂灭相,佛子行道已,来世得作佛(云云)。”

  四、约体用明本迹者,由昔最初修行契理,证于法身为本,初得法身本故,即体起应身之用,由于应身得显法身;本迹虽殊,不思议一。文云:“吾从成佛已来,甚大久远若斯,但以方便教化众生,作如此说。”

  五、约实权明本迹者,实者,最初久远实得法、应二身,皆名为本;中间数数唱生、唱灭,种种权施法、应二身,故名为迹。非初得法、应之本,则无中间法、应之迹。由迹显本,本迹虽殊,不思议一也。文云:“是我方便,诸佛亦然。”

  六、约今已论本迹者,前来诸教已说事理,乃至权实者,皆是迹也。今经所说久远事理,乃至权实者,皆名为本。非今所明久远之本,无以垂于已说之迹;非已说迹,岂显今本?本迹虽殊,不思议一也。文云:“诸佛法久后,要当说真实。”

  若约已今论本迹者,指已为迹,摄得释迦寂灭道场已来十粗十妙,悉名为迹。指今为本,总远摄最初本时诸粗诸妙,皆名为本。

  若约权实明本迹者,指权为迹,别摄得中间种种异名佛十粗十妙,皆名为权。指实为本,摄得最初十粗十妙,悉名为实。

  若约体用明本迹者,指用为迹,摄得最初感应、神通、说法、眷属、利益等五妙。指体为本,摄得最初三法妙也。

  若约教行为本迹者,指行为迹,摄得最初行妙、位妙;指教为本,摄得最初本时智妙。

  若理教为本迹者,指理为本,摄得本初之境妙;指教为迹,摄得本时之师教妙,兼得本师十妙。

  若理事为本迹者,指事为迹,摄得本时诸粗境;指理为本,摄得本时诸妙境。最初之本为本,但本而非迹;最后已说,但迹而非本;中间亦迹亦本。若无本时之本,不能垂得中间、最后之迹;若无已说之迹,不能显得今说之本。本迹虽殊,不思议一也。

  △二、明本十妙者:一、本因妙。二、本果妙。三、本国土妙。四、本感应妙。五、本神通妙。六、本说法妙。七、本眷属妙。八、本涅槃妙。九、本寿命妙。十、本利益妙。

  释此十妙,又为十重:一、略释十意。二、生起次第。三、明本迹开合。四、引文证成。五、广解。六、三世料简。七、论粗妙。八、结成权实。九、利益。十、观心。

  ○一、略释者,本因妙者,本初发菩提心,行菩萨道所修因也。若十六王子在大通佛时弘经结缘,皆是中间所作,非本因也。若娑婆为墨,东行千界方下一点,点不点等,尽抹为尘,一尘一劫,复过于是百千万亿那由他劫,弥勒补处,以出假种智直数世界,尚不能知,况数其尘,宁当得尽?特是如来巧喻,显其长远之相;况以世智,巧历算数耶!文云:“我以佛眼观彼久远,犹若今也。”唯佛能知如此久远,皆是迹因,非本因也。若留中间之因,于后难信,是故《法华》拂迹除疑,权而非实,我本行菩萨道时,不在中间,过是已前所行道者,名之为本,即是本因妙也。

  二、明本果妙者,本初所行圆妙之因,契得究竟常、乐、我、净,乃是本果。不取寂灭道场,舍那成佛,为本果也。尚不取中间之果以为本果,况舍那始成云何是本?但取成佛已来,甚大久远,初证之果,名本果妙也。

  三、本国土者,本既成果,必有依国。今既迹在同居、或在三土,中间亦有四土,本佛亦应有土,复居何处?文云:“自从是来,我常在此娑婆世界说法教化。”按此文者,实非今日迹中娑婆,亦非中间权迹处所,乃是本之娑婆,即本土妙也。

  四、本感应者,既已成果,即有本时所证二十五三昧,慈悲誓愿,机感相关,能即寂而照,故言本感应也。

  五、本神通者,亦是昔时所得无记化化禅,与本因时诸慈悲合,施化所作神通,骇动最初可度众生,故言本神通也。

  六、本说法者,即是往昔,初坐道场,始成正觉,初转法轮,四辩所说之法,名本说法也。

  七、本眷属者,本时说法,所被之人也。如下方住者,弥勒不识,即本之眷属也。

  八、本涅槃者,本时所证断德涅槃,亦是本时应处同居、方便二土,有缘既度,唱言入灭,即本涅槃也。

  九、本寿命者,既唱入灭,则有长短、远近寿命也。

  十、本利益者,本业、愿、通、应等眷属,八番、十番饶益者是也。

  ○二、生起者,此十种义,赴缘直说,散在经文,今欲编次,故须生起。所以本因居初者,必由因而致果。果成,故有国。极果居国,即有照机。机动则施化,施化则有神通。神通竟,次为说法。说法所被,即成眷属。眷属已度,缘尽涅槃。涅槃故,则论寿命长短、长短之寿所作利益、乃至佛灭度后正像等益。义乃无量,止作十条,收束始终,复成次第也。

  ○三、迹本同异者,迹中因开而果合,合习果、报果为三法妙也。本中因合而果开,开习果,出报果,明本国土妙也。作此同异者,依于义便,互有去取。迹中委悉明境、智、行、位;本文语略,通束为因妙,得意知是开合耳。果妙者,即是迹中三轨妙也。感应、神通、说法、眷属,名同上也。本开涅槃寿命妙者,久远诸佛,如灯明、迦叶佛等,皆于法华即入涅槃。义推本佛,必是净土净机。又往事已成,故开出涅槃等妙也。迹中无此二义者,释迦虽于《法华》唱言涅槃,而未灭度,此事方在涅槃,故迹中不辨。利益同上也。

  ○四、引文证者,不远索他经,亦不通引部内,但就本门证成十义也。然先佛法华,如恒河沙阿閦婆偈,今佛灵山八年说法,胡本中事,复应何穷?真丹边鄙,止闻大意,人见七卷,谓为小经,胡文浩博,何所不辨?今就数纸之内,十证宛然。文云:“我本行菩萨道时所成寿命,今犹未尽”者,即是本之行因妙也。文云:“我实成佛已来,无量无边亿那由他。”又云:“我实成佛已来,久远若斯,但以方便教化众生,作如此说。”即是本果妙也。文云:“我于娑婆世界得三菩提已,教化示导是诸菩萨。”又云:“自从是来,我常在此娑婆世界说法教化,亦于余处导利众生。”此之国土非复今时娑婆,即本国土妙也。文云:“若有众生来至我所,我以佛眼观其信等诸根利钝。”此即本时照机之智,是感应妙也。文云:“如来秘密神通之力。”又中间文云:“或示己身、或示他身;或示己事、或示他事。”即是垂形十界,作种种像,验本亦然,是本神通妙也。文云:“是诸菩萨悉是我所化,令发大道心,今皆住不退,修学我道法。”又中间,或说己事、或说他事,验本亦然,即本说法妙。文云:“此诸菩萨身皆金色,下方空中住,此等是我子,我从久远来,教化是等众。”即本眷属妙也。文云:“又复言其入于涅槃,如是皆以方便分别。”又云:“今非实灭,而便唱言当取灭度。”往缘既讫而唱入灭,中间既唱涅槃,例本亦有涅槃,即本涅槃妙。文云:“处处自说名字不同,年纪大小。”年即寿命,大小即长短常无常也。中间既尔,本寿亦然,即本寿命妙也。文云:“又以方便说微妙法,能令众生发欢喜心。”即中间利益。又云:“闻佛说寿命劫数长远如是,无量无边阿僧祇众生得大饶益。”即迹中之益。迹与中间既尔,例本亦然,即是本利益妙也。十据在经非人造也。

  ○五、广释者,夫非本无以垂迹,若能解迹则亦知本,为未解者更重分别。但本极法身,微妙深远,佛若不说,弥勒尚闇,何况下地!何况凡夫!虽然父母之年不可不知,如来功德何容不识?今略依经旨,仿佛推寻。

  本因妙者,经言:“我本行菩萨道时所成寿命”者,慧命,即本时智妙也。我本行者,行是进趣,即本行妙也。菩萨道时者,菩萨是因人,复显位妙也。一句文证成三妙,三妙即本时因妙,非迹因也。迹因多种,或言昔为陶师,值先释迦佛,三事供养,藉草然灯、石蜜浆,发口得记,父母名字,弟子侍人,皆如先佛,即是初阿僧祇发心。既不明断惑,知是三藏行因之相也。或言昔为摩纳,值然灯佛,五华奉散,布发掩泥,跃身虚空,得无生忍,佛与受记,号释迦文。《大品》亦云:“华严城内得记。”义与此同。并云断惑,故知通佛行因之相也。或言昔为宝海梵志,删提岚国,宝藏佛所,行大精进,十方佛送华供养。既为宝藏佛父,又是弥陀之师,称其功德不可思议,故知是别圆行因之相。

  以三义故,知此诸因悉是迹因:一、近故。二、浅深不同故。三、被拂故。今世已前,本来已后,中间行行,悉是方便,故知是迹因也。若执迹因为本因者,斯不知迹,亦不识本。如不识天月,但观池月,若光、若桂、若轮,准下知上。光譬智妙,桂譬行妙,轮譬位妙。若识迹中三妙,拂迹显本,即知本地因妙,如拨影指天,云何临盆而不仰汉?呜呼!聋騃,若为论道耶?若得斯意,迹本非本,本迹非迹,本迹虽殊,不思议一也。

  问:

  经称本行菩萨道时者,应是初住得真道时也。中间,应是诸地增道损生。今之寂场,应是妙觉。妙觉显本,应指昔初住。此一途为允?

  答:

  文义不可。文云:“尽行诸佛所有道法”,又云:“具足行诸道”,悉具足因,乃是本因。初住,不得称悉具,故非所指本因也。又中间之果悉拂是权,况今寂场之果,何得为实?又中间之果尚被拂者,中间之因,宁实因也?故尔问,非也。

  二、明本果妙者,经言:“我成佛已来,甚大久远。”我者,即真性轨。佛者,觉义,即观照轨。已来者,乘如实道,来成正觉,即是起应资成轨也。如此三轨,成来已久,即本果妙也。本果圆满,久在于昔,非今迹成,迹成又非一种:或言道树草座、三十四心、见思俱断、朗然大悟,觉知世间出世间一切诸法,名之为佛。唯有此佛、无十方佛,三世佛者悉是他佛,非我分身,此即三藏佛果相也。或言道树天衣为座,以一念相应慧断余残习气而得成佛。《大品》中说:“共般若时,十方有千佛现,问难人皆字须菩提、释提桓因等。”亦是他佛,非我分身,此即通佛果成相也。或言寂灭道场,七宝华为座,身称华台,千叶上一一菩萨,复有百亿菩萨,如是则有千百亿菩萨,十方放白毫及分身光,白毫入华台菩萨顶,分身光入华叶菩萨顶,此名受法王职位,穷得诸佛法底而得成佛。华台名报佛,华叶上名应佛,报应但是相关而已,不得相即,此是别佛果成相也。或言道场以虚空为座,一成一切成。毗卢遮那遍一切处,舍那、释迦成亦遍一切处,三佛具足无有缺减,三佛相即,无有一异。法华八方,一一方各四百万亿那由他国土,安置释迦,悉是遮那。《普贤观》云:“释迦牟尼名毗卢遮那。”此即圆佛果成相也。

  有三义故,知此诸果皆是迹果:一、今世始成故。二、浅深不同故。三、拂中间故。若是本果,何得今日始成?本果,一果一切果,何得前后差别不同?自从今世之前,本成之后,百千万亿行因得果,唱生唱灭,悉是中间,拂为方便,寂灭树王,何得非迹?若执迹果为本果者,斯不知迹,亦不识本。从本垂迹,如月现水,拂迹显本,如拨影指天。当拨始成之果皆迹果,指久成之果是本果也。如此解者,中间果疑,飒然皆尽,长远之信,其义明焉。迹本非本,本迹非迹,迹本虽殊,不思议一也。

  三、本国土妙者,经云:“自从是来,我常在此娑婆世界说法教化,亦于余处导利众生。”娑婆者,即本时同居土也。余处者,即本时三土也。此指本时真应所栖之土,非迹中土也。迹中明土,又非一途:或言统此三千百亿日月者,同居秽土也。或言西方有土,名曰无胜,其土所有庄严之事,犹如安养者,同居净土也。或言华王世界莲华藏海者,此实报土也。或言其佛住处,名常寂光者,即究竟土也。寂光理通,如镜如器;诸土别异,如像如饭;业力所隔,感见不同。《净名》云:“我佛土净而汝不见”,此乃众生感见差别,不关佛土也。若言今此三界皆是我有,诸土净秽调伏摄受,皆佛所为。譬如百姓居土,土非其有;如父立舍,父去舍存。如来亦尔,为众生故而取佛土,化讫入灭,佛去土存,此乃佛土,不关众生也。复次三变土田者,或是变同居之秽,令见同居之净。或见方便有余净,例如〈寿量〉云:“若有深信解者,见佛常在耆阇崛山,共大菩萨声闻众僧”者是也。或见实报净,例如见娑婆国土皆绀琉璃,纯诸菩萨,即其义也。或见寂光等也。法华三昧之力,使见不同耳。

  有三义故,得知诸土悉迹土也:一、今佛所栖故。二、前后修立故。三、中间所拂故。若是本土,非今佛所栖,今佛所栖,即迹土也。若是本土,一土一切土,不应前、后修立,深、浅不同;今土已前,本土已后,皆名中间,中间悉称方便,况今之土,宁得非迹?从本垂迹,执迹为本者,此不知迹亦不识本。今拂迹指本,本时所栖四土者,是本国土妙也。迹本非本,本迹非迹,非迹非本,即不思议一也。

  四、本感应妙者,经云:“若有众生来至我所,我以佛眼观其信等诸根利钝。”众生来至者,感扣法身也。我以佛眼观者,慈悲往应也。诸根利钝者,十法界冥显欣厌不同也。此指本时证二十五三昧感应,非迹中感应也。迹应多种:或言一日三时,入定观可度机,此三藏佛照分段秽国九法界机,析空感应也。或言即俗而真,不须入出,任运能知,此通佛照分段净国九法界机,体空感应也。或言用王三昧,历别照十法界机,此别佛照方便有余土,次第感应也。或言王三昧,一时照十法界机,此圆佛照十法界寂光土机,圆感应也。

  有三义故,知诸感应,迹而非本,始成故、不同故、被拂故。寂场树下,始偏圆满,故知是迹。或前修后学,深浅不同,故知是权。中间已来,拂皆方便,宁非迹耶?从本出迹,岂可执迹为本?拂迹显本,宜舍迹指本,本迹迹本,不思议一(云云)。

  复次,或本感粗,迹感妙;或本感妙,迹感粗;俱妙俱粗,应亦如是。又本感广,迹感狭;或迹感广,本感狭;俱狭俱广,应亦如是。但取今昔判本迹,不约粗妙广狭也(云云)。

  五本神通妙者,经言:“如来秘密神通之力”,又云:“或示己身他身,示己事他事。”示己身己事者,圆神通也;示他身他事者,偏神通也。秘密者,妙也;若偏、若圆,皆是妙也。此指本时神通,非迹神通也。迹通多种:或言依背舍除入,十四变化获得六通,过外道,胜二乘,此乃三藏佛通也。或言依体法无漏慧,获得六通,胜依背舍者,此通佛神力也。或言束前六通为五,依中道发无漏通,此六是别佛通也。或言中道无记化化禅,具六通一切变化,不起灭定,现诸威仪,语默不相妨,动寂无二理,又如今经中六瑞、变土等,皆是圆佛通也。

  以三义故,推诸神通,迹而非本,始获近修拂疑等,如上说。又四句料简亦如上。然从本垂迹,迹则非本,拂迹显本,宜弃迹指本,本迹迹本不思议一也。

  六、本说法妙者,经言:“此等我所化,令发大道心,今皆住不退。”我所化者,正是说法。令发大道心者,简非小说也。此指本时简说,非迹说也。迹说多种,若依《涅槃》明初、后两味从牛而出;若以义推,中间三味,亦应从牛而出。何者?凡犊啖凡草,但能出乳;不啖忍草,故不出四味。良犊调善,不高不湿,酒糟麦䴰,五味圆满,具足在牛,但听饮啖,随?而出。若啖凡草?,即出乳;啖下忍草?,即出酪;啖中忍草?,出生苏;啖上忍草?,出熟苏;啖上上忍草?,出醍醐。若牛出五味,譬渐法也;牛出醍醐,譬顿法也;牛出三味,譬不定法也。佛亦如是,偏圆满足,在佛心中,听机扣击,说则不同。善趣机击,出人天法轮;析法机击,出二乘法轮;体法机击,出巧度法轮;历别机击,出渐次法轮;圆顿机击,出无作法轮。又两机击,出第四、第五味;又一机击,出第二味;又四机击,出四味,除第一味;又三机击,出三味,除第一第、二味;又一机击,出第五味,除四味。复次,三藏道场所得法如乳在牛,起道场即说乳法轮;通佛道场所得法如酪在牛,起道场即说酪法轮;别佛道场所得法如五味俱在牛,道场起说次第五味法轮;圆佛道场所得法如醍醐在牛,道场起即说醍醐法轮。

  问:

  《大经》云:“如食乳糜,更无所须。”应是乳法轮?

  答:

  乳有多种,粗牛出乳,乳则为害;善犊之乳,是乳最良。

  问:

  乳既多种,醍醐不一?

  答:

  经以罗汉、支佛为醍醐,故知优劣,此中大有义,宜熟思之。

  例三义往推,上诸说法,迹而非本,始满始说,中间被拂,中间满中间说,尚皆方便。况今满今说,宁非迹耶?执迹则俱失,拂迹则俱解。非迹非本,不思议一也。

  复次,已说为迹,今说为本,已本今迹,俱迹俱本(云云)。或实本权迹四句(云云),体用乃至事理四句(云云)。

  妙法莲华经玄义卷第七上

  妙法莲华经玄义卷第七下

  天台智者大师说

  ○七、本眷属妙者,经云:“此诸菩萨下方空中住。”此等是我子,我则是父。下方者,下名为底。《大品》有诸法底三昧,《释论》云:“智度大道佛穷底”,当知此诸菩萨邻佛穷智度底。虚空者,法性虚空之寂光也。从本时寂光空中,出今时寂光空中。今时寂光空中者不识本时者,故言:我经游诸国,乃不识一人。地涌千界,皆是本时应眷属也。所以无三者,时节既久,权转为实,但一无三,或可举一例知有三也。从本垂迹,迹中始成佛时,亦有业、愿、通、应。中间所化,亦有四种,文殊、观音、调达等,或称为师,或称弟子,于惑者未了。若拂中间,无非是迹,则迹本可解;若执迹疑本,二义俱失(云云)。

  问:

  迹本相望,千界尘则少,增道数则多,本迹法身,浅深异耶?

  答:

  法身先满,无增无减,约化缘广狭耳。

  问:

  若尔,初住、二住,化缘多少,法身亦应无浅深?

  答:

  菩萨位未穷,约实证判浅深;佛位已满,但约权化,有四句论广狭(云云)。

  问:

  明因果等皆约迹佛指本,明眷属而召本到迹,何耶?答:

  因果等法幽微难晓,故约此指彼;眷属是人,召证为易,或可将本人示迹人,或将迹法显本法,互现意耳。

  八、本涅槃妙者,经又复言其入于涅槃非实灭度,而便唱言当取灭度。非实灭度者,常住本寂也。唱言灭度者,调伏众生也。悉本时涅槃,非迹涅槃。迹者,《大经》明声光所集,始诸弟子,终于蝮虿。无边身菩萨,弟子之位,身量无边,岂有大师倚卧背痛?此乃生身示病、示灭;法身无疾,常存不变。或取析空,因灭果亡,明有余、无余涅槃。或取体法空,因灭果亡,明有余、无余涅槃。生身迹灭者,如《阿含》中结业之身父母所生,弃国捐王,六年苦行,三十四心断结成道,八十二岁老比丘身,诣纯陀舍,持钵乞食,食檀耳羹,食讫说法,果报寿命,中夜而尽,入无余涅槃,以火阇毗,收取舍利者,此三藏涅槃相。若《释论》云:六地菩萨见思已尽,七地去誓扶余习,受生死身,乃至上生下降,一念相应慧,断习成佛,可度众生,缘尽息化,入无余涅槃,此通佛涅槃相也。若地人云:缘修显真,修菩提,果满成大涅槃,亦称为方便净涅槃。《大经》云:“因灭是色,获得常色,受、想、行、识,亦复如是。”是名色解脱,受、想、行、识解脱,乃是分段、变易因尽,获常住有余涅槃,两处阴果身尽,获常住无余涅槃,此与前异,是别佛涅槃相也。《大经》云:“大般涅槃,常住不变。”能建种种,示现调伏众生。如《首楞严》广说,名大涅槃,常乐我净,此与前异,即圆涅槃相也。

  经曰:今日座中无央数众,各见不同:或见如来入涅槃;或见如来住世一劫减一劫;或见如来住世无量劫;或见丈六身;或见小身、大身;或见报身坐莲华藏世界海,为百千亿释迦牟尼佛说心地法门;或见法身同于虚空,无有分别,无相无碍,遍同法界虚空;或见此处娑罗树林,悉是土砂、草木、石壁;或见此处金银七宝清净庄严;或见此处三世诸佛所游之处;或见此处即是不可思议,诸佛境界真实法体。此明佛身依正各有四相,即前四涅槃相也。《大经》与此经义同。《大经》以常住为宗,迦叶初问长寿。佛答中处处多显未来常住,少明先成寿命,为《法华》已说故。彼经虽一两处说,不可判为近成短命。今经正明发迹显本,无量寿命为宗,少说未来常住,虽一两处少说,不可判为无常。二经互举,利根知本常,未来亦常,解未来长寿,亦解本来长寿。其义是同。

  又此经数数现生现灭者,生非实生、灭非实灭,常住义显。又二万灯明、迦叶,皆不说涅槃,只于《法华》明本常、未来常,弥见《法华》明常义显(云云)。

  以三义故,知诸涅槃迹而非本,今始入故,入复出故,拂中间故。此迹涅槃皆从本垂,云何执迹谓言是本?是不识迹本也。若拂迹显本,则二义不迷。非迹非本,不思议一也。

  九、本寿命妙者,上因妙中以智慧为命;此则非长、非短。由非长、非短之慧命,能为长、短,此中正明长、短寿命。经处处自说名字不同,年纪大小。年纪者,是寿命也。大小者,长短也。经中间处处年纪大小者,约迹而悬指本也。迹不同者:三藏佛父母生身,八十二尽,身灰智灭,毕竟不生;通教佛誓愿之身,化缘若讫,亦归灰断,灭已不生。此两佛但齐业齐缘,不得非长、非短之慧命,不能作长、作短,大、小之寿命也。别教登地破无明,得如来一身无量身,一身湛然安住,无量身百界作佛,亦示九界身,得论年纪大、小。大即大乘常寿;小即小乘无常之寿也。圆教登住时,亦如是。此等皆因中菩萨,非常、非无常,能作常无常、大小之寿,况后心乎!况妙觉乎!

  如此等寿三义,皆迹中因果之寿,此寿皆从本地因果圆满而垂此迹,迹既如此,况复本也!经“我本行菩萨道时所成寿命,今犹未尽”,指于本因,因寿尚未尽,况本果寿!若执迹则不知本,今拂迹则识本,亦识不思议一也。

  十、释本利益妙者。

  文云:“皆令得欢喜。”欢喜即利益相,若迹中三乘共十地、别十地,开权显实,按位妙、入位妙,如是等益,乃至闻寿命,增道损生,皆是迹中益也。乃至中间权实之益,亦是迹益。以迹望本,本亦应有偏圆利益。所以下方菩萨皆住虚空者,皆居寂光,本益也。故本本以垂迹,借迹以知本,不复具记也。

  ○第六、约三世料简者,文云:“如来自在神通之力,如来大势威猛之力,如来师子奋迅之力。”即是三世益物之文。若过去最初所证权实之法,名为本也,从本证已,后方便化他。开三显一、发迹显本者,还指最初为本;中间示现、发迹显本,亦指最初为本;今日发迹显本,亦指最初为本;未来发本显迹,亦指最初为本。三世乃殊,毗卢遮那一本不异,如百千枝叶,同趣一根(云云)。

  问:

  现见无量佛悉是释迦分身,为当犹有余佛,余佛复有分身不?

  答:

  《普贤观》云:“东方有佛名曰善德,彼佛亦有分身诸佛。”若尔,亦有诸佛,诸佛亦有分身。又〈神力品〉云:“弹指、謦欬是二音声,遍至十方诸佛世界,彼佛四众遥伸供养,所散诸物从十方来,譬如雪聚,遍覆此间诸佛之上。”故知有诸佛,诸佛亦有分身也。

  问:

  三世诸佛皆有分身者,云何复言多宝如来全身不散,如入禅定?若全身不散,云何复言游于十方,证《法华经》?二意云何通?

  答:

  《释论》解念佛中云:多宝无人请说法,便入涅槃,后化佛身及七宝塔,证《法华经》。若从《论释》,乃是化作全身,非无分身也。师云:若言不得说法,那告四众,我灭后起一大塔?非都不说法,应是不说《法华》。故发大誓愿,不碎生身之骨,全身不散,出证圆经。如入禅定者,表于不灭;出证常经,表于不偏;不偏不灭,圆常义显。口唱真净大法,真是常,略举二德,我乐可知,钝者读文,犹自不觉也。

  问:

  三世诸佛皆显本者,最初实成若为显本?

  答:

  不必皆显本。今作有义者,最初妙觉指初住为本,若初住被加作妙觉,亦指初住为本。初住之前,竖无所指,横有体用,即指体岂非本耶?又发愿故,说寿长远,如文(云云)。又解,最初之佛,虽无长远、已今、权实等本迹之可显,而有体用、教行、理教、事理等本迹之可显(云云)。若作无义,若最初始成佛,既始得本,未论垂迹,无久迹可发,无久本可显(云云)。若久成佛,如释迦之例,以东方为譬。若久此者,即以四方为譬。又久者,十方为譬。若近此者,则减东方为譬。若都无者,则无所譬(云云)。

  问:

  若实初成,无久本可显,云何经言:“是我方便,诸佛亦然”?

  答:

  虽无长久之本,若须用方便者,佛有延促劫智,能演七日为无量劫义(云云)。

  问:

  佛若有久成、始成,有发迹、不发迹,亦应有开三显一、不开三不显一耶?

  答:

  若菩萨、声闻共为僧者,则有开三显一;若纯菩萨为僧者,何须开显耶?

  问:

  若不开三显一,五佛章云何?

  答:

  同是声闻、菩萨共为僧,出五浊世可如此,出净土佛则不然。

  问:

  破十粗,显十妙,则无明惑尽,一实理彰。今更破迹妙为粗,显本为妙,破何惑?显何理?

  答:

  无明重数甚多,实相海深无量,如此破显无咎。

  又问:

  若尔,还以妙破妙,所破之妙,妙而更粗,亦应还以粗破粗,所破之粗,例更是妙;所破四住,例亦应妙?

  答:

  就顿明义,只四住即是于妙,况破四住智,宁非妙耶?

  又问:

  若尔,但有顿义,应无渐义?

  答:

  若分渐、顿,渐之能、所俱粗;顿之能、所俱妙(云云)。

  问:

  中间有偏圆、权实,而同称是权者,亦应同称为偏耶?

  答:

  通义则尔,别义不然。偏圆约法,法则已定,故偏非圆、圆非偏。权实约教,迹中施设,同皆是假,故就假论权耳。

  问:

  既有带粗妙,复有不带粗妙,亦应有带妙粗、不带妙粗?

  答:

  此应四句:带粗妙,即别教也;不带粗妙,即圆教也;带妙粗,即通教也;不带妙粗,即三藏也。又带粗妙,如通;不带粗妙,如圆;亦带粗亦不带粗,如别;非带非不带,如圆接别、如圆别接通。又约五味:粗不带妙如酪;妙不带粗如醍醐;亦带粗亦不带粗如生、熟苏;非带粗非不带粗如乳(云云)。

  问:

  二粗既不同,那忽同呼为粗?

  答:

  事有浅、深,故为二;俱非妙理,故同是粗。

  问:

  应带方便实?不带方便实?

  答:

  例。

  问:

  亦应有带二一?不带二一?

  答:

  例。通论本迹,只是权实;别论高下,宜用本迹;横论真伪,宜用权实;本迹约身、约位,权实约智、约教(云云)。

  问:

  本地十妙约六重本迹,摄属何耶?

  答:

  非已今、非中间,乃是体用、教行、理教等,共论十妙也。

  ○第七判粗妙者,若迹中已得十粗为粗,十妙为妙;未开十粗为粗,开十成妙,具如前说。迹中若待粗妙、若开粗妙,此妙不异本妙,而言始得,始得为粗。本中先成,若粗若妙、若开粗妙,亦不异迹妙,而是先得,先得称妙。又迹中事理始得为粗,本中事理先得为妙,迹中理教、教行、体用、权实等,亦如是。又若未发迹显本者,但解迹中事理之粗妙,终不能解本中之事粗,况解本中之理妙!弥勒尚不达,何况余人!若发迹中之事理,即显本中之事理。亦知由本中之事理,能垂迹中之事理。迹既由本,则本妙迹粗,既有本迹之殊,故言粗妙。妙理则非迹非本,不思议一也。理教、教行、体用、权实、已今等,亦如是。

  ○第八、明权实者,照迹中十粗之境为权,照迹中十妙之境为实,乃至中间三世所照十粗之境为权,十妙之境为实。若权若实,悉皆是迹,迹故称权。如是中间无量,无量不可说节节权实,余经尚无中间一番之权,况一番之实!尚无中间一番权实,况无量番!尚无中间权实,况有本地权实!中间权实皆名为权,本初照十粗十妙皆名为实。迹权本实俱不思议,不思议即是法性,法性之理,非古非今,非本非迹,非权非实,但约此法性论本迹权实粗妙耳。但以世俗文字有去来今,非谓菩提有去来今也。

  复次,分别权实,则有三种:谓自行、化他、自行化他,具如境妙中说。本地自行所契权实二智,名佛自行权实;从本已来,乃至鹿苑,种种方便,随他意语,说此二智,回转无方,名佛化他权实二智。化他虽有二种,皆名为权;自行虽二种,皆名为实,是名自行化他合说权实。

  复次,迹中约实施权,意在于实,而实意难测。何者?化城是权,而人作实解,是不识权,亦不知实。若废权显实,意在于权,权则易测,何者?既知化城一事是佛权施,则遍达恒沙佛法,远通久劫方便。故《华严》中明,为阿鞞跋致多明事数,即其义也。若开权显实者,达事法已,权意即息,亦不离权远求于实。权即是实,无复别权,故言开权显实也。

  迹中既有三意,如此迹由本垂,本亦如是,本迹虽殊,不思议一也(云云)。

  ○第九、利益者,前、明生身益。次、明法身益。生身两处得益,迹门会三归一,开权显实。生身菩萨得利益者,于十妙中得五妙益。何者?境妙则通,一切具有;乘妙则别,究竟在佛。感应、神通、说法,皆是果上之益,若未证果,不论此益。

  若于六即位中得四即益,理即、究竟即,例如前,但得名字即中:智、行、位、眷属、功德,乃至分真即中:智、行、位、眷属、功德。如身子得记,四众、天、龙欢喜,说偈云:“大智舍利弗,今得受尊记,我等亦如是,悉当得作佛。”即是生身菩萨闻迹门说法,得益之相也。

  发本显迹,说佛寿长远,观佛三昧得大增长,从此亦有生身菩萨,得十妙中之五益,六即中之四益,损生增道(云云)。

  从二住去至一生在,皆是法身得五益。何以故?应生闻本地功德,观佛三昧,转更深广,不可称量,不比前来迹中之益。何者?佛境转深,功德亦大。故〈分别功德品〉云:“佛说希有法,昔所未曾闻,世尊有大力,寿命不可量。”说得法利者,欢喜充遍身,或住不退地,或得陀罗尼。即是生、法二身得益之相。

  若论实道得益,两处不殊,而权智事用,不得相比。喻如慧解脱、俱解脱,无漏不二,而功德优劣。前迹门得道,止齐无生法忍;本门得道,齐余一生在,以尘为数,多小深浅,岂同于前?当拣彼文,从发心处即是六根净位,乃至一生在,即是最后分真(云云)。

  又流通利益者,前流通迹门,是诸发誓菩萨及诸罗汉得授记者,此土、他土弘经,论其功德。观文,但明冥利,不说显益。今说本门,付嘱一切诸佛所有之法,兼得迹门法也。秘奥之藏,即是本迹中实相也。一切甚深之事,即是本迹中因果也。如此等法,付嘱千世界微尘菩萨,法身地弘经,何但如生身,此土、他土弘经耶?十法界身游诸国土,则有冥、显两益也。疑者云:法身常有佛,何须菩萨弘?但弘之在人,待时待伴,如佛虽在世,而文殊入龙宫,法身处虽有佛,复须外缘。故佛付嘱,吐舌摩顶,种种相貌,殷勤付嘱,令弘此法得无量微妙功德。其有闻者,妙益不可称数。故文云:若有闻佛说寿量,一切皆欢喜,得无量无漏功德之果报。即此意也。

  ○十、观心者,本妙长远,岂可观心?虽不即是,亦不离心。何者?佛如、众生如,一如无二如,佛既观心,得此本妙,迹用广大,不可称说。我如如佛如,亦当观心,出此大利。亦愿我如,速如佛如。故文云:“闻佛寿无量,深心须臾信,其福过于彼。愿我于未来,长寿度众生,如今日世尊,诸释中之王,道场师子吼,说法无所畏。我等于未来,一切所尊敬,坐于道场时,说寿亦如是。”此即观心本妙,得六即利益之相(云云)。

  △问:

  大妙云何?

  答:

  此应三双六句分别(云云)。文云:“佛自住大乘。”又云:“如是大果报。”又云:“有大车。”而题称为妙。如《涅槃》云:“大般涅槃,微妙经典。”而题称为大,即妙是大,即大是妙也。《大品》云:“色非深非妙,乃至识非深非妙。”此是大破妙。此文云:“一切法空寂,无漏、无为、无大、无小。”此是妙破大。如大阿罗汉,此大犹修于妙,如灭、止、妙、离,此妙犹更修大(云云)。

  问:

  若大妙一等,余经俱应称妙。

  答:

  余经通论,约理大妙不殊,而别带方便;此经不带方便,故别称妙。小乘得入,发迹显本,故别称妙。

  问:

  大小俱称妙,大小俱明常,一往斥之(云云)。小乘灭止妙离,名同理异,不得是常,并云不得是妙?

  答:

  妙名不可思议,小乘真谛,亡言绝虑,通得是不思议,通名为妙耳。

  次当纵之,亦得以三无为称常而常异。又并既俱称常,亦俱会一?

  答:

  会诸见同入真,而会异。又并俱无常俱粗,俱不会耶!例通而义异,云何大乘无常?大乘非但无无常,亦无于常,以无于常,故言无常,云何大乘是粗!夫有言说即名为粗,云何大乘不会耶!一切诸法皆是佛法,更何所会(云云)。

  △次、释莲华者,为四意:一、定法譬。二、引旧释。三、出经论。四、正解释。

  定法譬者,权实难显,借喻莲华,譬于妙法。又七喻文多,故以譬标题。又解云:莲华非譬,当体得名。类如劫初,万物无名,圣人观理,准则作名:如蛛罗引丝,仿之结网;蓬飞独运,依而造车;浮槎泛流而立舟;鸟迹成文而写字;皆法理而制事耳。今莲华之称,非是假喻,乃是法华法门;法华法门清净,因果微妙,名此法门为莲华,即是法华三昧当体之名,非譬喻也。余经多自释名,此经无解,或是其文未度耳。而此两释皆有道理,今融二意。

  问:

  莲华定是法华三昧之莲华?定是华草之莲华?答:

  定是法莲华,法莲华难解,故草华为喻。利根即名解理,不假譬喻,但作法华之解。中、下未悟,须譬乃知,以易解之莲华,喻难解之莲华。故有三周说法,逗上、中、下根。约上根是法名,约中、下是譬名;三根合论,双标法譬。如此解者,与谁为诤耶!今且依法譬为释也。

  二、引旧解。睿师序云:“未敷名屈摩罗,将落名迦摩罗,处中盛时名分陀利。”远师云:分陀利伽是莲华开喻,然体逐时,迁名随色变,故有三名也。《大经》亦云:“人中莲华、分陀利华。”二名并题者,应有通、别之异。今取莲华是通;分陀利是别称。道朗云:鲜白色,或翻为赤色,或翻为最香,如此皆是开盛之义,举分陀利,则兼之矣!

  问:

  梵本举别,此方用通,何也?

  答:

  外国有三时名,此方则无,但举通名,通自兼别。

  他解莲华有十六义:莲华从缘生,譬佛性从缘起;莲华能生梵王,譬从缘生佛;莲华生必在淤泥,譬解起生死;莲华是瑞见者欢喜,譬见者成佛;莲华从微之着,譬一礼一念皆得作佛;莲华必俱,譬因果亦俱;华必莲,譬因必作佛;莲华,譬引入莲华世界;莲华是佛所践,譬众圣托生。此十譬只是今家譬行妙中片意耳。

  莲华生淤泥,淤泥不染,譬一在三中,三不染一;莲华三时异,譬开三只是一;莲华有开有合,譬对缘有隐有显;莲华于诸华最胜,譬诸说中第一;华开实显,譬巧说理显;莲华有三时异,譬权实适时。此六譬只是今家说法妙中片意耳。

  如光宅云:余华华果不俱,譬余经偏明因果;此莲华华果必俱,譬此经双辨因果;弟子门明因,师门明果,故借莲华为喻。今谓此解语略而义偏。若迹门师、弟,各有因果,文云:“我尽行诸佛所有道法……道场得成果。”即师之因果;会三归一即弟子因,得记作佛即弟子果。本门云:我本行菩萨道时,即师因;我得佛已来,甚大久远,即师果;我昔教其初发心,即弟子因;今皆住不退,悉当得成佛,即弟子果。彼义偏略,故不用。且助成其语,如四微色法,不当华之与莲,而约微论华论莲;今实相之理,不当本迹因果,而约理明于本迹因果耳。又如四微不当开之与合,而约微论开合;实相不当权实,而约实相论开权显实,发迹显本耳。

  三、引经论者,《法华论》列十七名:一、无量义。二、最胜。三、大方等。四、教菩萨法。五、佛所护念。六、诸佛秘藏。七、一切佛藏。八、一切佛密字。九、生一切佛。十、一切佛道场。十一、一切佛所转法轮。十二、一切佛坚固舍利。十三、诸佛大巧方便。十四、说一乘。十五、第一义住。十六、妙法莲华。十七、法门摄无量名字句身,频婆罗、阿閦婆等。余名悉不解释,唯列十七名。

  次、解莲华有二义:一、出水义,不可尽出离小乘泥浊水故。复有义莲华出泥水,喻诸声闻入如来大众中坐,如诸菩萨坐莲华上,闻说无上智慧清净境界,证如来密藏故。二、华开者,众生于大乘中,心怯弱不能生信故,开示如来净妙法身,令生信心故。

  今解论意,若言令众生见净妙法身者,此以妙因开发为莲华也。若言入如来大众坐莲华上者,此以妙报国土为莲华也。何者?卢舍那佛处莲华藏海,共大菩萨皆非生死人。若声闻得入于此,即妙报国土为莲华也。彼论望今意,乃是行、位两妙耳。《大集》云:“怜愍为茎、智慧叶、三昧为须、解脱敷,菩萨蜂王食甘露,我今敬礼佛莲华。又以戒、定、慧陀罗尼为缨珞,庄严菩萨。”今解经,当是菩萨揽四法成假名人,如蜂在华;复以前四法自资,如蜂食华也。

  四、正释者,若依《大集》,行法因果为莲华,菩萨处上即是因华,礼佛莲华即是果华。若依《法华论》,以依报国土为莲华,复由菩萨修莲华行,报得莲华国土。当知依正因果悉是莲华之法,何须譬显?为钝根人不解法性莲华故,举世华为譬,亦应何妨!

  然经文两处,说优昙钵华时一现耳。此华若生,轮王应出。若说此经,即授佛记,法王王世也。此灵瑞华似莲华,故以为喻。若从此意,即是借喻,喻于妙法。夫喻有少喻、遍喻,如《涅槃》(云云)但少喻,以月喻面,不得求其眉目;雪出况象,不可觅其尾牙。今法华三昧无以为喻,喻此莲华耳。夫华有多种,已如前说。唯此莲华,华果俱多,可譬因含万行、果圆万德,故以为譬。又余华粗,喻九法界十如是因果;此华妙,喻佛法界十如因果。

  又、以此华喻佛法界迹、本两门,各有三喻。

  喻迹者:一、华生必有于莲,为莲而华,莲不可见,此譬约实明权、意在于实,无能知者。文云:“我意难可测,无能发问者。”又云:“随宜所说,意趣难解。”二、华开故莲现,而须华养莲,譬权中有实,而不能知。今开权显实,意须于权,广识恒沙佛法者,只为成实,使深识佛知见耳。三、华落莲成,即喻废三显一,唯一佛乘直至道场。菩萨有行,见不了了,但如华开;诸佛以不行故,见则了了,譬如华落莲成。此三譬迹门,从初方便,引入大乘,终竟圆满也。

  又三譬譬本门者:一、华必有莲,譬迹必有本,迹含于本。意虽在本,佛旨难知,弥勒不识。二、华开莲现,譬开迹显本,意在于迹。能令菩萨识佛方便,既识迹已,还识于本,增道损生。三、华落莲成,譬废迹显本。既识本已不复迷迹,但于法身修道,圆满上地也。此三譬,譬本门,始从初开,终至本地。

  二门六譬,各有所拟:初、重约佛界十如,施出九界十如。次、重开九界十如,显佛界十如。三、重废九界十如,成佛界十如。三譬摄得迹门始终尽。若得此意,十二因缘、四谛、三谛,等智、行、位,乃至功德利益,亦用此譬譬之(云云)。第四、重约本佛界十如,施出迹中佛界十如。第五、重开迹中佛界十如,显出本中佛界十如。第六、重废迹中佛界十如,成本中佛界十如。始终圆满开合具足,是为少分以莲华为譬也。

  多分喻者,《释论》解师子吼义,从深山谷种生长,身力手足,爪牙头尾,震吼等譬,譬师子吼法门。亦如《大经》,明波利质多树,黄嘴疱果等,遍喻行人。今亦如是,从初种子乃至莲成,喻于妙法也。譬如石莲,乌皮在外,白肉在内,四微为质,卷荷欲生,微细众具,开华、布须、莲实、房成,初后不异莲华,始终十义具足。譬佛界众生,始自无明,终至佛果,十如是法,无有缺减。总譬竟。

  譬如石莲,黑则叵染,硬则叵坏,不方不圆,不生不灭。劫初无种故不生,今不异初故不灭,是名莲子相。一切众生自性清净心,亦复如是,不为客尘所染,生死重积,而心性不住、不动、不生不灭,即是佛界如是相。《净名》曰:“一切众生即菩提相。”即其义也。

  譬如莲子,虽复乌皮淤泥之中,白肉不改,一切众生了因智慧,亦复如是。五住淤泥,生死果报,一切智愿,犹在不失,是名佛界如是性,故言烦恼即菩提。又诸法不生般若生,即其义也。

  譬如莲子在淤泥中,而四微不朽,是名莲子体。一切众生正因佛性,亦复如是。常乐我净,不动不坏,名佛界如是体。《大经》言:“是味真正停留在山,草木丛林不能覆灭。”即其义也。

  譬如莲子为皮壳所笼,为泥所没,而卷荷在心,而有生长以气,一切众生心亦如是,虽为苦果所缚,集惑所沈,而能于中发菩提心,甚大雄猛如师子乳,如师子筋弦,是名佛界如是力。经言:“若发菩提心,动无边生死,破无始有轮”,阎浮人未见果而能勇猛发心也。

  譬如莲子,虽复微小,乌皮之内,具有根、茎、华、叶、须、台、众具顿足,是名莲子如是作。一切众生初发菩提心,亦复如是,明解决定,慈悲誓愿,上求下化,誓取成就,志不疲退,是名佛界如是作。《华首经》言:“一切诸功德,皆在初心中。”即其义也。

  譬如莲子,根依淤泥而华处虚空,风日照动,昼夜增长,荣耀顿足。一切众生,亦复如是,从无明际,发菩提心,修菩萨行,出离生死,入法性中,因行成就,值于佛日,被神通风,其心念念,入萨婆若海,此名佛界如是因。经言:“于无量劫所作功德,不如五茎莲华上然灯佛得功德多。”此是真因成就,即其义也。

  譬如莲华,须蕊围绕在华内莲外,此名莲华如是缘。菩萨亦如是,于真因中,具足万行六波罗蜜,一行一切行,资助于因,如须在华内,若得果时,众行休息,如须在莲外,是名佛界如是缘。经言:“尽行诸佛,所有道法。”即其义也。

  譬如莲华,华成结莲,而华叶零落,台子成实,此名莲子如是果。菩萨亦如是,真因所感,无上菩提,大果圆满,究竟成实,是名佛界如是果。故经言:“佛子行道已,来世得作佛。”即其义也。

  譬如莲实,房台包绕,此名莲子如是报。菩萨亦如是,大果圆满,无上报足,习果之果,依于报果,如实依台。经言:“如是大果报,久修业所得。”即其义也。

  譬如泥莲四微,处空莲四微,初后不异,此名莲子本末等。一切众生亦如是,本有四德,隐名如来藏,修成四德显,名为法身,性德修德,常乐我净,一而无二,是名佛界十如本末究竟等。经言:“众生如佛如,一如无二如。”即其义也。

  是用莲华譬十如境竟。

  次、用莲华譬十二因缘者,乌皮淤泥,水草重覆,通如上说也,即是无明支种子;能生力即是行支;内有卷荷,华须备具,即是识、名色、六入、触、受支,含润爱、取、有支;团圆盘屈,不能得出,即是老死支。若能芽锋萌动,钻乌皮破,即是无明灭;不复在乌皮内生,即是诸行灭;出㲉壳外,即是老死灭,此略譬四种十二因缘也。

  次、用莲华譬四谛者,乌皮譬界内苦,白肉譬界内集,泥譬界外集,水譬界外苦,道灭可知。此通譬四种四谛也。

  次、用莲华譬二谛者,莲藕茎叶等譬俗,莲藕茎孔空譬真,此通譬七种二谛也。

  次、用莲华譬三谛者,真俗如前,四微拟常乐我净,譬中道第一义谛,此通譬五种三谛也。四微无生无灭,譬一实谛。劫初无生,今时无灭,譬无谛无说也。用莲华譬境妙竟。

  次、更譬九妙者,内有生性譬智妙,卷荷生性譬空智妙,须叶生性譬假智妙,莲台四微生性譬中智妙,此三生性譬一心三智妙也。

  莲子虽小,备有根、茎、华、叶,譬行妙,茎即慈悲,叶即智慧,须即三昧,开敷即解脱。又叶以譬三慈者,覆水青叶,譬众生缘慈;覆水黄叶,譬法缘慈;倚叶譬无缘慈。倚荷若出,莲生不久,无缘慈成,得记不久。又根、华、子、叶,利益人、蜂即檀,香气即尸,生泥不辱即忍,增长即精进,柔湿即禅,不污即慧,齐此譬行妙也。

  莲譬理即位:芽钻皮粗住位;芽出皮细住位;钻泥欲定位;齐泥未到位;出泥在水四禅位;禅定如水,能洗欲尘,处水增长,譬无色位;齐此譬观行莲华位;出水譬破见思,相似莲华十信位;处空含而欲敷,譬十住位;须台可识,譬十行位;随日开回,譬十回向位;敷舒成就荷负蜂蝶,譬十地位;须叶零落,台子独在,譬休息众行,妙觉圆满,果上无事,真常湛然,此皆譬位妙也。

  莲有四微,譬真性轨;莲房内虚,茎藕中空,譬观照轨;台房围绕,譬资成轨。此譬三法乘妙也。

  莲成处空,影临清水,譬显机显应;影临浊水,譬冥机冥应;影临风浪之水,譬亦冥亦显机应。《大经》云:闇中树影,夜影临水,譬非冥非显机应,此等譬感应妙也。

  若风摇莲华,东昂西倒,向南映北,下风则合,上风则开者,即譬东涌西没、中涌边没等,此譬地动瑞。日暮华合,譬入定瑞。日出华开,譬说法瑞。远望则红,近望则白,赤华青叶,相映辉赫,譬放光瑞。流芳遍野,譬栴檀风瑞。蕊粖飘飏,譬天雨华瑞。风雨飘洒,翻珠相棠,譬天鼓自然鸣瑞。此等皆譬神通妙也。

  华合未开,譬隐一乘,分别说三;华叶正开,譬会三归一,但说一乘;华落莲存,譬绝教冥理;若知如来常不说法乃名多闻,此等譬说法妙也。

  从一藕边更生一华,展转复生无量莲华,譬业生眷属妙;从一莲房堕子在泥,更生莲华,展转复生无量莲华,譬神通眷属妙;掘移彼藕,采彼莲子,种于此池,莲华炽盛,譬愿生眷属妙;彼池飞来,如游丝薄雾,入于此池,莲华炽盛,譬应生眷属妙。

  鱼鳖噞喁其下,蜂蝶翔集其上,譬众生果报清凉之妙益;见者欢喜,譬于因益;采用其叶,譬三草益;采用其华,譬妙小树益;采用其莲,譬妙大树益;采用其藕,譬妙实事益。此等譬功德利益。

  如是等譬及余无量譬喻,以譬迹中十妙(云云)。

  次、譬本者,譬如一池莲华始熟,熟已堕落,投于泥水,方复生长,乃至成熟,如是展转更生熟,岁月既积,遂遍大池,华田布满。佛亦如是,本初修因证果已竟,为众生故更起方便,在生死中,示初发心,复示究竟。数数生灭,无数百千,本地垂应,俯同凡俗,更修五行。乌莲更生茎叶,譬更修圣行;莲子四微,稍稍增长,譬更修天行;荷叶始生,譬更修梵行;莲子堕泥,譬同诸恶更修病行;莲芽始萌,譬同小善,更修婴儿行。如是三世益物,不可称计,遍满法界,无非分身、垂迹、开迹、废迹等益(云云)。若非莲华,何由遍喻上来诸法?法、譬双辨,故称妙法莲华也。

  妙法莲华经玄义卷第七下


大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第八上

  天台智者大师说

  第二、释通名者,

  “经”一字也,具存胡音,应云“萨达磨分陀利修多罗”。萨达磨,此翻妙法;分陀利,此翻莲华,已如上释;修多罗,或云修单兰,或云修妒路。彼方楚夏,此土翻译不同,或言无翻,或言有翻。释此为五:一、明无翻。二、明有翻。三、和融有无。四、历法明经。五、观心明经。

  言无翻者,彼语多含,此语单浅,不可以单翻复,应留本音。而言“经”者,开善云:非正翻也,但以此代彼耳。此间圣说为经,贤说子史;彼圣称经,菩萨称论;既不可翻,宜以此代彼,故称经也。既不可翻而含五义:一、法本,亦云出生。二云微发,亦云显示。三云涌泉。四云绳墨。五云结鬘。今只作五义不可翻,今于一中作三,三五十五义:一、教本。二、行本。三、义本。今广释之。

  言法本者,一切皆不可说,以四悉檀因缘则有言说:世界悉檀说,则为教本;为人、对治,则为行本;第一义悉檀,则为义本。所言教本者,金口所说一言为本,流出无量言教。若通、若别,当时被物,闻即得道。故经言:一一修多罗,复有无量修多罗以为眷属。若后人不解,菩萨以佛教为本,作通论、别论,申通、别经,令佛意不壅,寻者得道,良由其论有本故也。诸外道等,虽有所说,不与修多罗合,戏论无本,不能得道。经是行本者,示人无诤法,导达通塞,开明眼目,救治人病,如教修行,则起通别诸行,从此至彼,入清凉池,至甘露地泥洹真法宝,众生从种种门入,故知经是行本。经是义本者,寻一句诠于一义,寻无量句诠无量义,或寻一句诠于无量义,寻无量句诠于一义,若通、若别寻诠会入,故经是义本。束此三种为法门者,教本即是闻慧,行本即是思慧,义本是修慧,见真法本之义,尚已多含,故不可翻也。或言出生,例此可知。

  二、含微发者,佛以四悉檀说,言辞巧妙,次第诠量初、中、后善,圆满具足,如大海水渐渐转深。闻教之者,初闻世界悉檀,次第领受,分别法相,微有解生,渐渐增长,明练通达。又遍读诸异论,广知智者意,多闻强识,以至成佛,就此即约教论微发。初闻为人、对治,即能起行,始人天小行,次戒定慧入无漏行,见道修道,遂证无学。从小入大,终于妙觉,是约行论微发。初闻第一义悉檀,展转增广,入于闻、思,暖、顶、世第一。次、入见谛,得真第一义;次、入修道至无学,从小入大,见似真中道,起自毫末,终成合抱也。束此三发为法门者,依小乘,即三种解脱发;依大乘初住中,有教发是般若,行发即如来藏,理发是实相。微发已自多含,故不可翻也。

  三、含涌泉者,从譬为名也。佛以四悉檀说法,文义无尽,法流不绝。若闻世界,说一句解无量句,月四月至岁,如风于空中,自在无障碍,说初心解,已如涌泉,何况后心!何况如来!犹如石泉流润遍益也!若闻为人、对治,起无量行,恒沙佛法,种种法门,一行无量行,入善境界,登八正直道。若闻第一义,理若虚空,虚空之法,不可格量、遍一切处,是名义涌泉。束此为法门者,教泉是法无碍辩,行泉即辞无碍辩,义泉即义无碍辩。乐说通三处,涌泉已自多含,故不可翻也。

  四、含绳墨者,佛以四悉檀说。初闻世界,裁爱见之邪教,不为邪风倒惑,得入正辙,即教绳墨也。若闻为人、对治,远离非道,入好正济道品之路,即行绳墨也。若闻第一义,裁爱见此岸,得至彼岸,不保生死亦不住无为,即义绳墨。束此为法门者,教裁邪即是正语;行裁邪即正业、正精进、正念、正定等;义裁邪即正见、正思惟等。绳墨已自多含,故不可翻。

  五、含结鬘者,结教行理,如结华鬘,令不零落。世界悉檀结佛言教不零落,为人、对治结众行不零落,第一义结义理不零落。束此为法门者,结教成口无失,结行即身无失,结义即意无失,亦是三种共智慧行,亦是三陀罗尼。教不零落是闻持陀罗尼,行不零落行陀罗尼,义不零落即总持陀罗尼。若作严身释者,即是约教名智慧庄严,约行名福德庄严,约义即是所庄严。所庄严即是法身,为定慧庄严也。一切众生皆有法身,法身体素,天龙之所忽劣,若修学定慧,庄严法身,则一切见敬也。

  旧云:经含五义,今则经含十五义,岂可单汉翻胡,名含之释如此(云云)。

  训者训常,今释其训。天魔外道不能改坏,名为教常。真正无杂,无能逾过,名为行常。湛然不动,决无异趣,名为理常。又训法者,法可轨,行可轨,理可轨。今直释训已含六义,况胡言重复,而可单翻耶?

  二、言有翻者,亦为五:

  一、翻为经,经由为义,由圣人心口故。今亦随而释之,谓教由、行由、理由。一切修多罗、一切通别论、一切疏记等,皆由圣人心口,是名教由。一切契理行、一切相似行、一切信行法行,皆由圣人心口,故以行为由。一切世间义、一切出世义、一切方便义、一切究竟义,皆由圣人心口,故以义为由。教由世界,行由为人、对治,义由第一义悉檀。

  又言经者纬义,如世绢经,以纬织之,龙凤文章成。佛以世界悉檀说经,菩萨以世界纬织,经纬合故贤圣文章成。又约行论经纬,慧行为经,行行为纬,经纬合故,八正文章成。又约理论经纬者,诠真为经,诠俗为纬,经纬合故,二谛文章成。

  二、翻为契者,契缘、契事、契义。世界说是契缘;随宜说是契生善;随对治说是契破恶,是为契事;随第一义说,是契义。

  三、翻法本者,即教、行、理本,如前释(云云)。

  四、翻线者,线贯持教、行、理,令不零落,严身等义如前释。又线能缝义,缝教使章句次第,堪可说法。如支佛不值十二部线,不能说法,世智辩聪亦不得经线,正语不成。又线能缝行,依经则行正,违经则行邪。又缝理者,理所不印,堕六十二邪;理所印者,会一究竟道也。

  五、翻善语教,亦是善行教,亦是善理教。世界悉檀说即善语教;为人、对治即善行教;第一义说即善理教。是名修多罗有五种翻也。

  三、和融有无者,昔佛法初度,胡汉未明,言无翻者,乃是河西群学所传。晚人承用,加以此代彼,今传译焕烂,方言稍通,岂苟执无翻,犹以多含为解?若多含者,何局五耶?若有翻者,以何为正?义宁种种,翻那得多?若翻修多罗为经者,修多罗有九,谓通别修多罗藏等,何不见周正十二部中经部,三藏中有经藏耶?若翻为契法本等者,亦应改正十二部中有契部、法本部、线部、善语、教部,三藏中应有线等藏,彼诸处皆不从此翻,何独通修多罗耶?《释论》云:“般若尊重,智慧轻薄,何得用轻翻重?”若尔,即是无翻家证。夫实相尊重不可说,遂得作胡言而说。何不得作汉语而翻?若不可翻,亦不可说,此即有翻家证。旧云:涅槃含三德,不可用灭度为翻。又梁武云:灭度小乘法,不可用翻大涅槃。此未必尔。经言有涅槃、大涅槃,亦应有灭度、大灭度。此经云:“如来灭度”,岂非大灭度?既以小灭度翻小涅槃,何得不以大灭度翻大涅槃?

  若谓灭度偏,不含三德者,今作含释,灭者即解脱,解脱必有其人,人即法身,法身不直身,必有灵智,灵智即般若。又大即法身,灭即解脱,度即般若。但标灭度,含三宛然,何得无翻耶?若执一言,则彼彼相是非,不达佛意,已如上说。

  今和融有无,虚豁义趣。若言无翻,名含五义,于一一义更含三义,弥见其美;若作有翻,于一一翻亦具三义,转益旨深;任彼有无,何所乖诤?《大经》云:“我终不与世间共诤。”世智说有,我亦说有;世智说无,我亦说无。如此通融,于二家无失,而有理存焉。复次,圆义无方,处处通入,乃如上说。若正翻名,世谛不得混滥,今且据一名以为正翻,亦不使二家有怨。何者?从古及今,译胡为汉,皆题为经。若余翻是正,何不改作契线?若传译佥然,则经正明矣!若等是无翻,何不标微发、涌泉等?今正用经,于多含义强,含三法本、三微发、三涌泉、诸绳墨、结鬘等义,亦含契、线、善语教、训法、训常等,无不摄在经一字中,余句亦如是。诸大小乘教,皆以经为通名故,不用余句也。

  四、历法明经者。若以经为正翻,何法是经?旧用三种:一用声为经,如佛在世,金口演说,但有声音诠辩,听者得道,故以声为经。《大品》云:“从善知识所闻也。”二、用色为经,若佛在世,可以声为经,今佛去世,纸墨传持,应用色为经。《大品》云:“从经卷中闻。”三、用法为经,内自思惟,心与法合,不由他教,亦非纸墨,但心晓悟,即法为经,故云:“修我法者,证乃自知(云云)。”三尘为经,施于此土。耳识利者,能于声尘分别取悟,则声是其经,于余非经。若意识利者,自能研心思惟取决,法是其经,于余非经。眼识利者,文字诠量而得道理,色是其经,于余非经。此方用三尘而已。余三识钝:鼻臭纸墨,则无所知;身触经卷,亦不能解;舌啖文字,宁别是非?若他土亦用六尘,亦偏用一尘,如《净名》曰:“以一食施于一切……于食等者,于法亦等;于法等者,于食亦等。”此即偏用舌根所对为经。或有国土,以天衣触身即得道,此偏用触为经。或见佛光明得道,此偏用色为经。或寂灭无言,观心得道,此偏用意为经。如众香土,以香为佛事,此偏用香为经。他方六根识利,六尘得为经。此土三根识钝,鼻不及驴狗鹿等,云何于香味触等能得通达?

  问:

  根利故于尘是经,钝者尘则非经耶?

  答:

  六尘是法界,体自是经,非根利取方乃是经。

  何者?《大品》云:“一切法趣色,是趣不过。”此色能诠一切法。如黑墨色:一画诠一,二画诠二,三画诠三,竖一画则诠王,足右画则诠丑,足左画则诠田,出上诠由,出下诠申,如是回转,诠不可尽。或一字诠无量法,无量字共诠一法,无量字诠无量法,一字诠一法,于一黑墨小小回转,诠量大异,左回诠恶,右回诠善,上点诠无漏,下点诠有漏,杀活与夺、毁誉苦乐,皆在墨中,更无一法出此墨外。略而言之,黑墨诠无量教、无量行、无量理,黑墨亦是教本、行本、理本。黑墨从初一点至无量点,从点至字,从字至句,从句至偈,从偈至卷,从卷至部。又从点一字句中,初立小行,后着大行。又从点字中,初见浅理,后到深理,是名黑色教、行、义三种微发。又从黑色涌出点,出字、句、偈,不可穷尽。涌出诸行无尽,涌出义无尽,是名黑色具三涌泉。又约黑色裁教、行、义邪。又约黑色结教、行、义鬘,又以严身。又色是由,由色故缚,有六道生死;由色故脱,有四种圣人。又色训法,法色故,能成教、行、理。又色是常,色教不可破,色行不可改,色理不可动。又色不可翻,色义多含故。又色可翻,名色为经。故见色经时,知色爱见,知色因缘生法,知色即空即假即中,色即法界,总含诸法。法界文字,文字即空,无点、无字、无句、无偈。句偈文字,毕竟不可得,是名知字非字,非字亦字。

  墨色是经,为法本者,若于墨字生瞋,断他寿命;若于墨字起爱,而作盗淫;乃至于墨起痴,而生邪见。当知墨字是四趣本。若于墨字生慈、生舍,乃至生正见者,当知墨字是人天本。若知墨字是果报无记,无记是苦谛;于报色生染,即是集谛;知字因缘所成,苦、空、无我是道谛;既知字非字,不生字倒,诸烦恼灭即灭谛;知字四谛。知字四谛,能生暖顶,若向若果,贤圣解脱,当知墨字是声闻本。

  若于字不了名无明,于字起爱恚是诸行,分别字好丑是识,识于字名名色,字涉于眼名六入,字尘对根名为触,纳领染着即是受,缠绵不舍是爱,竭力推求是取,取则成业名为有,有能牵果是名生老病死,苦轮不息,是则十二因缘本。

  若能知字非字,无明即灭,不至于行,乃至不至老死,无明灭则老死灭,当知此字是辟支佛本。若知字即空,非灭已空,字性本空,空中无爱恚,乃至无邪正,字不可得,知字者谁?云何众生妄生取舍?起慈悲誓愿,行六度,济众生,入如实际,亦无众生得灭度者,当知此字是菩萨本。

  若知字非字,非字非非字,无二边倒名净,净则无业名我,我则无苦名乐,无苦则无生死名常。何以故?字是俗谛,非字是真谛,非字非非字是一实谛,一谛即三谛、三谛即一谛,是名境本。

  若知墨字,从纸、笔、心、手,和合而成,一一字推不得一字,一一点推亦不得字,则无所不得,心手即不得能,无能无所,知能所谁?是一切智本。字虽非字,非字而字,从心故有点,从点有字,从字有句,从句有偈,从偈有行,从行有卷,从卷有帙,从帙有部,从部有藏,从藏有种种分别,是道种智本。虽非字非非字,而双照字非字,是为一切种智本。

  雪山为八字,舍所爱身,是为行本。我解一句乃至半句,得见佛性,入大涅槃,即是位本。我得三菩提,皆由闻经,及称善哉,字即乘本。若忘失句逗,还令通利,与其三昧,及陀罗尼,即感应本。依文学通即神通本。依字故得语,即说法本。说字教他即眷属本。勤学此字,禄在其中,即利益本。

  如此解字,手不执卷,常读是经;口无言声,遍诵众典;佛不说法,恒闻梵音;心不思惟,普照法界;如此学问,岂不大哉?当知黑字是诸法本。青黄赤白,亦复如是。非字非非字,双照字非字。不可说非不可说,不可见非不可见,何所简择?何所不简择?何所摄?何所不摄?何所弃?何所不弃?是则俱是,非则悉非。能于黑色通达一切、非于一切,非通达一切、是通达一切,非非非是,一切法邪、一切法正。若于黑色不如是解,则不知字与非字。黄、白、赤、青,有对无对,皆不能知。若于黑色通达,知余色亦如是。此即《法华经》意,以色为经也。声尘亦如是,或一声诠一法(云云)。

  耳根利者,即解声爱见因缘,即空即假即中,知唇舌、牙齿皆不可得。声即非声,非声亦声,非声非非声,声为教、行、义本,种种等义,皆如上说,即是通达声经。香、味、触等,亦复如是。文云:“一切世间治生产业,皆与实相不相违背。”即此意也。外入皆经,周遍法界者,内入亦如是,内外入亦如是。经云:非内观得解脱,亦不离内观(云云)。是则一尘达一切尘,不见一尘一切尘,通达一尘一切尘;于一识分别一切识,亦不见一识一切识,而通达一识一切识。自在无碍,平等大慧,何者是经?何者非经?若欲细作,于一一尘识例可解,有翻无翻,以三义织之,后用三观结之(云云)。

  历诸教分别经者,若言理绝文字,文字是世俗,寄字诠理,理可是经,文字非经,六尘等皆是经诠,非正经也,此即三藏中经耳。若无离文字说解脱义,文字性离即是解脱,六尘即实相,无二无别,如上所说者,圆教中经也。带三方便作此说者,方等中经也。带二方便如此说者,般若中经也。带一方便作如此说者,华严中经也。

  五明观心经者,皆类上为四也。

  一类、无翻者,心含善恶诸心数等,当知此心诸法之都,何可定判?若恶是心,心不含善及诸心数。若善是心,心不含恶及诸心数。不知何以目心,以略代总,故知略心能含万法,况不含五义耶!《华严》云:“一微尘中有三千大千世界经卷”,即其义也。

  心是法本者,《释论》云:“一切世间中,无不从心造”,无心无思觉,无思觉无言语,当知心即语本。

  心是行本者,《大集》云:“心行、大行、遍行”。心是思数,思数属行阴,诸行由思心而立,故心为行本。

  心是理本者,若无心,理与谁含?以初心研理,恍恍将悟,稍入相似,则证真实,是为理本。

  心含微发者,初刹那心,微微而有;次心若存若亡,次渐增长,后则决定,畅心而发口,是语微发。初心习行,行犹微弱,次少树立,后成大行,即行微发。初观心不见心理,更修仿佛,乃至相似真实,即理微发。

  心含涌泉者,心具诸法,障故不流,如土石压泉,去壅涌溜,若不观心,心闇不明,所说不长。若观心明彻,则宣辩无方,流溢难尽,岂非语涌泉?若不观心,行则有间,以观心故,念念相续,翻六蔽成六度,六度摄一切行,是行涌泉。若能观心,如利钁斫地,磐石沙卤,理水清澄,滔滔无竭,即义涌泉。

  心含结鬘者,观念不谬,得一闻持,穿文无失,观心得定共力;穿行无失,观心得道共力;穿义无失,又观心得定慧,严显法身。此皆可解。

  又心是绳墨,若观心得正语,离邪倒说。观心正则勉邪行,心无见着,则入正理。事行如绳,理行如墨,弹爱见木,成正法器也。

  是为心经多含,略示十五义(云云)。

  二类、有翻明观者,心即是由,三义由心,一切语言由觉观心,一切诸行由于思心,一切义理由于慧心。经云:“诸佛解脱,当于众生心行中求。”心是经纬,以觉为经,以观为纬,织成言语。又慧行心为经,行行心为纬,织成众行。心竖缘理为经,心横缘理为纬,织成义理(云云)。又观境为经,观智为纬,观察回转,织成一切文章。

  又心即是契观,慧契境,是契缘,契乐欲;心为契教,契便宜对治;心为契行,契第一义心,契理。

  心为法本,心为线者,如前(云云)。

  心为善语教者,法之与语,俱通善恶,今以善法善语定之,心之与观亦通善恶,今以善心善观定之,即是善语教、善行、善理故,心具三义。

  心是可轨者,若无观则无规矩,以观正心王,心王正故心数亦正。行、理亦尔,心王契理,数亦契理,故名可轨也。心常者,心性常定,犹如虚空,谁能破者?又恶觉不能坏善觉,邪行不干正行,邪理不坏正理,故心名常。

  随诸事释,一一向心为观,观慧弥成,于事无乖,如火益薪,事理无失,即文字无文字,不舍文字而别作观也。

  三类、和融有无明观者,可解(云云)。

  四类、历法为观者,若小乘明恶中无善、善中无恶,事理亦然。此则恶心非经,则无多含之义,隘路不受二人并行。若大乘观心者,观恶心非恶心,亦即恶而善,亦即非恶非善;观善心非善心,亦即善而恶,亦非善非恶。观一心即三心,以此三心历一切心,历一切法,何心、何法而不一三,一切法趣此心,一切心趣此法。如此观心,为一切语本、行本、理本,有翻五义,无翻五义,一一于心解释无滞。遍一切心无不是经,大意可领,不俟多记也。

  △第二、显体者,前、释名总说,文义浩漫;今、顿点要理,正显经体,直辨真性。真性非无二轨,欲令易解,是故直说。后显宗用,非无初轨,偏举当名耳。

  体者,一部之指归,众义之都会也。非但会之至难,亦乃说之不易。文云:“是法不可示,言辞相寂灭。”《大经》云:“不生不生不可说。”又云:“有因缘故,亦可得说。”

  今略开七条:一、正显经体。二、广简伪。三、一法异名。四、入体之门。五、遍为众经体。六、遍为诸行体。七、遍一切法体。

  正显体,更明四意:一、出旧解。二、论体意。三、正明体。四、引文证。北地师用一乘为体,此语奢漫,未为简要。一乘语通,滥于权实,若权一乘,都非经意;若实一乘,义该三轨,显体不明,故不用。又有解言:真谛为体。此亦通滥,小、大皆明真谛,小乘真谛,故不俟言;大乘真谛,亦复多种,今以何等真谛为体?故不用。又有解言:一乘因果为体。今亦不用。何者?一乘语通,已如前说。又因果二法,犹未免事,云何是体?事无理印,则同魔经。云何可用?有人解乘体通因果,果以万德为体,因以万善为体,引《十二门论》云:“诸佛大人所乘,文殊观音等所乘。”又引此经:“佛自住大乘”,即果也;“诸子乘是宝乘”,是因乘也。又引《普贤观》:“大乘因果皆是实相。”私问因果之乘为变?为不变?若变,谁是能通?谁是所通?若不变,因果则并,皆无此理。若别有法通因果,当知因果非果者,经体也。《十二门论》云:“大人佛不行故名乘。”岂应以不行证因果乘也?《法华》“佛自住大乘”者,此乃乘理以御人,非住果德也。《普贤观》明因果皆指实相,云可将实相证于因果耶?今皆不用。有人明因乘,以般若为本,五度为末;果乘以萨婆若为本,余为末。又因乘狭,果乘广。又般若相应心是一体乘,不相应心是异体乘。又无所得相应行是近乘,低头举手有所得是远乘。又六度有世、出世杂是远乘,三十七品但出世名近乘。又四句、度与品悉无得,又度与品俱有得。又度杂品不杂,又品杂度不杂(云云)。

  私谓般若为乘本者,于今经是白牛,非经体也。萨婆若为乘本者,于今经是道场所成果,亦非乘体。因乘狭者是纵义,果乘广者是横义,悉非今经乘体。般若相应心无所得近远等,于今经悉是庄校傧从,都非乘体。那忽于皮毛枝叶而兴诤论耶!喧怒如此,谁能别之?有人引《释论》,以六度为乘体,方便运出生死,慈悲运取众生;于今经般若是牛,五度是庄挍,方便是傧从,慈悲是轩,亦非乘体。

  《中边分别论》云:乘有五:一、乘本,谓真如佛性。二、乘行,谓福慧。三、乘摄,谓慈悲。四、乘障,谓烦恼,是烦恼障;行、解等是智障。五、乘果,谓佛果也。《唯识论》云:乘是出载义,由真如佛性出福慧等行,由此行出佛果,由佛果载出众生。《摄大乘论》:乘有三:一、乘因,谓真如佛性。二、乘缘,谓万行。三、乘果,谓佛果也。《法华论》明乘体,谓“如来平等法身”,又云:如来大般涅槃。此两文似如隐显耳;发心低头举手等名乘缘。《十二门论》明乘本,谓诸法实相;乘主,谓般若;乘助,谓一切行资成,乘至至萨婆若。此五论明乘体同,而庄挍小异;于今经明乘体,正是实相,不取庄挍也。若取庄挍者,则非佛所乘乘也。

  二、论体意者,何意须用此体?《释论》云:诸小乘经,若有无常、无我、涅槃三印印之,即是佛说,修之得道。无三法印,即是魔说。大乘经,但有一法印,谓诸法实相,名了义经,能得大道。若无实相印,是魔所说。故身子云:“世尊说实道,波旬无此事。”何故小三大一?小乘明生死与涅槃异,生死以无常为初印,无我为后印,二印印说生死,涅槃但用一寂灭印,是故须三。大乘,生死即涅槃,涅槃即生死,不二不异。《净名》曰:“一切众生常寂灭相”,即大涅槃。又云:“本自不生,今则无灭。”本不生者,则非无常无我相,今则无灭者,则非小寂灭相,唯是一实相。实相故言常寂灭相即大涅槃,但用一印也。此大、小印,印半满经,外道不能杂,天魔不能破。如世文符,得印可信。当知诸经毕定须得实相之印,乃得名为了义大乘也。

  三正显体者,即一实相印也。三轨之中,取真性轨。十法界中,取佛法界。佛界十如是中,取如是体。四种十二因缘中,取不思议不生不灭。十二支中,取苦道即是法身。四种四谛中,取无作四谛。于无作中,唯取灭谛。七种二谛中,取五种二谛,五二谛中,唯取真谛。五三谛中,取五中道第一义谛。诸一谛中,取中道一实谛。诸无谛中,取中道无谛也。若得此意,就智妙中简,乃至十妙一一简出正体,例可知也。

  若譬喻明义,如梁柱纲纪一屋,非梁非柱,即屋内之空。柱梁譬以因果;非梁非柱譬以实相,实相为体,非梁柱也。屋若无空,无所容受,因果无实相,无所成立。《释论》云:若以无此空,一切无所作。又譬如日月纲天、公臣辅主,日月可二,太虚空天不可二也;臣将可多,主不可多也。为此义故,须简出正体。如三轨成乘,不纵不横,不即不离,显示义便,须简观照等,唯指真性当名,正意分明,三轨既然,余法例尔(云云)。

  四、引证者,〈序品〉云:“今佛放光明,助显实相义。”又云:“诸法实相义,已为汝等说。”〈方便品〉云:“唯佛与佛,乃能究尽诸法实相。”偈中云:“诸佛法久后,要当说真实。”又云:“我以相严身……为说实相印。”身子领解云:“世尊说实道,波旬无此事。”又云:“安住实智中,我定当作佛。”〈法师品〉云:“开方便门,示真实相。”〈安乐行〉云:“观诸法如实相。”〈寿量〉云:“如来如实知见。”《普贤观》云:“昔于灵山,广说一实之道。”又云:“观于一实境界。”故知诸佛为大事因缘出现于世,只令众生开佛知见,见此一实非因非果之理耳。经文在兹,可为明证也。

  ○二、广简伪者,夫正体玄绝,一往难知,又邪小之名,乱于正大,譬如鱼目混杂明珠,故须简伪。即为六意:一、就凡简。二、就外简。三、就小简。四、就偏简。五、就譬简。六、就悟简。

  一、就凡简者,《释论》云:世典亦称实者,乃是护国治家称实也。外道亦称实者,邪智僻解,谓为实也。小乘称实者,厌苦苏息,以偏真为实也。如是等,但有实名,而无其义。何者?世间妖幻道术亦称为实,多是鬼神魅法,此法入心,迷醉狂乱,自炫善好,谓胜真实,立异动众,示奇特相。或髑髅盛屎,约多人前张口大咽,或生鱼臭肉,增状餔食,或裸形弊服,夸傲规矩,或直来直去,不问不答,种种谲诡,詃诱无智,令信染惑着。着已求脱叵得,内则病害其身,外则诛家灭族,祸延亲里,现受众苦,后受地狱长夜之苦,生生障道,无解脱期。此乃世间现见,何实可论,钝使爱论摄。

  若周孔经籍,治法礼法,兵法医法,天文地理,八卦五行,世间坟典,孝以治家,忠以治国,各亲其亲,各子其子,敬上爱下,仁义揖让,安于百姓,霸立社稷;若失此法,强者陵弱,天下焦遑,民无聊生,鸟不暇栖,兽不暇伏;若依此法,天下太平,牛马内向,当知此法,乃是爱民治国,而称为实。《金光明》云:“释提桓因种种胜论。”即其义也。盖十善意耳,修十善上符天心,诸天欢喜,求天然报,此法为胜,故言胜论耳。又大梵天王,说出欲论,即是修定出欲淤泥,亦是爱论摄耳。世又方术,服药长生,练形易色,飞仙隐形者,称此药方秘要真实,此亦爱论钝使摄耳。

  二就外简者,即是外道典籍也。若服药求知,聪利明达,推寻道理,称此药方为胜为实者,药力薄知,不能鉴远,触药则失,药歇则失,亦非实也。若此间庄老,无为无欲,天真虚静,息诸夸企,弃圣绝智等,直是虚无其抱,尚不出单四见外,何关圣法?纵令出单四见外,尚堕复四见中,见网中行,非解脱道。若外国论力受梨昌募,撰《五百明难》,其一云:“瞿昙为一究竟道,为众多究竟道?”佛言:“但一究竟道。”论力云:“云何诸师各各说究竟道?”佛指鹿头:“汝识其不?”论力言:“识,究竟道中,其为第一。”佛言:“若其得究竟道,云何自舍其道为我弟子耶?”论力即悟,叹佛法中,独一究竟道。又如长爪云:“一切论可破,一切语可转,观诸法实相,于久不得一法入心。”《释论》云:“长爪执亦有亦无见。”又云:“亦计不可说见。”

  如斯流类,百千万种,虚妄戏论,为惑流转,见网浩然,邪智澜漫,触境生着。或时褶揲,有无为有,无有无无为无,有非有非无为有,无非有非无为无,百千番牒,悉皆见倒,生死诸边,非真实也。《大经》云:“被无明枷,系生死柱,绕二十五有不能得脱。”即此义也。

  三、就小简者,声闻法中亦云:“离有离无名圣中道。”《大集》云:“拘邻如沙门,最初获得真实之知见。”然小乘不运大悲,不济众生,功德力薄,不求作佛,不深穷实相,则智慧劣弱,虽云离有离无名圣中道,乃以断常二见为二边,真谛为中道。真无漏慧名为见,证涅槃法名为知,虽断见思,除灭分段,而住草庵,非究竟理。对前生死有边,即是涅槃无边,二俱可破可坏,非真实道,故不名实相也。

  四、就偏简者,诸大乘经,共二乘人带方便说者,名字既同,义须分别。如《摩诃衍》中云:“三乘之人,同以无言说道断烦恼。”《中论》云:“诸法实相,三人共得”者,二乘之人虽共禀无言说道,自求出苦,无大悲心,得空则止,钝根菩萨亦尔。利根菩萨大悲为物,深求实相。共实相者,智如萤火,是故非实;不共实相,智如日光,是故为实。《大经》云:“第一义空名为智慧。”二乘但空,空无智慧;菩萨得不但空,即中道慧。此慧寂而常照,二乘但得其寂,不得寂照,故非实相。菩萨得寂,又得寂照,即是实相。

  见不空者,复有多种:一、见不空,次第断结,从浅至深,此乃相似之实,非正实也。二、见不空,具一切法,初阿字门则解一切义,即中、即假、即空,不一不异,无三无一。二乘但一即;别教但二即;圆具三即,三即真实相也。《释论》云:“何等是实相?谓菩萨入于一相,知无量相,知无量相又入一相。”二乘但入一相,不能知无量相;别教虽入一相,又入无量相,不能更入一相。利根菩萨即空故入一相,即假故知无量相,即中故更入一相。如此菩萨,深求智度大海,一心即三,是真实相体也。

  华严不共二乘,但约菩萨:三智次第,得亦非正实;不次第得者,是正实也。若方等中,四人得三智,三人为虚;一人为实。大品三慧说三智属三人,前二不深求,浅而非实;后一人深求一心三智,是故是实。此经“汝实我子”,无复四三之人,十方谛求,更无余乘,但一实相智,决了声闻法,但说无上道,纯是一实体也。

  妙法莲华经玄义卷第八上

  妙法莲华经玄义卷第八下

  天台智者大师说

  《大经》云:“一实谛者,则无有二,无有二故名一实谛;又、一实谛名无虚伪;又、一实谛无有颠倒;又、一实谛非魔所说;又、一实谛名常乐我净。”常、乐、我、净,无空、假、中之异。异则为二,二故非一实谛;一实谛即空即假即中,无异无二,故名一实谛。若有三异,则为虚伪,虚伪之法,不名一实谛;无三异故,即一实谛。若异即是颠倒未破,非一实谛;无三异故无颠倒,无颠倒故名一实谛。异者,不名一乘;三法不异,具足圆满,名为一乘。是乘高广,众宝庄挍,故名一实谛。

  魔虽不证别异空、假,而能说别异空、假;若空、假、中不异者,魔不能说,魔不能说,名一实谛。若空、假、中异者名颠倒,不异者名不颠倒,不颠倒故无烦恼,无烦恼故名为净;无烦恼则无业,无业故名为我;无业故无报,无报故名乐;无报则无生死,无生死则名常;常乐我净,名一实谛。

  一实谛者,即是实相;实相者,即经之正体也。如是实相,即空、假、中:即空故,破一切凡夫爱论,破一切外道见论;即假故,破三藏四门小实,破三人共见小实;即中故,破次第偏实,无复诸颠倒小偏等因果四谛之法,亦无小偏等三宝之名,唯有实相因果,四谛、三宝,宛然具足。亦具诸方便因果、四谛、三宝。何以故?实相是法界海故,唯此三谛,即是真实相也。

  又、开次第之实,即是圆实,证道是同故。又、开三人共得实,深求即到底故。又、开三藏之实,决了声闻法。又、开诸见论实,于见不动而修道品故。又、开诸爱论实,魔界即佛界故,行于非道,通达佛道。一切诸法中,悉有安乐性。即绝待明实,是经体也。

  五、譬简者,今借三喻,正显伪真,兼明开合破会等意。

  一、譬三兽渡河,同入于水,三兽有强弱,河水有底岸,兔、马力弱,虽济彼岸,浮浅不深,又不到底;大象力强,俱得底岸。三兽喻三人,水喻即空,底喻不空,二乘智少不能深求,喻如兔马;菩萨智深,喻如大象;水软喻空,同见于空,不见不空;底喻实相,菩萨独到,智者见空,及与不空。到又二种:小象但到底泥,大象深到实土,别智虽见不空,历别非实,圆见不空,穷显真实。如是喻者,非但简破兔、马二乘非实,亦简小象不空非实,乃取大象不空,为此经体也。此约空、中,共为真谛,作如此简也。

  二、譬颇梨、如意,两珠相似,形类欲同,而颇梨但空,不能雨宝。如意珠,亦空亦雨宝。颇梨,无宝以喻偏空;如意能雨,以喻中道,此就有无合为俗,简伪显真。今经体同如意也。

  又、但约一如意珠为譬者,得珠不知力用,唯珠而已。智者得之,多有所获;二乘得空,证空休息;菩萨得空,方便利益,普度一切。此就含中真谛,简其得失也。今经如智者得如意珠,以为经体。

  三、譬如黄石中金,愚夫无识,视之谓石,掷在粪秽,都不顾录;估客得之,融出其金,保重而已;金匠得之,造作种种钗钏镮铛;仙客得之,练为金丹,飞天入地,扪摸日月,变通自在。野人喻一切凡夫,虽具实相不知修习。估客喻二乘,但断烦恼矿,保即空金,更无所为。金匠喻别教菩萨,善巧方便,知空非空,出假化物,庄严佛土,成就众生。仙客喻圆教菩萨,即事而真,初发心时,便成正觉,得一身无量身,普应一切。今经但取金丹实相,以为经体也。

  就同而为喻,从初至后,同是于金,凡夫、圆教,俱是实相也。就异为喻者,初石异金,次金异器,器异丹。丹色净彻,类若清油,柔软妙好,岂同环钏,状乖色别,故不一种。此就与夺破会,简其得失。

  引此三喻者,前喻根性。根性有浅深,浅得其空,深得其假,又得其中。次、喻三情:初、情但出苦,不志求佛道,见真即息。次、情历别,不能圆修。后者、广大遍法界求。第三、喻三方便:二乘方便少,守金而住;别教方便弱,止能严饰营生;圆教方便深,故能吞云纳汉。

  今明此经实相之体,如大象得底,坚不可坏,以譬体妙;圆珠普雨,譬其用妙;巧智成仙,譬其宗妙。如此三譬即是三德,不纵不横名为大乘。于大乘中,别指真性,以为经体。

  六、就悟简者,夫法相真正,诚如上说,行未会理,岂得名谛?徒劳四说,逐悟生迷,闻粖谓软,闻雪谓冷,闻贝谓硬,闻鹄谓动,终不能见乳之真色。情闇夜游,何能到谛?叫唤求食,无有饱理。执己为实,余是妄语。此有彼无,是非互起,更益流动,云何名谛?

  若欲见谛,惭愧有羞,苦到忏悔,机感诸佛,禅慧开发,观心明净,信解虚融。尔时犹名闇中见杌,仿佛不明,人木虫尘,尚不了了。若能安忍,法爱不生,无明豁破,如明镜不动,净水无波,鱼石色像,任运自明,清净心常一,如是尊妙人,则能见般若,金錍抉眼,一指、二指、三指分明。尔时见色,言有亦是,言无亦是。云何有?是的的之色,与眼相应,谛谛之理与智相称,名之为有。云何为无?无复坚、冷、软、动之相,名之为无。论云:一切实,一切非实,亦实亦不实,非实非不实。如是皆名诸法之实相。如舍利弗安住实智中:我定当作佛,为天人所敬。尔时乃可谓永尽灭无余,是名真实见体。故《涅槃》云:“八千声闻于法华中见如来性,如秋收冬藏,更无所作。”

  约理明无所作,此是究竟之理也。约教无所作,闻此教已,更不他闻也。约行无所作者,修此行已,更不改辙。如是等种种无所作义(云云)。略而言之,随智妙悟得见经体也。当以随智妙悟意,历诸谛境中,节节有随情、智、情智种种分别,简余情想,唯取随智,明见经体也。

  ○三、一法异名者,更为四:一、出异名。二、解释。三、譬显。四、约四随。

  一、出异名者,实相之体只是一法,佛说种种名,亦名妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛、微妙寂灭等。无量异名悉是实相之别号,实相亦是诸名之异号耳。惑者迷滞,执名异解。经云:“无智疑悔,则为永失。”小乘论师专于名相而起诤竞,非法毁人,世代仿敩,为法怨仇。大乘学者亦复如是,学妙有者,自称至极,闻毕竟空而生诽谤,不受其法,不耐其人;学毕竟空者,自类朋聚,引正向己、推邪与他。皆不识天主千名,闻释提桓因而喜,闻舍脂夫而恚,恭敬帝释,慢辱拘翼,将恐其福不补其失。实相亦尔,同是一法,岂可谤一信一耶?

  二、解释者,小乘名体,由来易简,置而不论。今所分别,但约别、圆八门。更为四句:一、名义体同。二、名义体异。三、名义同而体异。四、名义异而体同。

  初句者,妙有为名,真善妙色为义,实际为体。次以毕竟空为名,如如为义,涅槃为体。次以虚空佛性为名,如来藏为义,中实理心为体。次以非有非无中道为名,第一义谛为义,微妙寂灭为体。如是等名字,所以理趣虽殊,而同用一门,意无有别,故言名义体同也。

  第二句名义体异者,如妙有是名,毕竟空是义,如来藏为体。又、空是名,如来藏为义,中道是体。又、如来藏为名,中道为义,妙有为体。又、中道是名,妙有为义,空为体。如是等四门更互不同,三种皆别,故言名义体异也。

  第三句名义同而体异者,如妙有为名,妙色为义,毕竟空为体,是则二同一别,故言名义同而体异。又空为名,如如为义,妙有为体,此亦二同一别。余两门亦如是,故言名义同而体异也。

  第四句名义异而体同者,如妙有等,名名不同,真善色等,义义有异,而同归一体,更无二趣,故言名义异而体同。三门亦如是。

  前三句名义皆不融,初句寻一名,得一义,得一体,当门圆融,不关余事。第二句寻异名,识异义、异体,体义名最不融,此易可知。第三句体既不融,名义虽同,终成不合,皆是别门明义。不得意者,诤从此起,或小陵大,或大夺小。何者?小乘欲断生死,闻毕竟不但空,顺其情欲,谓是但空,执此起诤。又小乘欲断生死,故非有;破执涅槃病,故非无;闻中道非有非无,扶其小情,谓是已典非有非无,故于二门多起诤竞。若闻中实理心与小相乖,则不起诤。何者?二乘玩空,而今闻有,二乘灰身灭智,今闻心智,与彼情乖,故不执作诤也。是以小陵盗大故诤。大夺小者,大乘学者见共三乘人空门,非空非有门,名同二乘不见深意,即推属诳相不真宗。但取妙有、亦空亦有两门,引是圆常之法,输二不输二,此诤少可。若知空是不但非有非无是遮二边者,则四门俱夺,而小苦诤于二门。

  又大乘四门,名义不融,门门各诤,自相吞噬,况尔小乘,野干陵夺师子,宁当不啖尔乎。

  三句生诤,非今经体也。第四句名义异而体同,体有众义,功用甚多。四门随缘,种种异称,以体融故,圆应众名,法体既同,异名异义,而不诤也。其相云何?今当略说。《无量义》云:“无量义者,从一法生。其一法者所谓实相。”实相之相,无相不相,不相无相,名为实相,此从不可破坏真实得名。又此实相诸佛得法,故称妙有。妙有虽不可见,诸佛能见,故称真善妙色。实相非二边之有,故名毕竟空。空理湛然,非一非异,故名如如。实相寂灭,故名涅槃。觉了不改,故名虚空佛性。多所含受,故名如来藏。寂照灵知,故名中实理心。不依于有,亦不附无,故名中道。最上无过,故名第一义谛。如是等种种异名,俱名实相,种种所以,俱是实相功能,其体既圆,名义无隔,盖是经之正体也。

  复次,诸法既是实相之异名,而实相当体;又实相亦是诸法之异名,而诸法当体。妙有不可破坏,故名实相。诸佛能见,故名真善妙色。不杂余物,名毕竟空。无二无别,故名如如。觉了不变,故名佛性。含备诸法,故名如来藏。寂灭灵知,故名中实理心。遮离诸边,故名中道。无上无过,名第一义谛。随以一法当体,随用立称,例此可知。《大经》云:“解脱之法多诸名字,百句解脱,只一解脱。”《大论》云:“若如法观佛,般若与涅槃,是三则一相,其实无有异。”若得此意,知种种名,皆名实相,亦名般若,亦名解脱。三法亦是诸法名,诸法亦是三法体(云云)。

  三、譬显者,譬如一人名金师,能锻金,其体黄,譬初句法也。譬如一人名青,而能作漆,其身白净。又、一人名乌,能研朱,其身则紫。如是等无量百千,名技身异,譬第二句。譬如百人,同姓同名,同解一技,而其身各异,譬第三句。譬如一人,遭乱家祸,处处换姓、处处变名,如张仪、范蠡之类,涉多官职,身备众位。若从多技得名,书画金铁等师;若从文官,儒林、中散;若从武官,熊渠、次飞。随处换名,譬名异;随技得称,譬义异;而体是一,更非异人。经言:“王家力士,一人当千”,此人未必力敌于千,直以种种技艺能胜千故,故称当千。工遍众技,无技不通,仕具众位,无官不历。是不可坏人,妙技术人,有体气人,无过患人,遍通达人能破敌人,上族姓人,富财技人,多知人,中庶信直人,顶盖人,譬第四句法也。譬显冷然,故知前三句属别意,后一句属圆意也。

  四、约四随者。

  问:

  实相一法,何故名义纷然?答:

  随彼根机,种种差别,赴欲、赴宜、赴治、赴悟。例如世人,学数则舍大,修衍则弃小,习空则恶有,善地则弹中。既不欲闻,闻之不悦,无心信受,不灭烦恼,不发道心。各于己典,偏习成性,得作未来闻法根缘。如来于时,以佛眼观其信等诸根,以若干言辞随应方便而为说法。为有根性,说妙有、真善妙色,不违不逆,信戒忍进,荡除空见,即能悟入,契于实相。为空根性说毕竟空、如如、涅槃等,谛听谛受,以善攻恶,无相最上。为亦空亦有根性,说虚空佛性、如来藏、中实理心,欣然起善,离非心净。为非空非有根性者,即说非有非无中道,遮于二边,不来不去,不断不常,不一不异等。欲得听闻,欣如渴饮,信乐修习,众善发生,执见皆祛,无恶不尽,第一义理豁然明发。

  随此四根故四门异说,说异故名异,功别故义异,悟理不殊,体终是一。故求那跋摩云:“诸论各异端,修行理无二,偏执有是非,达者无违诤。”故四随殊唱,是一实之异名耳。

  ○第四明入实相门者,夫实相幽微,其理渊奥,如登绝壑,必假飞梯,欲契真源,要因教行,故以教行为门。下文云:“以佛教门出三界苦。”“佛子行道已来,世得作佛。”门名能通,此之谓也。略为四意:一、略示门相。二、示入门观。三、示粗妙。四、示开显。

  示门相者,夫佛法不可宣示,赴缘说者,必以四句诠理,能通行人入真实地。《大论》云:“于如是法,说第一义悉檀,所谓一切实,一切不实,一切亦实亦不实,一切非实非不实。”如是皆名诸法之实相。实相尚非是一,那得言四?当知四是“入实相门”耳。又云:“四门入清凉池”,是门无碍,非唯利者得入,钝者亦入。非唯定者,散心、专志、精进者,亦得入。又云:“般若有四种相,所谓有相、无相、乃至非有、非无相。”般若尚非一相,云何四相?当知亦是入般若门也。又云:“般若波罗蜜譬如大火焰,四边不可取,邪见火烧故。”若不触火,温身熟食;若触火者,火则烧身;身既被烧,温食无用。四门本通般若,除烦恼,办大事。若取著者,则成邪见,烧于法身。法身既烧,四门通何等?若不触火,门则能通也。

  若以佛教为门者,教略为四(云云)。若于一教,以四句诠理,即是四门,四四合为十六门。若以行为门者,禀教修观,因思得入,即以行为门。藉教发真,则以教为门。若初闻教,如快马见鞭影即入正路者,不须修观。若初修观,如夜见电光即得见道者,不更须教。并是往昔善根习熟,今于教门,得通名为信行;于观门得通,名法行。若闻不即悟,应须修观;于观悟者,转成法行。若修观不悟,更须听法;听法得悟,转名信行。教即为观门,观即为教门。闻教而观,观教而闻,教观相资,则通入成门。教观合论,则有三十二门,此语其大数耳。细寻于门,实有无量。五百身因,三十二不二门,善财游法界,值无量知识,说无量教门,无量观行。如喜见城,千二百门,实相法城,岂唯一辙?经云:“说种种法门,宣示于佛道。”

  今且约四教,明十六门相。

  三藏四门者。

  初、明有门,谓生死法,本非世性、微尘、父母所作,乃是无明正因缘法,出生诸行烦恼、业、苦,三道悉皆是有。一切有为,无常、苦、空、无我,能发得暖、顶、世第一法,发真无漏因,用真修道。此则道谛,亦是有。子果既断,得有余、无余涅槃。故《大集》云:“甚深之理不可说,第一实义无声字,陈如比丘于诸法,获得真实之知见。”此则因灭会真,真亦是有。此是诸阿毗昙论之所申,见有得道,即有门也。

  二、空门者,即是彼教析正因缘,无明老死,苦集二谛,三假浮虚,破假实,悉入空平等,发真无漏,因空见真,空即第一义之门也。故须菩提在石室,观生灭无常入空。因空得道,见佛法身,恐此是《成实论》之所申也。

  三、明有、空门者,即是彼教明正因缘生灭,亦有亦空。若禀此教,能破偏执有无之见,见因缘有空,发真无漏,因有无见真有无,即是第一义之门也。此是迦旃延因门入道,故作《昆勒论》,还申此门也。

  四、非有非无门者,即是彼教明正因缘生灭,非有非无之理。若禀此教,能破有无边邪执见,见因缘非有非无,发真无漏,因非有非无,见真非有非无,即第一义之门也。恶口车匿,因此入道,未见论来。有人言犊子阿毗昙申此意,彼论明我在第五不可说藏中,我非三世,故非有我;非无为,故非无我。此恐未可定用也。

  二、明通教四门相者,此是摩诃衍门,通通通别,不可偏取。

  今约通通论四门者,上三藏四门,皆灭色入空,如析实人头等六分,求人不得,故名为空。通教四门皆即色是空,如观镜像,六分即空,不待析尽为空。《大论》云:“佛告比丘:观空即叠,观叠即空。”此是体门异析门也。

  三藏观生空得道,三藏观生空得道已,又更观法空,生、法二境不融。今通门生空即法空,法空即生空,无二无别。《大品》云:色性如我性,我性如色性,此二皆如幻化。

  有人言:三藏破计实性,约实法求我不得,但是观性空;大乘明相自性是空,不须捡已为空。此乃一往之言。《大品》云:常性空,无不性空时,晓了诸法,如幻化水月镜像,岂止相空而已!

  只约此幻化即判四门。论云:“一切实一切不实,一切亦实亦不实,一切非实非不实。”佛于此四句,广说第一义悉檀。一切实为有门者,若业若果善恶等法,乃至涅槃皆幻化。譬镜中像,虽无实性,而有幻化头等六分,为有门也。

  诸法既如幻化,幻化本自无实,无实故空,乃至涅槃亦如幻化,如镜中像,假有形色,求不可得,是为空门。

  诸法既如幻,故名为有。幻不可得,故名为空。如镜中像,见而不可见,不可见而见,是亦空亦有门。

  幻有尚不可得,况复幻空而当可得?即是两舍为门。是通教即空之四门也。若三乘共禀而根性不同,各于四句入第一义,故此四句皆名为门。故青目注论云:“诸法实相有三种。”今是三乘人同入此门,见第一义者,是即空之一种也。

  三、明别教四门者,若用《中论》偈:“亦名为假名”也而辨四门者,即如《大论》四句,亦是此四句意。

  所言别者,下异藏通,有七义故别;上异圆教,又历别入中,故言别。此意正出《大经》,但多散说,今约乳等喻,即显别四门也。文云:佛性如乳有酪,石中有金,力士额珠,即是有门。若明石无金性,乳无酪性,众生佛性,犹如虚空。大般涅槃空、迦毗罗城空,即是空门。又云:佛性亦有亦无。云何为有?一切众生悉皆有故。云何为无?从善方便而得见故。又譬乳中亦有酪性,亦无酪性,即是亦有亦无门也。若明佛性即是中道,双非两遣。又譬乳中非有酪性,非无酪性,即是非空非有门。

  别教菩萨,禀此四门之教,因见佛性住大涅槃,故此四句即是别教之四门。一往用拟别门经文,或时为圆门,此义在下料简(云云)。

  圆教四门相者,此门明入佛性第一义,一往与别门名义是同,细寻意趣,别有多途。分别同异,在下委论(云云)。

  二、示入门观,即为二:先、略示入门处。二、略示入门观。

  略示入门处者,能通教门,大为十六,所通之理,但是偏圆两真,前八门同入偏真,后八门同入圆真。何故偏真理一门八耶?三藏四门,纡回隘陋,名为拙度。通教四门是摩诃衍,宽直巧度。门有巧拙之殊,能通为八,真理无二,所通唯一。譬如州城,开四面门。四面偏门,以譬三藏;四面直门,以譬通教;偏直既殊,能通为八,使君是一,所通不二也。

  别教四门,偏而未融;圆四门,圆而且融。偏圆既殊,能通为八,圆真不二,所通唯一。譬如帝城,开四面门,四面偏门,以譬别教;四面直门,以譬圆教,偏直既殊,能通为八,帝尊不二所通唯一(云云)。

  问:

  小乘一种四门,摩诃衍何故三种四门?

  答:

  小乘浅近,一生断结,喻如小家。大乘深远,通处则长,譬如大家,须千门万户也,三四何足为多耶?

  问:

  摩诃衍门那得三人见真?

  答:

  此门正意通大,傍通于小,譬如王国有通门别门,别门通朝士,通门通朝市,不可以民庶登践,谓为民门。摩诃衍通门亦如是,正通实相,傍通真谛,故三乘灰断,兼由此门,不可以兼通偏真,而名小乘门也。

  二、略示入门观者,先、明三藏有门观,彼有门中,具于信法、信行,闻说即悟,此心疾利,得道方法难可示人。且约法行观门,即为十意:一、识所观境。二、真正发心。三、遵修定慧。四、能破法遍。五、善知通知塞。六、善用道品。七、善用对治。八、善知次位。九、善能安忍。十者、法爱不生。阿毗昙中具此十意,其文间散,论师设欲行道,不知依何而修,如惑岐路,莫识所从。今撮其要意,通冠始终,则识有门入道之观也。

  一、明所观境者,即是识正无明因缘,生一切法也。若谓世间苦乐之法,从毗纽天生,或言从世性生、微尘生,皆邪因缘生。若言自然法尔,无谁作者,此无因缘生。无因缘生是破因不破果,邪因缘亦是破正因果,是等悉非正因缘境,所不应观。数存邻虚,论破邻虚,此与邪无相滥,殆非正因缘境。何者?邻虚有无,未免二见,犹是无明颠倒,倒故是集,集故感粗细等色。无明颠倒,既其不实,所感苦果报,那得定计有无?故《大论》云:“色若粗若细,总而观之,无常无我。”无我故无主,若粗若细,若因若缘,若苦若集,若依若正,皆无常无主,悉是无明颠倒所作。如阿毗昙门广说。是名识正因缘所观之境,不同外道邪无因缘也。

  二、发心真正者,既识无明颠倒,流转行识,乃至老死,如旋火轮,欲休息结业,正求涅槃,发二乘心,出离见爱,不要名利,但破诸有,不增长苦集,唯志无余,其心清净,不杂不伪,此心真正,名正发心,不同外道天魔也。

  三、遵修定慧者,行人既誓求出,有依波罗提木叉住修道,但罪障纷驰,心不得安,道何由克?为修四念处,学五停心,破五种障。五停事观即是定,定生念处即慧,慧定均停,故名安心。又定慧调适,故名停心。若无定慧,若单定慧,若不均调定慧,皆不名贤人。如世间贤人,智德具足,智则靡所不闲,德则美行无缺,许由、巢父,乃可称贤。若多智寡德名狂人,多德寡智名痴人,狂痴皆非贤也。贤名贤能,亦名贤善,善故有德,能故有智,智德具足,故称贤人。行者亦尔,修四念处慧,学五停心定,定慧具足。

  云何数息具足定慧?制诸觉散,从一至十,知息及数,无常生灭,念念不停。又若观不净,当深厌秽恶,能观所观,无常生灭,速朽虚诳,诳诸众生,厌观起恚,须慈定相应,见他得乐,亦知此定,及彼乐相,无常生灭。因缘观时,横观四生,悉是因缘生法;竖观三界,亦是因缘生法。从缘生者,悉是无常无我。诸障起者,应须念佛,亦如是。是名五停具修定慧。

  有定故不狂,有慧故不愚,依此安心,为众行基址,发生暖顶,入苦忍真明,邻圣为贤,义在于此。不同外道,不知钻摇,浆犹难得,况复酪苏等也!

  四、破法遍成,见有得道,其安心定慧。若五停心后,修共念处时,带不净等,遍破诸法,事理悉成。若五停心后,单修性念处时,一向理观,以无常之慧,遍破诸见。破见之观,如《中论》下两品所明也。

  佛初转法轮,不说余法,但明无常,遍破一切外道,若有若无,乃至非有非无,神及世间,常无常等,六十二见,使得清净。今阿毗昙师受他破云:无常是小乘,常是大乘,常得破无常,无常不得破常。若得前意,此不应然。未得道前,执心所计,常、无常、亦常亦无常、非常非无常等。法尘对意根而生诸见,见从缘生,从缘生者,悉是无常。云何外道有常、乐、我、净?如是四倒,悉用无常破之。故五百比丘语达兜言:“但修无常,可以得道,可以得通。”如六群比丘为他说法,纯说无常。当知见无深浅,悉为无常所破,不同旧医,纯用乳药也。

  五、知通塞者,前虽遍破诸见之过,未见其德。过即是塞,德即是通。若有见中八十八使,乃至非有非无不可说见中八十八使,悉从缘生,名之为塞,塞故须破。复识其通者,所谓有见中道灭,乃至非有非无不可说见中道灭,如是道灭,从因缘生,名之为通,通何须破?若不识诸见,谓是事实、余妄语,执见成业,爱润感果,岂非塞耶?能于诸见,一一皆知无常颠倒,不生计着,不执则无业,无业则无果。如是达者,则有道灭,岂不名通?不同外道,如虫食木,是虫不知是字非字也。

  六、善修道品者,岂唯识此通塞而已?当修道品,进诸法门。谓观此有见,乃至不可说见,皆依于色,污秽不净,即身念处。若受有受,乃至受不可说受,皆依三受,受即是苦,名受念处。观于诸见所起想行,悉是无我,名法念处。观诸见之心,念念无常,名心念处。观此四观,名有为法中得正忆念,得是念故,四倒则伏,是名念处。勤修四观,名四正勤。定心中修,名四如意。五善根生,故名五根。五根增长,遮诸恶法,故名五力。定慧调停,名七觉分。安隐道中行,名八正道。今非约位道品,但就通修论三十七耳。若一停心门作三十七品,余停心亦如是。阿毗昙道谛中,应广分别(云云)。

  此三十七品是行道法,将至涅槃城有三门,所谓苦下二行,为空解脱门。集道各四,苦下有二,是无作解脱门。灭下有四,是无相解脱门。若涅槃门开,即得入也。故佛于《须跋陀罗经》中,决定师子吼,唯我法中有八正道,外道法中,尚无一道,何况八道耶。

  七、善修对治者,若利人即入,若不入者当修助道。故论云:十二禅等悉是助开门法,正慧既弱,遮障得起,修助道为援。论云:“贪欲起,教修不净,背舍等;缘中不自在,当教胜处;缘中不广普,当教一切处。若少福德,当教无量心;若欲出色,当教四空。”如是等悉是助道,助开门法,不同外道,于根本禅,起爱见慢也。

  八、善识次位者,虽修如此正助等法,不得即言我是圣人,叨滥真似,不识贤圣。今明识真似阶差,自知非圣,增上之慢则不得生。不同外道,戒取见取,计生死法,以为涅槃也。

  九、善修安忍。别相念处力弱,未甚通泰。转修总相念处,或总一、总二乃至总四,是时应须安忍,使谛观成就,转入暖法,似道烟生。《大经》云:“暖虽有漏有为,还能破坏有漏有为。”“我弟子有,外道则无。”又,若安忍即成顶法,顶法成名忍,到傍边,如其不忍,则退还此边。故云:顶法退为五逆,暖法退为阐提。是故此中善须安忍内外诸障,不同外道不能安忍细微遮法也。

  十、法爱不生者,上来既得四善根生,若起法爱,虽不退为五逆、阐提,而不得入见谛。是则三番缩观,进成上忍,世第一法发苦忍真明,十六刹那得成初果,或成超果;或重用观,断五下五上,得成无学。若利人用观,节节得入;若钝用观,具来至十。阿毗昙中虽复广解,不出十意。

  五百阿罗汉作《毗婆沙》,正申有门得道,云何而言是调心方便?四门调适,俱能得道。若生取着,俱不得道。若但云见有得道,见空不得道,云何异于外人?故《大论》云:“若不得般若方便,则堕有无。”今以十法为方便,直入真门,永异外道也。是为有门入真之观也。余空门、亦空亦有门、非空非有门,入真之观始终方便,比于有门,各各不同。然俱会偏真,断三界惑,更无异也。其三门准有,例应十观,大同小异,可以意得,今不能烦记(云云)。

  次、明通教有门观者,例为十意,列名(云云)。体解诸法,皆如幻化。三人发心虽同,亦有小异(云云)。中论师云:此中是大乘声闻。今言非也。经云:“欲得声闻缘觉,当学般若。”论云:“声闻及缘觉,解脱涅槃道,皆从般若得。”经论不云是件,人师谬耳。虽知定慧不可得,而安心二法,以幻化之慧,遍破四见、六十二见及一切诸法,知幻化中苦集名为塞,知幻化中道灭名为通。以不可得心修三十七品,以无所治学诸对治,识干慧地乃至佛地,幻化之慧,不为外魔所动,内障所退。诸法不生而般若生,亦不爱着,即得入真,若智若断无生法忍,比前为巧,准作可知,不复委记。余三门十意,大同小异,可以意得,亦不烦记文也。

  次、明别教有门观,即为十意(云云)。

  一、观境者,超出凡夫四见四门外,亦非二乘四门法,亦非通教四门法。诸四门法为境,不名实相,非生死涅槃;如来藏者,乃名为妙有,有真实法。如此妙有为一切法而作依持,从是妙有出生诸法,是为所观之境也。

  二、明发心者,菩萨深观实相妙有,不为生死所迁,金藏草秽,额珠斗没,贫穷孤露,甚可愍伤。菩萨为此起大慈悲,四弘誓愿。《思益》有三十二大悲。《华严》云:“不为一人、一国、一界微尘人,乃为法界众生,发菩提心。”如是发心有大势力,如师子吼。既发心已,安心进行,如前所说种种定慧,如是时中,宜应修如是定;如是时中,宜应修如是慧。定爱慧策,安心修道,依止二法,不余依止,是为安心法也。还以妙有之慧,遍破生死一切诸见,六十二等,功德黑闇,皆悉不受。遍破涅槃,沈空取证,犹如大树,不宿怨鸟。于一一法中,明识通塞,如雪山中,备有毒草,亦有药王。

  菩萨须知,如此心起,即是六道苦集,名为塞;如是心起,即是二乘道灭,名为通。又如是心起是二乘苦集,名为塞;如是心起是菩萨道灭,名为通。如是心起,名为菩萨苦集;如是心起,名佛道灭。于苦集中,能知非道,通达佛道;能知佛道,起于壅塞,了了无滞,是为识通塞。

  善修道品者,夫三十七品是菩萨宝炬陀罗尼。破倒念处,勤行定心,五善根生,能排五恶,定慧调适,安隐道中行。离十相故名空三昧。亦不见空相,名无相三昧。不作愿求,名无作三昧。是行道法,近涅槃门。若修诸法对治之门,所谓常无常,恒非恒,安非安,为无为,断不断,涅槃非涅槃,增上非增上,常乐观察诸对治门,助开实相也。

  从初十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉,圣位深浅悉知无谬,终不谓我叨极上位,内忍善恶两觉,违从二贼;外忍八风,以忍力故,不为倾动。设证相似之法,法爱不起,不堕菩萨,顶生名法爱,无是爱故,即入菩萨位。破无明秽草,显出妙有金藏,得见佛性,入于实相。是为有门修入实观也。

  余空门,亦空亦有门,非空非有门,入实之观,例亦为十。诸门方便,虽各不同,俱会圆真,理无差二,三门观法,准有可知,不复委记(云云)。

  妙法莲华经玄义卷第八下


大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第九上

  天台智者大师说

  次、明圆门入实观者,先、简圆门。次、明圆观。

  上三藏门,灭实色通真,不得意多诤;体门即幻色通真,示人无诤法;别门体灭生死色,次第灭法性色通中,不得意多诤;圆门即生死色是法性色,即法性色而通中,示人无诤法,故文云:“无上道”,又云:“而行深妙道”,即此义也。

  上两门不通中,不俟分别。别、圆两种俱通中。论其同异略为十:一、融不融。二、即法不即法。三、明佛智非佛智。四、明次行不次行。五、明断断惑不断断惑。六、明实位不实位。七、果纵果不纵。八、圆诠不圆诠。九、约难问。十、约譬喻。寻此十意,明识八门同异也。

  一、明融不融者,别教四门,所据决定妙有善色,不关于空;据毕竟空,不关于有,乃至非空非有门亦如是。四门历别,当分各通。不得意者,作定相取,似同性实,殆滥冥初生觉(云云)。前、三藏有门,已破外道邪计先尽;次、空等三门,破邪则少;又、通巧四门,破三藏之拙;又、别教之门,破通门之近,已不与二乘共,何况外道冥觉而滥妙有!妙有依如来藏分判四门,何得同彼尼犍性实?如周璞、郑璞,名同质异,贵贱天悬。今时学地论人,反道还俗,窃以此义,偷安庄老,金石相糅,遂令邪正混淆,盲暝之徒不别泾渭。若得诸四门意,精简真伪,偷盗不生。

  然别门虽作定说,如是诤论,诸佛境界,二乘不知,岂同外道耶?圆门虚融微妙,不可定执,说有不隔无,约有而论无;说无不隔有,约无而论有。有无不二,无决定相,假寄于有,以为言端。而此有门亦即三门,一门无量门,无量门一门,非一、非四,四一一四,此即圆门相也。

  复次更约破会明融不融相。若破外道邪见,不破二乘邪曲,亦不破大乘方便。又会不圆者,如《净名》中会凡夫反复,声闻无也。会尘劳之俦为如来种,无为入正位,不能反复。生死恶人,烦恼恶法而皆被会;二乘善法,四果圣人而不被会。又般若中,明二乘所行,念处、道品,皆摩诃衍。贪欲、无明、见爱等,皆摩诃衍。善恶之法,悉皆被会。亦不会恶人及二乘人等,不辨其作佛,此即别门摄也。

  若圆破者,从别教已去,皆是方便。故迦叶自破云:自此之前,我等皆名邪见人也。既言邪见之人,即无圆正道法,则人法俱被破也。别教人法尚尔,何况草庵人法!二乘尚尔,何况凡夫人法!是则圆破,无所固留。

  圆会者,会诸凡夫着法之众,“汝等皆当作佛”,“我不敢轻于汝等”。五逆调达亦与受记,龙畜等亦与受记,况二乘菩萨等!“世间治生产业,皆与实相不相违背”,即会一切恶法也。“汝等所行是菩萨道”,析法二乘尚被会,况通况别!“汝是我子,我则是父”,无有人法而不被会,俱皆融妙,此即圆门摄也。

  复次,更约经文前后明圆不圆相。若先明不融门,此说地前;后明不融门而言证融,此说向后。或先明证融门,此说向后;后明不融门,此说地前者,此皆别门摄。若先明融门证亦融,此说信后;后明证不融,此说住前。或先明证不融,此说住前;后明证融,此说信后者,此皆属圆门摄(云云)。

  二、即法、不即法者,若说有为门,此有非生死有,出生死外,别论真善妙有。空门者,出二乘真外,别论毕竟空,乃至非有非无门亦如是。是为别四门相。若有为门,即生死之有是实相之有,一切法趣有,有即法界,出法界外,更无法可论;生死即涅槃,涅槃即生死,无二无别,举有为门端耳;实具一切法,圆通无碍,是名有门。三门亦如是,此即生死之法,是圆四门相也。复次,即法有遍不遍,判圆别相,例前分别(云云),约五住遍不遍。复次,即法不即法,或前或后,判别圆相,如前分别(云云)。

  三、约佛智、非佛智者,若有为门,分别一切智,了达空法;分别道种智,照恒沙佛法。差别不同者,是菩萨智即别四门相也。若有为门,分别一切种智,五眼具足,圆照法界正遍知者,即诸佛之智,是圆四门相也。复次,别门说圆智,圆门说别智,或前或后,分别别、圆相,例如前(云云)。复次,别门证圆智,圆门证别智,或前或后,分别别、圆,如前分别(云云)。

  四、约次第、不次第者,若以有为门,依门修行,渐次阶差,从微至着,不能一行中即无量行,乃至非空非有门亦如是,是别四门相。若以有为门,一切法趣有门,依门修行,亦一切行趣有行,一行无量行名为遍行,乃至非空非有门亦如是,是圆四门相。复次,别门圆行,圆门别行,或前或后,分别别圆,例如前(云云)。

  五、约断断、不断断者,夫至理虚无,无明体性本自不有,何须智慧?解惑既无,安用圆别?《涅槃》云:“谁有智慧?谁有烦恼?”《净名》曰:“淫、怒、痴性即是解脱”,又“不断痴爱起于明脱”,此则不论断不断。《大经》云:“闇时无明,明时无闇。有智慧时,则无烦恼。”此用智慧断烦恼也。

  若别有门,多就定分割截,渐次断除五住,即是思议智断也,乃至三门亦如是,是为别四门相。若圆有门,解惑不二,多明不断断,五住皆不思议,即是不思议断,乃至三门亦如是,是为圆四门相。

  复次,圆门说断,别门说不断断,或前或后,判别圆相者,例如前说(云云)。

  六、约实位、非实位者,若有门明断界内见思,判三十心位;断界外见、思、无明,判十地位;等觉后心,断无明尽;妙觉常果,累外无事,此乃他家之因,将为己家之果,皆方便非实位也。后三门大同小异,皆是别四门相。

  若有门从初发意,三观一心,断界内惑;圆伏界外无明,判十信位,进发真智;圆断界外见思无明,判四十心位;等觉后心,无明永尽,妙觉累外,此是究竟真实之位,乃至三门亦如是,是名圆四门相。复次,别门说实位,圆门说不实位,别门证实位,圆门证不实位,或前或后,皆如前分别(云云)。

  七、约果纵、果不纵者,若有为门,从门证果,三德纵横:言法身本有,般若修成,解脱始满。不但果德纵成,因亦局限。如地人云:初地具足檀波罗蜜,于余非为不修,随力随分,檀满初地,不通上地。余法分有而不具足者,是义有余,三门亦如是,是为别四门相。

  若有为门,从门证果,三德具足,不纵不横,亦因如是一法门具足一切法门,通至佛地。《华严》云:“从初一地具足诸地功德。”《大品》云:“初阿字具足四十一字功德。”三门亦如是,是为圆四门相。复次,别门说果不纵,圆门说果纵,或前或后,判圆别相,例前(云云)。八、约圆诠、不圆诠者,若有为门,门不圆融,或融一或融二:门前章,偏弄引;门中章,诠述不融不即菩萨智,乃至偏譬喻等;门后,还结不融不即等,三门亦如是,是为别四门相。若有为门,一门即三门:门前,圆弄引;门中,诠述融即佛智,乃至圆譬喻等;门后,结成融即等。三门亦如是,是为圆四门相。复次,别门诠圆,圆门诠别,或前或后,分别别圆之相,例前(云云)。

  九、约问答者,若有门明义未辨圆、别,须寻问答核徴,自见圆、别指趣,三门亦如是(云云)。

  十、约譬喻者,诸门前后,或举金银宝物为譬,或举如意日月为譬,或用别合,或用圆合,圆、别之相自显(云云)。

  今以十意玄览众经,圆、别两门,朗然明矣。

  复约五味,分别少多:乳教两种四门;酪教一种四门;生苏四种四门;熟苏三种四门;此经一种四门(云云)。

  今经十义者:“观一切法空如实相”,决了声闻法是诸经之王,开方便门,此是融凡小大之人法也。“一切世间治生产业,皆与实相不相违背。”即客作者,是长者子,此是即法之义也。“开、示、悟、入佛之知见”,今所应作唯佛智慧,即佛慧也。“着如来衣、座、室等”,即不次第行也,不断五欲而净诸根。“又过五百由旬”,即不断断义也。“五品、六根净”,“乘宝乘、游四方”,即实位也。“佛自住大乘,定慧力庄严,以此度众生。”即果不纵也。“合掌以敬心,欲闻具足道。”即今佛文前圆诠也。“诸法实相义,已为汝等说。”即古佛文后圆诠也。“智积、龙女”,问答显圆也。“轮王顶珠”“其车高广”,皆圆喻也。十意既足,圆门明矣!

  融门四相,今当说。若言“佛之智慧微妙第一”,又云:“我以如来智慧观彼久远犹若今也”。智知妙法,有门也。一切法空,常寂灭相,终归于空,空门也。诸法常无性,佛种从缘起,即亦空亦有门也。非如非异,非虚非实,双非两舍,即非空非有门也。

  四相标门,十意简别,故知此经,明圆四门也(云云)。

  二、明入实观者,上已知四圆门,今依有门修观,观则为十(云云)。

  对前十二思议之门名不思议境,不思议境即是一实四谛。谓生死苦谛,不可思议,即空、即假、即中。即空故,方便净;即假故,圆净;即中故,性净;三净一心中得名大涅槃。《净名》曰:“一切众生即大涅槃。”故名不可思议四谛也。不可复灭,此即生死之苦谛,是无作之灭,亦是集道也。烦恼集谛不可思议,即空、即假、即中。即空故,名一切智;即假故,名道种智;即中故,一切种智;三智一心中得名大般若。《净名》曰:“一切众生即菩提相。不可复得。”此即烦恼之集,而是无作道谛,亦是苦灭,故名不思议一实四谛也。亦是真善妙色,何者?生死即空故名真,生死即假故名善,生死即中故名妙,此名有门不可思议境也。

  二、发真正心者,一切众生即大涅槃,云何颠倒?以乐为苦,即起大悲,兴两誓愿:令未度者度,令未断者断。一切烦恼即是菩提,云何愚闇?以道为非道,即起大慈,兴两誓愿:令未知者知,未得者得。无缘慈悲,清净誓愿,慈善根力,任运吸取一切众生也。

  三、安心者,既体解成就,发心具足,岂可临池观鱼,不肯结网,裹粮束脚,安坐不行?修行之要,不出定慧。譬如阴阳调适,万物秀实,雨旱不节,焦烂岂生?若两轮均平,是乘能运,二翼具足,堪任飞升。体生死即涅槃名为定,达烦恼即菩提名为慧。于一心中,巧修定慧,具足一切行也。

  四、破法遍者,以此妙慧,如金刚斧,所拟皆碎;如无翳日,所临皆朗。若生死即涅槃者,分段、变易,苦谛皆破;若烦恼即菩提者,四住五住,集谛皆破。虽复能破,亦不有所破。何者?生死即涅槃,故无所破也。

  五、识通塞者,如主兵宝,取舍得宜,强者绥之,弱者抚之。知生死过患名为塞,即涅槃名为通;烦恼恼乱名为塞,即是菩提名为通。始从外道四见,乃至圆教四门,皆识通塞;节节执着即是塞,节节亡妙名为通。若不识诸法夷险,非但行法不前,亦亡去重宝也。

  六、善识道品者,观生死即涅槃,十界生死色阴皆非净非不净,乃至识阴非常非不常。能破八颠倒,即法性四念处,念处中具道品、三解脱及一切法。又知涅槃即生死,显四枯树;知生死即涅槃,显四荣树;知生死涅槃不二,即一实谛,非枯非荣,住大涅槃也。

  七、善修对治者,若正道多障,应须助道,观生死即涅槃,治报障也;观烦恼即菩提,治业障烦恼障也。

  八、善知次位者,生死之法本即涅槃,理涅槃也。解知生死即涅槃,名字涅槃也。勤观生死即涅槃,观行涅槃也。善根功德生,即相似涅槃也。真实慧起,即分真涅槃也。尽生死底,即究竟涅槃也。观烦恼即菩提,亦如是。

  九、善安忍者,能安内外强软遮障,不坏观心。若观生死即涅槃,不为阴、入、境、病患、业、魔、禅、二乘、菩萨等境所动坏也。若观烦恼即菩提,不为诸见、增上慢境所动坏也。

  十、无法爱者,既过障难,道根成立,诸功德生。观生死即涅槃,故诸禅三昧功德生。观烦恼即菩提故,诸陀罗尼无畏不共诸般若生。观生死涅槃不二,故法身实相生。相似功德顺理而生,喜起顺道法爱、生名爱法,不上不退,名为顶堕。此爱若起,即当疾灭;爱若灭已,破无明,开佛知见,证实相体。观生死即涅槃,故证得解脱;烦恼即菩提,故证得般若;此二不二,证得法身。一身无量身,无上宝聚,如意圆珠,众法具足。是名有门入实,证得经体。余三门亦如是。

  是十种观,经文具足。“是法不可示,言辞相寂灭,诸余众生类,无有能得解。”又“我法妙难思”,即不思议境。于一切众生中起大慈心,于非菩萨中起大悲心,“我得三菩提时,以神通力、智慧力引之,令得住是法中”,即正发心也。“佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严”,即是安于二法,自成成他也。破有法王,即是破法遍也。又如日月光明能除诸幽瞑,“斯人行世间,能破众生闇”,即破法遍也。“有一导师,将导众人,明了心决定,在险济众难”,善知通塞也。净藏净眼,善修三十七品诸波罗蜜,即是两意也。增道损生,游于四方,即是识次位也。安住不动如须弥顶,着如来衣,即安忍也。虽闻是诸声,听之而不着,其意等六根,皆言清净若此,又云真净大法,即无法爱也。是十种观散在经文而人不知,今撮聚十数,入有门为观,乃至三门,小异大同,十观入实,亦复如是。

  复次,此十观意,非但独出今经;大小乘经论,备有其意。如摩黎山,纯出栴檀,固非外道四韦陀典,及此间庄老之所载也。世人咸共讲读,而对文不知,若欲学道,全无方便。悲夫!徒知?捋,不解钻摇。若识十意,于小乘四门俱用入真,于大乘四门俱用入实,既入实已,如食乳糜,更无所须。半如意珠、全如意珠,布施一切,虽有此施,不见有人轻生重道,勤心修习。不受不用,徒施何益?我则悔焉,虽无所益,作毒鼓因,欲具知之,委如《止观》(云云)。

  三、明诸门粗妙者,为二:一、就能所判粗妙。二、约诸门判粗妙。

  能、所为四句,门名能通,理是所通。自有能通粗,所通亦粗;能通妙,所通粗;能通粗,所通妙;能通妙,所通亦妙。

  三藏四门,扶事浅近,故能通为粗;但诠偏真,所通亦粗。通教四门,大乘体法,如实巧度,能通为妙;三乘偏证,所通为粗。别教四门,教道方便,能通为粗;诠入圆真,所通为妙。圆教四门,证道实说,能通为妙;即事而圆,所通亦妙也。

  又自有带粗能、所,生苏教是也。不带粗能、所,乳教是也。自有带粗所、不带粗能,熟苏教是也。自有带粗能、不带粗所,圆接通、接别是也,涅槃中诸门亦是也。

  问:

  经云:唯有一门而复狭小,为粗故称一小?为妙故称一小?

  答:

  此义当通用,不可局在一门。何者?如三藏四门赴机异说,故言四;同是佛教,故言一。门门方便异,故言四;同向涅槃,故言一。所通从能通,故言四;能通会所通,故言一。文字中无菩提,是约教论狭小;譬如隘路,不受二人并行,即约行论狭小。教行两门取真难契,即约理论狭小(云云)。

  通教亦如是,逗缘别说故为四;同是佛教,故言一。观法不同故有四;俱向无生故为一。所随于能故为四;能随于所故为一。通教即事而真,文字中有菩提,善恶俱观皆不可得,即是并行,不约此义论狭小,但教观取真理难当,故名理为狭小(云云)。

  别教四门亦如是,为四机说,故有四;同是佛教,故言一。入实观异,故言四;俱向一实,故言一。所随于能,故言四;能会于所,故言一。不即生死是涅槃,教狭小;不即烦恼是菩提,故行狭小。教行取理难当,名理论狭小。

  圆教四门亦如是,逗四种机,故言四;皆是佛说,故言一。入实观异,故言四;四观向实,故言一。将门名理,故言四;以理应门,故言一。此教即生死是涅槃,教不狭小;烦恼即菩提,行不狭小。而此教观取理难当,名理为狭小。若依经文“唯有一门而复狭小”者,正语教行之门,取理不当,故言狭小也。

  今拓开一句,处处不同,岂可定执守一文耶?若得此意,粗妙自明(云云)。

  二、约诸门判粗妙者,先明三藏四门皆是能通,执着四门俱皆壅碍,成坏粗妙,更无优劣。此则不可偏判。若从法为语,有则附俗,入道则拙;空则傍真,入道则巧。故《释论》云:“为钝根人说生空,为利根说法空。”即其义也。亦有亦无门,望前为巧,望后是拙,非有非无门则是巧也。《大论》云:“半有半无者,名为钝人。”是约四门法判粗妙也。今约根性便宜,若宜有门,有门成,三门坏。若宜无门,无门成,三门坏。乃至第四门亦如是。若就一门皆得四悉檀者,皆名为成;失四悉檀者,皆名为坏。还就一门赴欲为得,乖情为失;当宜为得,不当宜为失;治病为得,不治病为失;见第一义为得,不见第一义为失。传有成坏,约此得论粗妙也。又,约十观判粗妙者,观因缘境正为得,境邪僻为失;发真正心为得,不尔为失;安心得所为得,安心不调为失;破法遍为得,不遍为失;知通塞为得,不知通塞为失;乃至顺道法爱不生为得,顺道法爱生为失。若一门十法成就,则此门为妙,余门为粗。若余门十法成就,此门不成就,则此为粗,余门为妙(云云)。

  通四门粗妙者,通理唯一,一不可说,有何形比粗妙可论?就赴机说门,不无优劣,判四门深浅,如三藏中说。又约一一门,若说会四悉檀机,名之为妙;若乖四机,名之为粗。若于一一门十观修行,句句得所,名之为妙;句句失所,名之为粗。粗故四边火所烧,不得入清凉池;异此者名之为妙也。

  别四门粗妙者,若论法相,有门附事故为粗,空门傍理故为妙;空门单理故为粗,亦空亦有门两通故为妙;亦空亦有两存故为粗,非空非有门两舍故为妙。若约根缘则不如是,有门称欲故为妙,三门不称欲故为粗;有门是宜故为妙,三门非宜故为粗;有门对恶故为妙,三门非对故为粗;有门见第一义故为妙,三门不见第一义故为粗。余三门亦如是。

  又,识有门真善妙色之境者,名镇头迦;不识境故名迦罗迦。正发心故名镇头迦;不正发心名迦罗迦。安心定慧名镇头迦;不安二法名迦罗迦。破诸法遍名镇头迦;破法不遍名迦罗迦。善识通塞名镇头迦;不识通塞名迦罗迦。修三十七品名镇头迦;不修道品名迦罗迦。善解对治名镇头迦;不善对治名迦罗迦。善知次位名镇头迦;不识次位名迦罗迦。安忍不动名镇头迦;不能安忍名迦罗迦。无顺道爱名镇头迦;顺道爱起名迦罗迦。迦罗迦果则有九分,镇头迦果才有一分。若十观成就,则十分镇头,十观皆妙。若九分迦罗,迦罗则粗;一分镇头,镇头则妙。叠华千斤,不如真金一两,故约此判粗妙也。有门既尔,余三门亦如是。

  圆教四门者,则皆妙无粗。何者?有门为法界,摄一切法不可思议,即是一切法,况复三门!空门即是法界,摄一切法,况复三门!余二亦如是,法相平等,无复优劣。若尔则无四门之异,但因顺根机,赴缘四说,如四指指一月,月一指四。何者?此由众生世世习此四门,因以成性,昔四门中推理,欲翻无明,即成慧根性。昔四门中修善,欲翻恶业,即成福德根性,福慧因缘,感今名、色、触、受,各于本习而起爱取,是为十法,成圆性众生。欲乐不同,宜治有异,佛智明鉴,照机无差。以世界悉檀赴四性欲,说此四门;以为人悉檀生四善;以对治悉檀治其四执;以第一义悉檀令四人见理。无此四缘,佛不说法。缘既不一,略言其四,皆是正直舍方便,但说无上道。门相圆融,四门皆妙。

  此就教门,更判粗妙。何者?若不得四悉檀意,诸论诤竞,谁能融通?如地论有南北二道,加复摄大乘兴,各自谓真,互相排斥,令堕负处,若不得意,四门俱失。但圆门融净,教尚虚玄,销释经论,何竞不息?若欲入道,何门不通?悟理之时,岂应存四?修行之时,岂应有塞?但四塞有轻重。别教门隔,悟者无乖,未悟成诤,其执大重,譬如钝马,痛手乃去。圆门虚玄,未悟之时,其执则轻,譬如快马,见鞭影即去。如此轻执,若未得第一义益,不失三悉檀利。故论云:是四悉檀,皆实不虚。何者?世界故实,乃至见第一故实。虽俱是实,实有深浅,亦俱是虚。何者?如有门说世界悉檀,于乐欲是实,于余则虚;有门生善为实,于余则虚;有门破恶为实,于余则虚;有门见第一义为实,于余则虚。乃至三门亦如是。有门三悉檀于世界故实,于第一义则虚;一悉檀于第一义故实,于世界则虚;实故为妙,虚故为粗,广作(云云)。

  若以此粗妙约五味者,乳教有八门,四粗四妙,所通俱妙也。酪教四门为粗,理亦是粗。生苏则十六门,十二门是粗,四门是妙;两所通为粗,两所通为妙。熟苏有十二门,八门是粗;四门是妙。一理为粗,一理为妙。法华四门为妙,一理亦妙。诸声闻人前来,门理俱粗,至此法华门理融妙。菩萨不定,或于方等般若门理融妙;极钝者,同二乘也。涅槃有十六门,十二门粗,四门为妙,所通俱妙。何者?前来诸门,粗妙各通,犹存权理。涅槃不尔,一切诸法中,悉有安乐性,是诸众生皆有佛性,无复权理,但一妙理,而更存粗门,为妙理方便,皆明入实。如梵志问云:因无常故,果云何常?佛反质答(云云)。故知如百川总海,诸门会实,实理要急,是故须融;接引钝根,存粗方便。法华折伏破权门理,如金沙大河,无复回曲。涅槃摄受,更许权门,各为因缘,存废有异。然金沙百川,归海不别(云云)。

  四、开粗门显妙门者。

  问:

  《中论》先明摩诃衍门,后明二乘门。今何意先明小门,后明大门?

  答:

  《中论》为时人见成病,先以大荡,后示入真之门。今经无复见病,但住草庵,须开方便门,示圆实相,故先列小门,次明大门。开破适时,各有其美。

  若法华后教,不俟更开,法华前教,或门、理已入妙者,更何所开?或门、理虽妙,而人未妙。门、理妙者,亦不须开;若门、若理、若人未妙者,今当开。谓开一切爱见、烦恼即是菩提,故云:“观一切法空如实相。”开一切生死即是涅槃,故云:“世间相常住。”开一切凡人即是妙人,故云:“一切众生皆是吾子。”开一切爱见言教即是佛法,故云:“若说俗间经书,治生产业,皆与实相不相违背。”开一切众生即是妙理,故云:“为令众生开佛知见,示、悟、入等,亦复如是。”开一切小乘法即是妙法,故云:“决了声闻法,是诸经之王。”开一切声闻教,故云:“佛昔于菩萨前毁訾声闻,然佛实以大乘而见教化。”开一切声闻行即是妙行,故云:“汝等所行是菩萨道。”开一切声闻理即是妙理,故云:“开方便门,示真实相。”开诸菩萨未被妙者,今皆得圆,故云:“菩萨闻是法,疑网悉已除。”

  别教有一种菩萨,三藏亦一种菩萨,通教一种菩萨,未决了者,今皆开显。若门若理,无不入妙,是名开权显实,决粗令妙也(云云)。

  ○第五、实相为诸经作体,更为五:一、今经之体种种异名。二、诸经体种种异名。三、傍正料简。四、此彼料简。五、粗妙开粗显妙。

  一、此经体名,前后同异者,〈序品〉云:“今佛放光明,助发实相义。”又云:“诸法实相义,已为汝等说。”〈方便品〉广说中云:“诸佛一大事因缘,开佛知见”、“无上道”、“实相印”等。〈譬喻〉中,以“大车”譬一大乘。〈信解〉中名“付家业”。〈药草〉中名“一切智地”、“最实事”。〈化城〉中名“实所”。〈授记〉中名“系珠”。〈法师〉中名秘密藏。〈宝塔〉中名“平等大慧”。〈安乐行〉中名“实相”。〈寿量〉中名“非如非异”。〈神力品〉中“秘要之藏”。〈妙音〉中名“普现色身三昧”。〈观音〉中名“普门”。〈劝发〉中名“殖众德本”。

  如是等异名不同,其义亦异;理极真实,以实为相,故名“实相”。灵知寂照,名“佛知见”。三世诸佛唯用此自行化他,故言“大事因缘”。虚通名“道”。正定诸法名“实相印”。运载名“乘”。成办佛事名“家业”。一切所依,故名“智地”。诸法之元,故名“宝所”。圆妙难思,故言“宝珠”。无所积聚而含众法,名“秘藏”。秘要通达无碍,名“平等大慧”。遮于二边,名“非如非异”。妙色自在,故言“普现三昧”。入实之由,故名“普门”。诸法由生,故言“德本”。如是名义差别,体即实相,已如上说(云云)。

  二、诸经之体种种异名者。

  问:

  《释论》云:“无实相印,是魔所说。”今谈实相可用为体,余经不尔,应是魔说?

  答:

  不然。诸经异名,或真善妙色,或毕竟空,或如来藏,或中道等,种种异名不可具载,皆是实相别称,悉是正印,各称第一,由实印故也。若失此意,则非佛法,故言众经体同也。

  三、傍正料简者,众经半满小大之殊,体有傍正。正即实相,傍即偏真。偏真或时含实相,实相或时带偏真,而通称实相。故《中论》云:“实相三人共得”,共得者,即偏真也。《大经》云:“声闻之人,但见于空”,空即傍也。“智者见空及与不空”,不空即正也。此经云:“我等昔日同入法性”,法性即傍也。“今日安住实智中”,实智中即正也。小乘三法印此傍也;通教带傍明正也;别、圆但明于正、不复论傍。

  若约五味。乳唯论正。酪唯论傍。生苏、熟苏,傍正相兼带。醍醐唯正。

  又正实相多诸名字,约名字中复论傍正,《胜鬘》自性清净为正,余名为傍;《华严》以法身为正;《般若》以一切种智为正;《涅槃》以佛性为正;此经以实相一乘为正,余名为傍。此则非傍非正论傍正,傍正悉是经体(云云)。

  四、就彼此料简,上约别、圆二法异名料简;今更通就小大四句料简:或名义体与此经同;或名义体与此经异;或名义与此经同而体异;或名义与此经异而体同。

  三藏中若名体为实相者,此名义与此经同而体异。若不名为实相者,此名义体与此经异。唯论两句,无有两句。通教名实相为体者,此名义同而体异;若不作此名,则名义体俱异。若通门远通中道者,则名义体同,名义异而体同。别教望圆经四句,如一法异名中分别(云云)。

  历五味者,乳教两种名义同,两种名义异而体同。酪教如前(云云)。生苏。熟苏中,如前(云云)。涅槃中四种名义异、名义同,而皆体同,一佛性则无差别(云云)。

  五、粗妙者,正实相中傍正异名者,此乃异名异义,其体本同,此无粗妙。但傍为粗,傍含正,正带傍,一往亦为粗,但正为妙也。藏、通名同义同而体别,一向是粗。别名义或同或异,教门异为粗,体同为妙;名义同,名义异,而体同为妙。历五味中,粗妙可知也。开粗者,即开于傍也。或开傍教即正教,佛昔于菩萨前毁訾声闻,然佛实以大乘而见教化。或开傍行即正行,“汝等所行是菩萨道”。或开傍人即正人,客作人一日之价,即长者子也。或开傍体即正体,开方便门示真实相,后见此贫人,示以所系珠。深观傍理,即正理也。一切皆妙,无粗可待,即经之正意也。

  ○第六、诸行体,此为四:一、诸行同异。二、依经修行。三、粗妙。四、开粗。

  行同异者,夫禀教立行,不出信、法。钝者因闻得解,从解立行,故名信行。利者自推得解,从解立行,故名法行。二行通四教。三藏信、法,以傍实相为体。通教信、法,以傍含正为体。别教信、法,以正为体。圆信、法,亦用正为体。若横论行,即是诸波罗蜜、慈悲喜舍等,当教论体。若横竖诸行有体,则本立而道生。若体有行,体则藉行而显也。重明圆竖行,五品、六根以相似正为体;初住至等觉,皆用真正为体。横行者,如《大品》云:一切法皆是摩诃衍,以不可得,不可得故,即正实相也。此文云:“不得诸法,若有若无”“等赐诸子各一大车”,即其义也。儒童见然灯佛,得无生忍,行有真体。《金刚般若》云:“无住相布施,如人有目,见种种色。”亦其义也。竖行有体,其车则高;横行有体,其车即广;高广大运,行步平正,其疾如风(云云)。

  二、依经修行者,前信、法两行,意通时宽,或经劫数,譬如长围。若依诸经别明行法,克日制时,喻如苦攻。若随事行行,行则无体;若随理行行,令此空慧与行相应,能破无量障道罪,能得无生忍者,此行有体。诸经别行乃多,略言其四:谓常行行、常坐行、半行半坐行、非行非坐行。诸行各有事相方法,勤身苦策,悉用实相正观为体。念念无间,清净如空,具论观意,如《止观》中说。

  然小乘戒藏不许忏重,修多罗藏,使犯重人念佛身,佛身者,念空也;亦备有常行等方法,而以偏空为体。通教亦明常行等方法,而用即空为体。别行历别,圆行虚融,而俱用正实相为体。以此四行历五味,论方法之体,义推可知。

  三、粗妙者,藏、通,信、法真,似横竖诸行,以傍实相为体,体行俱粗。别,信、法真,似横竖诸行,虽依别门,用正实相为体,因无常故,而果是常,行粗体妙。圆,信、法真,似横竖,依圆门正体,体行俱妙。历五味明粗妙可知(云云)。

  依诸经方法常行等行,以傍为体,体、行俱粗;以正为体,则行粗体妙。体、行俱妙,例前可知。历五味亦可解(云云)。

  四、开粗者,开三藏信、法两行,亦是决了声闻法,是诸经之王。闻已谛思惟,得近无上道。闻即信行,思惟即法行,皆近无上道者,即大乘无相行,近于真也。开横行者,低头举手,歌咏散心,皆已成佛道。三藏最浅,尚被开即妙,况通、别等,可以意得。开依小乘常行等方法者,小小微善,无一不成佛,可以意得(云云)。

  妙法莲华经玄义卷第九上

  妙法莲华经玄义卷第九下

  天台智者大师说

  ○第七、遍为一切法体者,《观经》云:“毗卢遮那遍一切处。”一切不出四谛。《大经》云:“佛所不说,如十方土;所说者,如爪上土。”迦叶云:“已说是四谛,其未说者,应有五谛。”佛言:无也,但言是四谛有无量相耳。若然,广开即成四种四谛,具如境妙中说。当知苦集,世间善恶因果;道灭,出世一切因果;悉用实相为体。《净名》曰:“从无住本,立一切法”,此之谓乎?然所依之体,体妙无异;能依之法,法有粗妙。诸法相待,分别可知。历五味分别,粗妙亦可知。开粗显妙,亦可知(云云)。略说经体竟。

  △大章第三、明宗。宗者,修行之喉衿,显体之要蹊,如梁柱持屋,结网纲维,提维则目动,梁安则桷存。释宗为五:一、简宗体。二、正明宗。三、众经同异。四、明粗妙。五、结因果。

  简宗体者,有人言:宗即是体,体即是宗。今所不用。何者?宗致既是因果,因果即二体,非因非果,体即不二。体若是二,体即非体;体若不二,体即非宗。宗若不二,宗即非宗;宗若是二,宗即非体。云何而言:体即是宗,宗即是体?又,柱梁是屋之纲维,屋空是梁柱所取,不应以梁柱是屋空,屋空是梁柱。宗、体若一,其过如是。又,宗、体异者,则二法孤调,宗非显体之宗,体非宗家之体。宗非显体之宗,宗则邪倒无印;体非宗家之体,则体狭不周,离法性外,别有因果。宗体若异,其过如是。

  今言不异而异,约非因非果而论因果,故有宗体之别耳。《释论》云:“若离诸法实相,皆名魔事。”《普贤观》云:“大乘因者,诸法实相。大乘果者,亦诸法实相。”即其义也。当知实相体通,而非因果,行始辨因,行终论果。而复偏圆有别者,譬如铜体,非始非终,拟铸为像,即名像始;治莹悉毕,即名像终;此譬圆因果。若拟器皿及其成就,器皿始终,譬偏因果也。发七方便心谓偏因,证有余、无余名偏果;开佛知见名圆因,究竟妙觉名圆果。若识此喻,不即不离,宗义明矣。

  例如正因佛性,非因非果,而言是因非果名佛性,是果非因名大涅槃。又佛性非当非本,而言本自有之,一切众生即涅槃相,不可复灭。又言一切众生悉有佛性,而实未有三十二相,未来当得金刚之身,以其非当,是故言本;以其非本,是故言当。宗体之义,亦复如是。

  远师以一乘为宗,所谓妙法。引文云:“是乘微妙,为无有上。”私谓为破三故一,待粗非妙因,而不该始末。

  龙师云:但以果为宗。妙法者,是如来灵智体也。众粗斯尽为妙,动静轨物为法,法既真妙,借莲华譬之,所以果智为宗也。私谓果不孤立,云何弃其因,又乖文也。

  慧观序云:“会三归一,乘之始也;慧觉成满,乘之盛也;灭影澄神,乘之终也。”什师叹云:“若非深入经藏,岂能作如此说?”

  印师云:诸法实相是一乘妙境,用境智为宗,境无三伪,故称实相也。今谓加境而阙果,肿不益肥。光宅用一乘因果为宗,前段为因,后段为果。私谓二文各有因果,若互存互没,则害经文。

  有人用权实二智为宗。私谓用权,应明三是经宗;三是今经所弃,云何取所弃为宗?

  又师云:此名“妙法莲华”,即以名为宗,妙法是佛所得根本真实法性,此性不异惑染,不与惑同,故称妙,即宗为名耳。此是地师所用,据八识是极果,今《摄大乘》破之,谓是生死根本。

  有师云:常住为宗,但未极上,是覆相明常。私谓都非经意,常若被覆,宗何所显?常不被覆,常则非宗。

  有师云:是显了明常,与《涅槃》为广略耳。私谓常为宗者,常无因果,常亦无宗(云云)。

  有言:万善为宗,但使是善皆得作佛。私谓若作佛即是果,何不取果为宗?

  有言:万善中取无漏为宗。私谓太局,又滥小涅槃。

  有人言:若禀斯异说各蒙益者,众释无可为非;闻而不悟,众师无可为是。一师之意,唯贵在悟,宜以悟为经宗。《大经》云:“若有定相是生死法,是魔王相;佛法无定相。”是故如来非道说道、道说非道,当知唯悟是从。私谓若悟为宗,乃是果证,非谓行因。问南指北,方隅料乱。又定以悟为宗,是为定定,何谓不定?说者甚多,不能具出也。

  二、正明宗者,此经始从〈序品〉讫〈安乐行品〉,破废方便,开显真实佛之知见,亦明弟子实因实果,亦明师门权因权果。文义虽广,撮其枢要,为成弟子实因,因正果傍,故于前段明迹因迹果也。从〈涌出品〉讫〈劝发品〉,发迹显本,废方便之近寿,明长远之实果。亦明弟子实因实果,亦明师门权因权果,而显师之实果,果正因傍,故于后段明本因本果。合前因果共为经宗,意在于此。所以经分二文,论本论迹,双题法譬,举莲举华,师弟权实,总在其间也。

  三、众经因果同异者,谓迹因果或同或异,本因果永异迹。因果者,实相通印诸体,何经不约此论因果?《大品》明非因非果,实相为体,而但因为宗般若遣荡,正是因意。故云:“菩萨心中名般若,在佛心中名萨婆若。”文中亦说菩萨无生无灭因,获不断不常萨婆若果。睿师序云:“启玄章以不住为始,归三慧以无得为终。”终始,因果也。文中亦说一切种智佛果,为成般若因,因正果傍。无量义宣说摩诃般若,历劫修行,故知彼经用因为宗也。《净名》用佛国因果两义为宗,宝积具问因果,佛备答因果。故知双用因果为宗也。《华严》圆顿之教,解宗不同。或言用因为宗,据题言华严是万行庄饰,修因之义。文中多说四十地行相,故用因为宗。又云果为宗,据题云大方广佛,佛是极果之名,华严是定慧万善,庄严佛身,非庄严因。文中多说舍那法身之事,即用果为宗也。又解云:因果合为宗,如言佛即是果,华严即是因,文中具说法身,亦说诸地,俱用因果为宗。

  诸经对缘不同,故明宗互异耳。《般若》通对三人,傍真因果,此义则异。别对菩萨,复有利钝,为钝明因,此义亦异。利人因者,此义则同。《净名》佛国义兼,若三种佛国因果,此义则异;一种佛国因果者则同。《华严》亦对两缘钝异利同,如前分别。又将此意历五味因果,例可知。是为众经因果与迹门同异之相也。

  二、本门因果永异众经者,若三藏菩萨始行实因果,无权因果,乃至明佛道树始成,非久远本迹。通教菩萨亦始行因,神通变化而论本迹,非久远本迹也。《大品》说菩萨有本迹,二乘则无,说佛始得生法二身本迹,不说久远。《净名》不说声闻有本迹,但明菩萨住不思议之本迹。说佛有净土,螺髻所见亦非久远。《华严》说舍那释迦为本迹,菩萨亦有本迹,声闻尚不闻不解,云何自有本迹?今经发声闻有本,本有因果,示为二乘迹中因果。发佛之迹,王宫生身生,道树法身生,乃至中间生法二身,悉皆是迹。但取最初先得真应,名之为本。故师弟本因本果,与余经永异。今经迹中师弟因果,与众经有同有异,本中师弟因果,众经所无,正以此之因果为经妙宗也。

  四、粗妙者,若半字之因,道树遍果,此宗则粗。《大品》所明三乘共因果,亦如是不共之因。虽云菩萨一日行般若,如日照闇,发心即游戏神通,而犹带粗因,圆因不得独显;虽说法身无来无去,犹带粗果,圆果不得独显,故名为粗。方等中虽弹偏因果,高原陆地不生莲华,不辨偏得入圆,圆不彰显,是亦为粗。《华严》前照高山,说一圆因;究竟后身,说一圆果。又带别因果,所带处粗。今经声闻受记,菩萨疑除,同开佛知见,俱入一圆因,发迹显本,同悟实果,因圆果实,不带方便,永异余经,故称为妙也。开粗者,昔缘根钝,未堪闻赞佛乘因果,用方便因果引接近情,五味调熟,心渐通泰,决了粗因,同成妙因;决诸粗果,同成妙果。故低头举手着法之众,皆成佛道,更无非佛道因。佛道既成,那得犹有非佛之果?散善微因,今皆开决,悉是圆因,何况二乘行!何况菩萨行!无不皆是妙因果也。

  五、结成者,即为二:一、结因果。二、四句料简。

  夫经说因果,正为通益生法行人。若开权显实,正令七种方便生身未入者入,傍令生、法二身已入者进。若说寿量长远,傍令生身未入者入,正令生法已入者进。〈神力品〉云:“如来所有一切甚深之事”者,非因非果,是甚深之理,因果是甚深之事。从七种方便,初得入圆,登铜轮位,名之为因。乃至余有一生在,若转一生,即得妙觉,名之为果。从于二住至于等觉,中间名为亦因亦因因,亦果亦果果。用无碍道伏一分无明,名之为因;用解脱道断一分无明,名之为果。约此解脱,复修无碍,故云因因;从此无碍,复得解脱,故言果果。

  复次,初十住为因,十行为果;十行为因,回向为果;十向为因,十地为果;十地为因,等觉为果;等觉为因,妙觉为果。妙觉唯果、唯解脱,不得名因、名无碍;初住唯因、唯无碍,不得名果、名解脱。何者?初住见真,以真为因,住前相似,非是真因。若取性德为初因者,弹指散华是缘因种,随闻一句是了因种,凡有心者是正因种。此乃远论性德三因种子,非是真实开发,故不取为因也。

  二、四句料简者。

  问:

  若言初住入理,名为圆因圆果,何得文云:“渐渐修学得成佛道”?

  答:

  应作两种四句料简:自有渐圆,自有圆渐,自有渐渐,自有圆圆。渐圆者,此约理外七种方便,同开佛知见,始见圆理。见圆理者,良由理外七种方便,渐入圆因,故言渐圆。渐圆三句(云云)。圆渐者,初入此圆,同观三谛,见实相理,初后无殊,然而事中修行,未能尽备,复须研习,据初入圆,故名为圆。进修上行,复名为渐。渐渐者,从二住去至等觉,此是圆家渐渐,非理外渐渐。圆圆者,至妙觉亦名渐圆,亦名圆圆,圆理先圆,今复事圆,故言圆圆。复次,圆渐如初住,渐渐如二住已去至三十心,渐圆如初地已去,圆圆即妙觉也。

  三十心虽同有贤圣之义,义称为贤,伏多断少故。十地去名为圣,伏少断多故。又十住名贤圣,二十心是圣贤,十地等觉是圣,妙觉是圣圣。今借喻初月,匡郭已圆,光用未备,此譬圆渐;从二日至十四日,其明渐进,此譬渐渐;至十五日此譬渐圆,又譬圆圆。夫月无亏盈,亦约月辨亏盈;理无圆渐,亦约理判圆渐耳。此经之宗,利益巨大,始自圆渐,终竟圆圆。大乘因果,增长具足(云云)。

  问:

  既称圆渐,复称圆别,乃至通藏亦应尔耶?

  答:

  此义出《四教章》中。其意云何?三藏,三藏可解。别者,谛缘度也。通者,真谛也。圆者,无学办也。通通者,同无生也。三藏者,道谛中戒定慧也。别者,正习尽不尽也,化他不化他、出假不出假之别也。圆者,同证真也。别别者,别上别下也。三藏者,修无量道谛中戒定慧也。通者,四门俱契中也。圆者,五住尽也。圆圆者,融也。别者,四门异也。通者,四门相摄也。藏者,圆道谛、圆戒定慧也。

  此义既通,亦应渐圆,渐圆四句皆得也。结因果皆成也。然后判粗妙开粗妙,悉得也。

  △大章第四、明用者,用是如来之妙能,此经之胜用。如来以权实二智为妙能,此经以断疑生信为胜用,只二智能断疑生信,生信断疑由于二智,约人约法左右互论耳。

  前明宗,就宗体分别,使宗体不滥。今论于用,就宗用分别,使宗用不滥。何者?宗亦有用,用亦有宗。宗用非用用,用用非宗用,用宗非宗宗,宗宗非用宗。宗用者,因果是宗,因果各有断伏为用;用有宗者,慈悲为用宗,断疑生信为用用。若论于宗,且置断伏,但论因果;仐明于用,但论断疑生信,且置慈悲。若得此意,则知权实二智能断疑生信,是今经之大用,其义明矣!

  论用开为五:一、明力用。二、明同异。三、明历别。四、对四悉檀。五、悉檀同异。

  一、正明用者,诸经不纯明佛,智慧不发,佛自应迹,不正破废二乘果、不断生身菩萨之近疑,起其远信不显本地,增法身菩萨大念佛之道,损界外之生。如此力用,众经所无,今经具之,所以命章。不论二乘菩萨等智,纯显佛之微妙智慧;不开众生九法界知见,纯开众生佛之知见。余经但道佛所变化是迹,不道佛身自是迹;今经自道佛身是迹,其余变化宁得非迹?今经正破废化城二乘之果,况其因行耶!又破禀方便教菩萨执迹为极,今皆发废,悉称是权迹,及中间诸疑悉断,起于深远不思议信。又显本地真实功德,令法身菩萨得大利益。始自初阿,终邻后茶。抹十方那由他土为尘数增道菩萨,不能令尽。盖由如来雨权实二智一味之雨,普等四方俱下者,一切诸四门俱破也。充足求于具足道者,断其深疑,起其大信,令入一圆因。控摩诃衍车,游于四方,直至道场,大用大力,妙能妙益,犹自未尽。

  复次,此力能破二乘之果。二乘怖畏生死,入空取证,生安隐想,生已度想,堕三无为坑。若死若死等苦,已如败种,更不还生,智医拱手,方药无用。至如《涅槃》能治阐提,此则为易。阐提心智不灭,夫有心者,皆当作佛,非定死人,治则不难。二乘灰身灭智,灰身则色非常住,灭智则心虑已尽。焦芽败种,复在高原陆地,既聋且哑,永无反复,诸教主所弃,诸经方药不行。今则本佛智大、妙法药良,色身不灰如净琉璃,内外色像悉于中现,令心智不灭,开示悟入佛之知见。令客作贱人,付菩提家业,高原陆地,授佛莲华。其耳一时听十法界声;其舌随一切类,演佛音声,令一切闻。能以一根遍为众用,即是今经之力用也。

  上已说佛智力竟,今更重说。如汉末三分,曹公智略当时第一,复劣杨修三十五里。此真丹人智不及外国外道智,如芥比山。一切世人外道智,不及舍利弗智十六分一。二乘智如萤火虫,菩萨智如日光。通菩萨智如鸿鹄,势不及远。别菩萨智如金翅鸟,从一须弥至一须弥。别菩萨智如爪上土,比佛智慧如十方土。当知佛之智慧,至融至即,至顿至实,不可思议,不纵不横,圆妙无比,喻不可尽问答。余经不纯说,今经独纯说之,此佛实智力大也。譬如十小牛,乃至一龙、十龙、一力士、十力士不如五通人,外五通不如一罗汉,一切罗汉不如一目连,目连不如一身子,身子不如菩萨,菩萨不如别菩萨,别菩萨不如圆菩萨,圆菩萨不如佛。佛迹甚大,化复作化,化化无尽,无谋而当,如修罗琴,一切贤圣,无能测者。佛权力既如此,余诸义例可知,不复记。

  二、明同异者。

  问:

  实相体,因果宗,既通众经,权实二智复云何?

  答:

  名虽通用,力大差别。藏、通以二智断四住之疑,生偏真之信。《净名》虽弹斥二乘及偏行菩萨,亦是界内断疑生信,不能令小乘及方便菩萨断大疑生大信。《大品》通意,亦是界内疑断信生,别意虽在界外,亦未断近疑生远信。《华严》正意,断界外疑,生于圆信,亦未断近生远。故权实二名虽复通用,而力大异。今经用佛菩提二智,断七种方便最大无明,同入圆因。破执近迹之情,生本地深信,乃至等觉,亦令断疑生信。如是胜用,岂同众经耶?

  三、别释,为两:一、别释迹门。二、别释本门。

  释迹门为十:  一、破三显一。
  二、废三显一。  三、开三显一。
  四、会三显一。  五、住一显一。
  六、住三显一。  七、住非
  三非一显一。  八、覆三显一。
  九、住三用一。  十、住一用三。

  此意通历十妙,一一妙中皆具十意,义推可解(云云)。

  今就别说者,破三显一,正破三情而显一智。何者?昔若初赞佛乘,众生没在苦,既不堪闻大,寻念过去佛所行方便力,亦应说三乘。说三乘已,齐教封三情,不更愿好者。今破三执显于佛智,故言诸佛法久后,要当说真实也。

  废三显一者,此正废教。虽破其情,若不废教,树想还生,执教生惑,是故废教。正直舍方便,但说无上道,十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三。

  开三显一者,正就于理,傍得约教。约教者,昔教明三人入真,今教明三人得佛也。正约理者,只是二乘真空,自有实相。昔方便不深,不能妙见。今开此空即是实相,故言决了声闻法,是诸经之王;开方便门,示真实相。《大经》云:“为诸声闻开发慧眼。”

  会三显一者,正就于行。《大品》会宗云:“四念处四禅等,皆是摩诃衍。”但会其法,未会其人。此经人法行俱会,故云:汝等所行是菩萨道,渐渐修学悉当成佛,低头举手皆成佛道(云云)。

  住一显一者,此就佛本意,本以实智化物,佛平等说如一味雨,佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生。若以小乘化,我则堕悭贪,是事为不可。故知从得道夜,常说中道,常说大乘;而众生罪故,故使如来以毒涂乳,着弊垢衣,方便婆和,引令向大。故言虽说种种道,其实为一乘(云云)。

  住三显一者,此就佛权智,方便化物。寻念过去佛所行方便力,我今亦如是,即趣波罗柰,以方便力故,为五比丘说。过去诸佛,亦住三乘而显一乘,今佛亦尔,故言更以异方便,助显第一义。又昔于菩萨前毁訾声闻,然佛实以大乘而得度脱。

  住非三非一显一者,或约理,或约事。约理者,是法住法位,世间相常住,是法不可示,知法常无性,佛种从缘起。无性即非三非一,从缘起即是三缘显一,令会非三非一。约事者,即是人天乘,此乘非三,亦复非一。常以此乘引入于大,低头举手,皆成佛道,若我遇众生,尽教以佛道。

  覆三显一者,此就权巧多端,前权前度,但除其病,不除其法,法不除故,拟化后缘,若破此法,后何所用?机息则覆,机兴则用,何但佛尔,入实菩萨亦然。若有不信此法,于余深法中,示教利喜(云云)。

  住三用一者,此就法身妙应眷属,前住三显一是师门,今住三用一是弟子门。如富楼那等,实是法身,现作声闻,示住于三而常显一,饶益同梵行者。

  住一用三者,此就本誓,如华光作佛,愿说三乘,而非恶世。今佛亦于宝藏佛所,愿于恶世说此三乘(云云)。但权实大用包括法界,岂止十意而已,为显十妙之用,故略言十耳。

  破三显一是用智妙,废三显一是用说法妙,开三显一是用境妙,会三显一是用行妙,住一显一是用乘妙,住三显一是用感应妙,住非三非一显一是用神通妙,覆三显一是用位妙,住三用一是用眷属妙,住一用三是用利益妙。

  将十用对当十妙,文义相拣,大意可解(云云)。

  二、本门力用,例为十意。若扶文便,应言开近显远。若取义便,应言本迹,只呼近为迹、远为本,名异义同。所言十者:

  一、破迹显本。  二、废迹显本。
  三、开迹显本。  四、会迹显本。
  五、住本显本。  六、住迹显本。
  七、住非迹非本显本。  八、覆迹显本。
  九、住迹用本。  十、住本用迹。

  通就本门一一妙中皆具十意。若别论者,破迹显本,亦就破情。〈序品〉、〈方便〉、〈宝塔〉三文,已动执生疑。如文殊答弥勒云:昔八王子师事妙光,妙光先居补处,而王子成佛,号曰然灯。弟子今又成佛,号曰释迦。妙光翻为弟子,字曰文殊。动迹执生此疑,何由可决?今言非是补处淹缓,亦非弟子超越,良由释迦成道已久,昔示弟子、今示作师耳。拂此迹疑,显于本智,故言破迹显本也。〈方便品〉云:“我从久远劫来,赞示涅槃道,生死苦永尽,我常如是说。”当知生死久已永尽,非是中间始入涅槃。宝塔涌现,证示灭不灭,即迹而常。分身皆集,八方不可称数,分身既多,当知成佛久矣!如荷积满池之喻。推三品文,已是破迹之渐。所以下方涌出,非寂灭道场受化,亦非他方分身所受化,此两处人弥勒皆识,而今不识,所以惊疑。破此近情,显本长远,故文云:“一切世间皆谓我释迦牟尼,出释氏宫,去伽耶城不远,得三菩提。然我实成佛来,无量百千万亿那由他劫。”直举世界问弥勒,弥勒不知其数,何况世界中尘而当可数?此是破近执谓,生其远智也。

  废迹显本者,亦就说法。昔为五浊障重,不得远说本地,但示迹中近成。今障除机动,须废道树王城迹中之说,皆是方便。执近之心既断,封近之教亦息。文云:“自从是来,我常在此娑婆世界说法教化,亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。”即是废一期之迹教,显久远之本说也。

  开迹显本者,此亦就法,亦就理。只文殊所述,然灯佛及久远来,赞示涅槃道,及分身诸佛。如此迹说,以是显本之意,惑者未悟玄旨。今若显本,亦不迥就余途,还开近迹示其本要耳。就理者,但深观方便之迹,本理即显。文云:“我实成佛已来,久远若斯,但以方便教化众生,令入佛道。”若入佛道,即于迹得本也。

  会迹显本者,此则就行。寻迹中诸行,或从此佛行行得记,或从彼佛行行得记,或示己身他身,随机应现长短大小。诸迹悉从本垂,若结会古今,还结迹而显本耳。本迹虽殊,不思议一。文云:“诸善男子!于是中间,我说然灯佛等,又复言其入于涅槃,如此皆是方便分别。”即会迹显本意也。

  住本显本,此就佛本意。即如下方菩萨于空中住,法身佛为法身菩萨说法,法身修道,纯说一乘。文云:“娑婆世界纯以黄金为地,人天充满。”又云:“人众见烧尽,我净土不毁。”能如是深观,是为深信解相,常住此本,恒显于本。文云:“我成佛已来,甚大久远,寿命无量阿僧祇劫,常住不灭。”岂非住本显本也?

  住迹显本者,此就迹意,即是释迦住生身而显一。由显一故,古佛塔涌。塔涌故,召请分身。分身集故,幕觅弘经,下方出现。幕觅弘经,下方出现,弥勒疑问。问故说寿长远,动执遣疑,是为住迹显本也。文云:“我以佛眼观其信等诸根,乃至种种方便,说微妙法,能令众生发欢喜心也。”

  住非迹非本而显本者,此约绝言冥会,即是非本非迹而能本迹。昔非迹而垂迹,今非本而显本。文云:非实非虚,非如非异,如斯之事,如来明见也。

  覆迹显本者,亦约机应多端。若执迹障本,故覆令不执,更对后机,还须用迹,故有师子奋迅之力。文云:“以若干言辞,因缘譬喻,种种说法。”所作佛事,未曾暂废。

  住迹用本者,上来住迹显本者,直是迹中随机方便显本地理。今言住迹用本者,即是中间,迹至道树,数数生灭。他身他事者,皆用本地实因实果,种种本法,为诸众生而作佛事,故言住迹用本,此就师为解。若约弟子者,即是本时妙应眷属,住于权迹,垂形九道,而用本法利益众生。文云:“然我今非实灭度,而便唱言当取灭度。如来以是方便,教化众生。”此是住迹,而用本时灭度而示灭度也。

  住本用迹者,即是本地不动而迹周法界,非生现生、非灭现灭,常用此迹利润众生。此义据师。若据弟子者,即是法身菩萨,以不住法住于本地,无谋之权,迹用无尽。文云:“又善男子!诸佛如来,法皆如是,为度众生,皆实不虚。”佛散赴众缘,文小不次,今题来证义,引于〈寿量〉文尽。

  破迹显本,会迹显本,别用因妙。开迹显本,是别论用本果妙。住本显本,是别用本国土妙。废迹显本,别论是用本说法妙。住非迹非本,别论是用本感应妙。覆迹显本,别论是用本神通妙。住迹用本,别论是用本寿命妙,亦是用本眷属妙。住本用迹,别论是用本涅槃妙,亦是本利益妙(云云)。

  四、结成悉檀者,权实二智,十用不同,即是一音演说,随类各解。迹中破废,令七种方便开佛知见。本中破废,恒沙菩萨断疑增道,皆是四悉檀意,成熟众生。今束此十用为四悉檀:先、束迹门。次、束本门。

  迹又为二:先、别束。次、通束。别者,开三显一、住三用一、会三归一,此三条属为人悉檀。何者?本习此三,今还约三修一,不改途易辙,只深观此三,一理自显。三中有一,不须取舍,故开三显一,属为人悉檀。住三用一亦如是,只就此三而修一道,如富楼那,但住声闻而自饶益,亦能饶益同梵行者,即是不改三法能生一解,皆属为人悉檀也。破三、废三、覆三,此三属对治。其封三疑一,斥破其情,废于权教,密覆权法,令执病心,除入一实道,安住实智中也。住三显一、住一用三,两种属世界悉檀。何者?世界以乐欲为本,若众生欲得三乘之道,不欲闻一实之化,故佛自住一,同彼说三。又三乘缘异,如世界隔别,故名世界悉檀也。住三显一,亦是世界。何者?佛随人法,住于方便,调熟显一,故属世界悉檀也。住一显一、住非三非一显一,此属第一义悉檀也。

  通明四悉檀者,只破三显一,得有四种益。何者?君子乐闻过,小人恶闻愆,欲知过必改,即为破执除病,欢喜奉行,即是世界也。若执住三,不能进道,破三从一,觉悟心生,善法增进,是名为人也。执三是病,说一为乐,是名对治也。若闻破三得见理,名第一义也。余九种例尔。故知佛之善巧称合机缘,皆令得益,四悉檀之力也(云云)。

  二、结本门十用为四悉檀者,亦有别、通二意。住迹显本、住本用迹,此属世界悉檀,亦名随乐欲,释如前。开迹显本、会迹显本、住迹用本,属为人悉檀,不改途更修,还约本法修显本也,释如前。破迹、废迹、覆迹,属对治。住本显本、住非本非迹显本,属第一义,释如前。

  次、通约一科,结四悉檀,亦如前,余九例亦尔,具解(云云)。

  五、悉檀同异者,余经亦用四悉檀,破三显一、破迹显本等,而与此有异。即为两:一、迹门明异。二、本门明异。

  迹门异者,三藏中亦用四悉檀破废等意,但为有余、无余涅槃(云云)。《大品》中共般若,亦用四悉檀破立废等意,但悟真理,未能久圆(云云)。方等中亦破三显一,于菩萨人有一分同,二乘人不得入实,故十弟子被净名诃堕八邪、不入众数,此是破斥之语。称叹不思议大乘之道,皆用四悉檀意,而二乘不悟也。此经用四悉檀意,二乘而得断疑除执,入佛正道,受记作佛。故知此经用四悉檀巧妙。文云:“言辞柔软,悦可众心。”身子领解云:“佛以种种缘,譬喻巧言说,其心安如海,我闻疑网断……安住实智中。”即其义也。

  问:

  法华显一,还藉先破,无前调熟,今亦不解。

  答:

  今日得悟,由昔弹诃,但功属此经,名非彼得。譬如百人共围一贼,而攻围之力实赖众人,能擒贼者得勋,不属百人(云云)。

  此经开权显实,四悉檀大用最为雄猛(云云)。发迹显本,四悉檀永异众经。何者?迹中力用,已出诸教;本中十用,诸经无一,况当有十!迹中悉檀已出诸经,本中悉檀诸经无一,何况有四!可以意推,无烦多记也。

  妙法莲华经玄义卷第九下


大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第十上

  天台智者大师说

  大章第五、释教相者,若弘余经,不明教相,于义无伤;若弘《法华》,不明教者,文义有阙。但圣意幽隐,教法弥难。前代诸师,或祖承名匠,或思出神衿,虽阡陌纵横,莫知孰是。然义不双立、理无两存,若深有所以,复与修多罗合者,录而用之;无文无义,不可信受。南岳大师心有所证,又勘同经论,聿遵佛语,天台师述而从用,略明教为五:一、大意。二、出异。三、明难。四、去取。五、判教。

  大意者,佛于无名相中假名相说,说余经典,各赴缘取益。至如《华严》,初逗圆别之机,高山先照,直明次第、不次第,修行住上、地上之功德,不辨如来说顿之意。若说四《阿含》,《增一》明人天因果,《中》明真寂深义,《杂》明诸禅定,《长》破外道,而通说无常,知苦断集证灭修道,不明如来曲巧施小之意。若诸方等折小弹偏,叹大褒圆,慈悲行愿,事理殊绝,不明并对诃赞之意。若《般若》论通,则三人同入;论别,则菩萨独进,广历阴入,尽净虚融,亦不明共别之意。若《涅槃》在后,略斥三修,粗点五味,亦不委说如来置教,原始结要之终。凡此诸经皆是逗会他意,令他得益,不谭佛意,意趣何之?

  今经不尔,絓是法门网目,大小观法,十力无畏,种种规矩,皆所不论,为前经已说故;但论如来布教之元始,中间取与渐顿适时,大事因缘,究竟终讫,说教之纲格,大化之筌罤。其宿殖淳厚者,初即顿与,直明菩萨位行功德,言不涉小。文云:“始见我身,闻我所说,即皆信受,入如来慧。”其不堪者,隐其无量神德,以贫所乐法方便附近,语令勤作。文云:“我若赞佛乘,众生没在苦。”如此之人,应以此法渐入佛慧。既得道已,宜须弹斥,即如方等,以大破小。文云:“苦切责之已,示以所系珠。”若宜兼通,半满洮汰,如《大品》遣荡相着,会其宗途。文云:“将导众人欲过险道。”过此难已,定之以子父,付之以家业,拂之以权迹,显之以实本。

  当知此经,唯论如来设教大纲,不委微细纲目。譬如算者,初下后除,纪定大数,不存斗斛。故《无量义》云:“无量义者,从一法生。”则于一佛乘,分别说三。此譬下算。若收无量以入一、会三而归大者,此譬除算,唯记大数焉。如是等意皆法身地寂而常照,非始道树逗大逗小。佛智照机其来久矣。文云:“唯以一大事因缘,出现于世”,此照大久矣。文云:“殷勤称叹方便”,此照小久矣。文云:“诸佛法久后,要当说真实”,此照会小归大久矣!〈信解品〉云:“踞师子床,见子便识”,此语初鉴大机久矣!“于牕牖中,遥见其子”者,此鉴小机久矣!“密遣二人,方便附近,语令勤作”,此鉴须开三久矣!“心相体信,入出无难”,此鉴调斥久矣!“领知众物”,此鉴洮汰久矣。“后付家业”,此鉴教行等久矣!

  当知佛意深远,弥勒不识所为因缘,况下地二乘凡夫等耶!文云:“唯我知是相,十方佛亦然。”又,已今当说,最为难信难解。前经是已说,随他意,彼不明此意,故易信易解。《无量义》是今说,亦是随他意,亦易信易解。《涅槃》是当说,先已闻故,亦易信易解。将说此教,疑请重叠,具如迹本二文。受请说时,只是说于教意,教意是佛意,佛意即是佛智,佛智至深,是故三止四请。如此艰难,比于余经,余经则易。

  若始坐道场,梵王初请,直言请法,亦无疑网。往复殷勤,说诸方等,观文可知。说《大品》时,犹酬梵请。唯《华严》中,请金刚藏,可为连类。而人师偏着,谓加于法华。言小乘致请,不及菩萨,此见一边耳。身子腾众心云:“佛口所生子,合掌瞻仰待,求佛诸菩萨,大数有八万,欲闻具足道”,何独是一小乘?又弥勒阖众,求决文殊与解脱月、金刚藏,若为有异?

  又本门中,菩萨请佛说于佛法,岂比菩萨请菩萨说菩萨法耶?若就此意,有加于彼。若彼列众,十方云集,皆是卢舍那佛宿世知识;此经云集,地涌菩萨皆从释尊发心,是我所化,此一往则齐而不无疏密。又彼明十方佛说《华严》被加者,同名法慧、金刚藏等,不言彼佛是舍那分身;今明三变土田,一方各四百万亿那由他土,满中诸佛,悉是释尊分身,此意异彼。

  彼以《华严》为胜薳,复出一两句,非故兴毁;若较其优劣,恐成失旨。但此《法华》开权显本,前后二文疑多请倍,不比余经,只为深论佛教、妙说圣心,近会圆因、远申本果,所以疑请不已。若能精知教相,则识如来权实二智也。教意甚深,其略如是。

  ○二出异解者,即为十意:所谓南三、北七。

  南北地通用三种教相:一、顿。二、渐。三、不定。《华严》为化菩萨,如日照高山,名为顿教。三藏为化小乘,先教半字,故名有相教。十二年后,为大乘人,说五时般若,乃至常住,名无相教。此等俱为渐教也。别有一经,非顿渐摄,而明佛性常住,《胜鬘》、《光明》等是也,此名偏方不定教,此之三意通途共用也。

  一者、虎丘山岌师,述顿与不定,不殊前旧。渐更为三:十二年前明三藏,见有得道,名有相教;十二年后齐至法华,明见空得道,名无相教;最后双林,明一切众生佛性、阐提作佛,明常住教也。

  二者、宗爱法师,顿与不定同前,就渐更判四时教,即庄严旻师所用。三时不异前,更于无相后、常住之前,指法华会三归一,万善悉向菩提,名同归教也。

  三者、定林柔、次二师,及道场观法师,明顿与不定同前,更判渐为五时教,即开善光宅所用也。四时不异前,更约无相之后、同归之前,指《净名》、《思益》诸方等经,为褒贬抑扬教。

  四者、北地师亦作五时教,而取提谓波利为人天教,合《净名》、《般若》为无相教,余三不异南方。

  五者、菩提流支明半满教,十二年前皆是半字教,十二年后皆是满字教。

  六者、佛驮三藏、学士光统所辨四宗判教:一、因缘宗,指毗昙六因四缘;二、假名宗,指《成论》三假;三、诳相宗,指《大品》、三论;四、常宗,指《涅槃》、《华严》等,常住佛性,本有湛然也。

  七者、有师开五宗教,四义不异前,更指《华严》为法界宗,即护身自轨大乘所用也。

  八者、有人称光统云:四宗有所不收,更开六宗:指《法华》万善同归,诸佛法久后要当说真实,名为真宗。《大集》染净俱融,法界圆普,名为圆宗。余四宗如前,即是耆阇凛师所用。

  九者、北地禅师,明二种大乘教:一、有相大乘。二、无相大乘。有相者,如《华严》、《璎珞》、《大品》等,说阶级十地功德行相也。无相者,如《楞伽》、《思益》,真法无诠次,一切众生即涅槃相也。

  十者、北地禅师,非四宗、五宗、六宗、二相、半满等教,但一佛乘,无二亦无三,一音说法,随类异解。诸佛常行一乘,众生见三,但是一音教也。出异解竟。

  ○三明难者,先难南地五时,其义不成,余四时、三时,例坏也。若言十二年前名有相教者,成实论师,自诬己论。论云:“我今正欲明三藏中实义。”实义者,所谓空,是空非无相耶?三藏非十二年前耶?又《阿含》中说:“是老死,谁老死,二皆邪见;无是老死即法空,无谁老死即生空。”三藏经中自说二空,二空岂非无相?又《释论》云:“三藏中明法空为大空。”摩诃衍中明十方空为大空。即以法空为大空,即大无相。又成道六年,即说《殃掘摩罗经》,明空最切,此非无相,谁是无相耶(云云)?又《大论》云:“从得道夜至泥洹夜,常说般若。”般若即空慧也。

  复次,十二年前名有相教,为得道?为不得道?若得道则乖《成论》。论师云:有相四谛是调心方便,实不得道;须见空平乃能得道。既言有相,那忽得道?若不得道,用此教为?又拘邻如五人,最初于佛法,寂然无声字,获真实知见。最初之言,岂非十二年前得道耶?又若得道,教同无相;若不得道,教同邪说。又若得道,得何等道?若见空得道,还同无相;若不见空得道,亦同九十五种,非得佛道。有相之教,具有二过(云云)。

  二、难十二年后名无相教,明空荡相,未明佛性常住,犹是无常。八十年佛,亦不会三归一,亦无弹诃褒贬者,此不可解。若言无相,何意不荡无常?犹有无常,何谓无相?若言不明佛性法身常住者,共般若可非佛性法身常等;不共般若,云何非佛性耶?《大经》云:“佛性有五种名,亦名首楞严,亦名般若。”般若乃是佛性之异名,何得言非?彼即救言:经称佛性,亦名般若者,是三德之般若,何关无相之般若。若尔者,《涅槃》第八何意云:“如我先于摩诃般若中说,我与无我,其性不二。”不二之性,即是实性,实性之性,即是佛性。如此遥指,明文灼然,何意言非?又《涅槃》佛性,只是法性常住,不可变易。《般若》明实相实际,不来不去,即是佛无生法,无生法即是佛。二义何异?故知法性实相,即是正因佛性;般若观照,即是了因佛性;五度功德资发般若,即是缘因佛性。此三般若,与涅槃三佛性,复何异耶?《金刚般若论》云:“福不趣菩提,二能趣菩提。”于余名生因,于实名了因。实相了因能趣菩提,岂非佛性?但名异义同,如前分别,何得闻释提婆那民,谓非帝释?其谬类此。若言无常,八十年佛说,非佛性常住者,《涅槃》亦云:“八十年佛背痛有疾,于娑罗入灭。”那忽谭常辨性(云云)?《释论》云:“佛有生身、法身”,生身同人法,有寒热病患,马麦乞乳;法性身佛,光明无边,色像无边。尊特之身,犹如虚空,为法性身菩萨说法,听法之众尚非生死身,何况佛耶。《释论》云:“又生身佛寿则有量,法身佛寿则无量”,岂可以无常八十年加于法身耶?小乘中云:法身尚其不灭,如均提沙弥忧恼。佛问:汝和尚戒身灭不?答言:不。乃至解脱知见灭不?答言:不。何况般若法身而言无常!若言般若无会三者,何故〈问住品〉云:“诸天子今未发三菩提心者,应当发。若入声闻正位,是人不能发三菩提心,何以故?与生死作障隔故。是人若发三菩提心者,我亦随喜。所以者何?上人应求上法,我终不断其功德。”若声闻不求上法,何所随喜?既随喜上法,即是会三。若言般若无弹诃者,《大品》云:“二乘智慧犹如萤火,菩萨一日学智慧,如日照四天下。”又十三卷云:“譬如狗,不从大家求食,反从作务者索。当来世,善男女人弃深般若,而攀枝叶,取声闻辟支佛所应行经。”又云:“见像观迹,皆名不黠。”岂有弹诃更剧于此,谓无褒贬耶?若言般若是第二时教,引诸天子白佛云:“见第二法轮转”者,何经不见第二,而独言般若?《净名》云:“始坐道树力降魔,得甘露灭觉道成。乃至说法不有亦不无。”两说相对,亦应是第二法轮转。《法华》亦云:“昔于波罗柰转四谛法轮,今复更转最上之法轮。”《涅槃》又云:“昔于波罗柰初转法轮,八万天人得须陀洹果,今于此间拘尸那城转法轮时,八十万亿人得不退转。”经经皆有此旨,亦应并是第二,何独《般若》耶?若言十二年后明无相者,何得二夜常说般若?故知无相之过亦甚众多(云云)。

  次难褒贬教是第三时。虽七百阿僧祇,犹是无常,不明常住,直是弹诃褒扬而已。今问:说般若时,诸大弟子皆转教说法,虽不悕取,咸以具知菩萨法门,何得被诃?茫然不识是何言,不知以何答,故知褒贬不应在般若之后,非第三时也。又弥勒等亦被屈折,何但声闻。若言七百阿僧祇者,此亦不然。其文自说佛身无为,不堕诸数,金刚之体,何疾何恼?为度众生,现斯事耳!文辨金刚,而人判七百;《涅槃》亦辨金刚,那忽常住?又云:“观身实相,观佛亦然”,又不思议解脱有三种:真性、实慧、方便,即是三佛性义。且复尘劳之俦是如来种,岂非正因佛性;不断痴爱起诸明脱,明即了因性,脱即缘因性。三义宛然,判是无常;涅槃三种佛性,何得是常耶?

  次难第四时同归教,正是收束万善,入于一乘,不明佛性,神通延寿,前过恒沙,后倍上数,亦不明常。此不应尔。《法华》明一种性相,一地所生,其所说法,皆悉到于一切智地,命章即云:“开示悟入佛之知见。”《华严》明佛智慧,犹带菩萨智慧,菩萨智慧如爪上土,如来智慧如十方土。《法华》纯说佛之智慧如十方土,而非常者,《华严》爪上土,云何明常住?又《华严》始坐道场,初成正觉,成佛太近。《法华》明成佛久远,中间今日皆是迹耳。迹中所说而言是常,本地之教岂不明常?又《无量义经》云:“说华严海空历劫修行,未曾宣说如是甚深无量义经。”甚深《无量义经》已自甚深,甚深之经为《法华》弄引,岂不明常?若言常住语少者,如天子一语,可非敕耶?文云:“世间相常住”,又云:“无量阿僧祇劫,寿命无量,常住不灭。”伽耶城寿命及数数示现等,是应佛寿命;阿僧祇寿命无量者,是报佛寿命;常住不灭者,是法佛寿命也。三佛宛然,常住义足。《法华论》云:示现三种菩提:一者、应化佛菩提:随所应见而为示现,谓出释氏宫,去伽耶城不远,坐道场得三菩提也。二、报佛菩提:谓十地满足得常涅槃。文云:“我实成佛已来,无量无边百千万亿那由他劫也。”三、法佛菩提:谓如来藏性净涅槃,常清净不变。文云:“如来如实知见三界之相……不如三界,见于三界。”谓众生界即涅槃界;不离众生界,即如来藏。又云:“我不敢轻于汝等。汝等皆当作佛。”即正因佛性。又云:“为令众生开佛知见”,即了因佛性。又云:“佛种从缘起”,即缘因佛性。《法华论》亦明三种佛性。论云:唯佛如来证大菩提,究竟满足一切智慧,故名大。言:“我不敢轻于汝等汝等皆当作佛”者,示诸众生皆有佛性也。经论明据,云何言无?又《涅槃》云:“是经出世,如彼果实,多所利益安乐一切,能令众生见如来性,如法华中八千声闻得受记莂,成大果实,如秋收冬藏,更无所作。”若八千声闻于《法华》中不见佛性,《涅槃》不应悬指,明文信验,何劳苟执?又《涅槃》二十五云:“究竟毕竟者,一切众生所得一乘,一乘者名为佛性。以是义故,我说一切众生悉有佛性,一切众生悉有一乘。”故今经是一乘之教,与涅槃玄会。且《涅槃》犹带三乘得道,此经纯一无杂;《涅槃》更不发迹,此经显本义彰。处处唱生,处处现灭,未来常住,三世益物,人众见烧,我土不毁,岂是神通延寿有灭尽耶?破神通延寿义(云云)。

  难第五时教,双林常住,众生佛性,阐提作佛者,问成论师,依二谛解义,第五时教为二谛摄不?若二谛摄,与诸教同,前教二谛犹是无常,双林二谛何得是常?若双林不出二谛,能照别理,破别惑,得是常者;前教所明二谛,亦照别理,破别惑,那忽无常?众生佛性,阐提作佛,例如此难。故知明理不异前时,据何为常住耶?

  难顿教者,例此可解。实既是同,据何为顿?权虽别异,不应从事判大小,则大颠倒(云云)。

  次难偏方不定教,谓非次第,别为一缘,如《金光》、《胜鬘》、《楞伽》、《殃掘》之流也。问:《殃掘》之经,六年所说,列次第众,委悉余经,弹斥明常,分明余教,释梵四王及十弟子,乃至文殊,皆被诃斥,同闻宛然,应入次第,而今判作偏方。《净名》亦是弹诃,那得引为次第?又《净名》所诃,事在往昔,追述前语,以辞不堪。当知十二年前已应被诃,与《殃掘》同。若殃掘偏方,则《净名》非次。若谓《殃掘》明常,别为一缘者,《净名》云:“尘劳之俦是如来种”,何得是次第之说(云云)?

  次难其依《涅槃》五味判五时教。用从牛出乳,譬三藏十二年前有相教;从乳出酪,譬十二年后般若无相教;从酪出生苏,譬方等褒贬教;从生苏出熟苏,譬万善同归法华教;从熟苏出醍醐,譬涅槃常住教。此现见乖文义理、颠倒相生,殊不次第。何者?经云:“从牛出乳”,譬初从佛出十二部经,云何以十二部对于九部有相教耶?一者、有相教无十二部。二者、有相教非佛初说,故不应以此为对(云云)。彼即救云:小乘亦有十二部。引文证云:雪山忍草,牛若食者,即出醍醐。更有异草,牛若食者,不出醍醐,故知大小通有十二部,但有佛性无佛性之异耳!今问:纵令通有十二部者,何故不取明佛性之十二部为乳教耶?大经第七云:“九部不明佛性,是人无罪。如言大海,唯有七宝,无有八宝,是人无罪。”例此而言,若十二部无佛性者,是人得罪。既言具十二部,何意不明佛性即堕得罪之句,岂会无罪十二部耶?

  若言从十二部出修多罗,修多罗对无相般若教者,修多罗则通一切有相无相,五时皆名修多罗,何以独对无相般若?解云:般若中有直说义,复是第二时,故以对之。若言直说应是修多罗者,般若中有譬说、因缘说、授记说、论义说,那得独是直说耶?般若兼具众说、以修多罗为名者、余经亦直说、何不对修多罗?若言第二时者,何经非第二时,已如前难。从修多罗出方等经,用对褒贬净名等教者,《净名》不应在《大品》之后,已如前破(云云)。从方等出般若,用对法华者,经文自云般若,而曲辨为法华,回经文就义,最为无意。《涅槃》云:“八千声闻于法华受记”,不道般若受记,那得唤法华为般若?乖文失旨,不成次第也。从般若出大涅槃,彼即解云:从法华出大涅槃。此亦不会经文,譬如很子,又似㑦羊(云云)。

  五时之失,其过如是,其四时、三时,无劳更难,南方教相,不可复依也。今更难用三时义家云:十二年后讫至法华,同名无相教者,法华会三,般若亦应归一。若不尔者,云何同是无相?四时亦例尔。

  次难北地五时义。若言《提谓》说五戒十善者,彼经但明五戒不明十善,唯是人教,则非天教。纵以此为人天教者,诸经皆明戒善,亦应是人天教耶?又彼经云:“五戒为诸佛之母,欲求佛道读是经,欲求阿罗汉读是经。”又云:“欲得不死地,当佩长生之符,服不死之药,持长乐之印。”长生符者,即三乘法是。长乐印者,即泥洹道是。云何独言是人天教耶?又云:五戒天地之根、众灵之源,天持之和阴阳,地持之万物生,万物之母,万神之父,大道之元,泥洹之本。又四事本,五阴、六衰本,四事即四大,四事本净,五阴本净,六衰本净,如此等意,穷元极妙之说,云何独是人天教耶?又提谓长者得不起法忍,三百人得信忍,二百人得须陀洹,四天王得柔顺法忍,龙王得信根,阿须轮众皆发无上正真道意,观此得道,岂是人天教耶?复次,《释论》结集法藏,初从波罗奈至泥洹夕,凡所说小乘法,结为三法藏;从初生至双树,凡说大乘,结为摩诃衍藏;奈苑之前,不预小乘摄。何者?尔时未有僧宝,故不应用《提谓》为初教也。若言《提谓》是秘密教、一音异解者,不应在显露之初。余四时同南家,已如前破(云云)。

  次难流支半满义。从初鹿苑三藏皆明半义,从般若已去讫至涅槃,皆明满者,此不应然。从得道夜,常说般若,鹿苑已来,何曾不满?如提谓时,无量天人得无生忍。成道六年已,说《殃掘摩罗》。《涅槃》云:“我初成道,恒沙菩萨来问是义。如汝无异。”当知鹿苑,不应纯半。从般若已去诸经皆满者,《释论》云:“般若非秘密教,以付阿难;法华是秘密教,付诸菩萨。”若同是满教,何得一秘一不秘?又,若皆是满,应同会三。又,若同是满,生、熟二苏应同是醍醐,醍醐应同是生、熟苏。能譬之味既差别不同,所譬之法岂并是满(云云)?

  次难四宗者,谓因缘宗,指阿毗昙六因四缘。若尔,《成论》亦明三因四缘,一切诸法皆为因缘所成,因缘语通,何独在毗昙?又因缘宗异假名宗,故《成论》云:“见有四谛,是调心法,不能得道。”既立因缘宗,得何等道?若得小乘道,则与假名宗同,何须别立?若得大乘道,即与圆常等同,何须别立?今别以为宗,应别判一道(云云)。

  次难假名宗者,指《成实论》观三假浮虚,乃是世谛事法,非彼论宗。彼论见空得道,应用空为宗。又《释论》明三藏中空门,无假名门,若指彼义,应用彼宗,既别立名,则非见空得道(云云)。

  次难不真宗,此指《大品》十喻,为不真诳相者。龙树弹方广云:“取佛十喻,说一切如幻如化,无生无灭,失般若意,与外道同。”云何拾他被弹之义,立不真经?若谓文明幻化,不辨佛性常住为不真者,此则不然。经明佛性常住,已如前说,何但此经明幻化耶?《华严》亦云:“如化忍、如梦忍。”“心如工幻师”等,种种譬喻。《涅槃》亦云:“诸法如幻化,佛于中不着”,絓是诸经皆明幻化,亦应是不真宗。若诸经幻化,非不真宗,何独《大品》苦为诳相?

  又难常宗指于《涅槃》,《涅槃》之经何但明常,亦明非常、非无常,能常、能无常双用,具足八术,云何单取常用为宗?何不取无常用为宗?单轮只翼,不能飞运(云云)。

  彼云诳相不真宗即是通教,常宗只是真宗,即是通宗者,宗则通真、不真,不真何意没宗而用教?真宗何意无教而立宗?宗若无教,何得知真?真宗若没宗有教,则同名通教。若俱没教留宗,则同名通宗。若俱安教,则同名通宗教。若留不真真,则名通不真宗。教通真宗,教通不真宗,可为三乘通修,通真宗亦应三乘通修也。若言此通是融通之通者,通教亦是通真之真也。此则两名混同,义无别也。彼引《楞伽经》云:“说通教童蒙,宗通教菩萨”,故以真宗为通宗也。若尔,是则因缘、假名不真,皆是童蒙,不应悉立宗也。覆却并决,四宗名义,甚不便也。

  次难五宗者,难四宗如前。若言《华严》为法界宗,异《大涅槃》,《涅槃》非法界,但名常宗。《大经》云:“大般涅槃是诸佛法界”,若为劣谢《华严》耶?若常非法界,法界非常,法界非常应有生灭,常非法界摄法不尽,此皆不可然也。《大品》云:“不见一法出法性外”者,法性即是法界。又云:“一切法趣色,是趣不过”,岂非法界之说?而独言华严是法界,异于《涅槃》、《大品》耶?

  次难六宗者,四宗如前难。今问:真、常两宗,真、常若同,何故开两?真、常若异,俱非妙法。何者?真若非常,真则生灭;常若非真,常则虚伪。又真若非常,与前三宗何异?若常非真,即有破坏法。

  次难圆宗,若言《大集》染净圆融,异于《涅槃》、《华严》者,此亦不然。《大品》云:“即色是空,非色灭空。”《释论》解云:“色是生死,空是涅槃,生死际,涅槃际,一而无二。”此岂非染净俱融?又云:“一切趣色欲,趣瞋、趣痴、诸见等。”岂非俱融之相。《净名》云:“一切尘劳是如来种。不断痴爱,起诸明脱,行于非道,通达佛道”,此圆融何异《大集》(云云)。

  此六宗五宗皆倚傍四宗而开,但四宗无文,或言出《顶王经》,经云:“初说因缘诸法空,次教诸子一乘常住法。”诸法空者,不应是假名宗也。一乘常住者,不应是通教诳相也。或言经不度也。四宗既尔,五宗、六宗约四开立,皆难信用也。

  次难有相无相大乘教者,相无相不应单说。何者?本约真论俗,还约俗论真,一切智人以无为法而有差别。《华严》虽论十地,何曾不约法身?《楞伽》、《思益》虽复论空,何曾不说无生忍?若纯用有相,相则无体,教何所诠?亦不得道。若纯用无相,无相真寂,绝言离相,言语道断,心行处灭,则非复是教,云何可说?若言是教,教即是相,何谓无相?《大品》须菩提问云:若诸法毕竟无所有,云何说有一地乃至十地?佛答云:以诸法毕竟无所有故,则有菩萨初地至十地,若诸法有决定性者,则无一地乃至十地。故知二种大乘,别说乖经(云云)。

  次难一音教者,但言一大乘无三差别者,只是实智,不见权智。若但大乘者,《法华》何故云:“我若赞佛乘,众生没在苦,破法不信故,坠于三恶道,寻时思方便,诸佛皆欢喜。”故知非独一大乘教。若纯是一乘,亦应纯长者身,既有垢衣之体,亦有大小教异,那得混判一音,失于方便?若言佛常说一乘,众生见三者,此则众生能化,佛是所化。佛既是能化,应能说三乘,何得用一乘?若言《法华》纯一,可尔。《华严》五天往反,亦为钝根菩萨开别方便,况余经耶?故知一音之教,但有一大车,无有仆从方便侍卫,但有智慧波罗蜜,无方便波罗蜜(云云)。

  ○四研详去取者,核实故言研,核权故言详,适法相故言去取。

  若五时明教,得五味方便之文,而失一道真实之意。虽得其文,配对失旨,其文通用,其对宜休。

  若言十二年前明有相教,此得小乘一门而失三门。何者?三藏有四门得道,或见有得道,如阿毗昙;或见空得道,如成实;或见亦有亦空得道,如昆勒;或见非空非有得道,如车匿。故知泥洹真法宝,众生各以种种门入,若欲举一标四,应总言三藏,若欲广明,备立四种,何意偏存有相,失没三耶?疑误后生,空有成诤。若三藏中菩萨,须广学四门,通诸方便,后得佛时,名正遍知。若但标有相之教,唯得见有得道一门声闻,全失三门,入泥洹路,则于小乘义阙。若但有相,只偏知一门,不解三门,非正遍知,于菩萨义阙。其阙则众,故须弃;其得则寡,唯存一。

  若十二年后明无相,无相者,此得共般若,失不共般若。共般若有四门:如幻如化即有门,幻化即无是空门,幻化有而不有是亦空亦有门,双非幻化即非空非有门。若言般若无相者,只得共般若一空门,全失三门,亦失七门。尚不是因中正遍知,况果上正遍知。其失则去,其得则取(云云)。

  若言第三时,抑挫声闻褒扬菩萨,此得斥小一种声闻,全失七种声闻;得显大一意,全不得折挫诸偏菩萨,褒扬极圆菩萨;亦不得折挫诸权菩萨,褒扬于实菩萨。又不识偏、圆、权、实四门,所得处少,不得处多。

  若言第四时同归之教,唯得万善同归一乘之名,不得万善同归一乘之所。所者,即佛性。同归常住等也。只得会三归一,不得会五归一,不得会七归一;唯得归于一,不得归佛性常住,有如此等失(云云)。

  第五时,若依二谛论常住,则非常住;若不依二谛,无所间然。彼虽明常,全失非常非无常,双用常无常,唯得四术之一,永失七术,复不得其正体(云云)。

  四时教,三时教,无文可依,无实可据,进退无所可取(云云)。

  北地五时亦无文据,又失实意,其间去取,类前可知。半满教得实意,失方便意。四宗教失五味方便意,又失实意。五宗、六宗例如此。二种大乘教,权实乖离,父母乖离,导师云何得生?权若离实,无实相印,是魔所说。实若离权,不可说示。一音教得实失权,鳏夫寡妇,不成生活,永无子孙。

  众家解教,种种不同,皆是当世之师,各各自谓有于深致。时既流播,义亦添杂,晚贤情执,苟诤纷纭,所以上来研难,次论去取,略知大意(云云)。

  若除其病,如上所说,若不除法,用之则异。云何用异?有相则具用四门;无相则用共不共八门。褒贬则用贬小褒大,贬偏褒圆,贬权褒实。同归则用同归一乘,常住佛性,究竟圆趣。常住则用非常、非无常,双用常无常,二鸟俱游,八术具足。用五味则次第如文,在下当说。用提谓波利,亦不止是人天之乘。用半满则有五句:满、开满立半、破半明满、带半明满、废半明满。用因缘、假名,则为三藏两门耳。用诳相,是通教一门耳。用真只是常,常只是真。法界不独在《华严》;圆宗不偏指《大集》。用有相无相者,约有相明无相,约无相明有相,二不相离。用一音者,有慧方便解,有方便慧解。设取其名,用义永异(云云)。

  ○五、判教相者,即为六:一、举大纲。二、引三文证。三、五味半满相成。四、明合不合。五、通别料简。六、增数明教。

  一、大纲三种:一、顿。二、渐。三、不定。此三名同旧,义异也(云云)。今释此三教各作二解:一、约教门解。二、约观门解。教门为信行人,又成闻义;观门为法行人,又成慧义。闻慧具足,如人有目,日光明照,见种种色,具如《释论》偈(云云)。

  先约教者,若《华严》七处八会之说,譬如“日出先照高山”。《净名》中“唯嗅薝卜”。《大品》中说“不共般若”。《法华》云:“但说无上道”,又:“始见我身,闻我所说,即皆信受,入如来慧,若遇众生,尽教佛道。”《涅槃》二十七云:“雪山有草名为忍辱,牛若食者,即得醍醐。”又云:“我初成佛,恒沙菩萨来问是义,如汝无异。”诸大乘经如此意义类例,皆名顿教相也,非顿教部也。

  二、渐教相者,如《涅槃》十三云:“从佛出十二部经,从十二部经出修多罗,从修多罗出方等经,从方等经出般若,从般若出涅槃。”如此等意即是渐教相也。

  又始自人天、二乘、菩萨、佛道,亦是渐也。又中间次第入,亦是渐(云云)。

  三、不定教者,此无别法,但约顿、渐,其义自明。今依《大经》二十七云:“置毒乳中,乳即杀人,酪、苏、醍醐亦能杀人。”此谓过去佛所,尝闻大乘实相之教,譬之以毒。今值释迦声教,其毒即发,结惑人死。若如提谓波利,但闻五戒,不起法忍,三百人得信忍,四天王得柔顺忍,皆服长乐之药,佩长生之符,住于戒中,见诸佛母,即是乳中杀人也。酪中杀人者,如《智度论》云:“教有二种:一、显露教。二、秘密教。”显露者,初转法轮,五比丘及八万诸天得法眼净。若秘密教,无量菩萨得无生法忍。此是毒至于酪而能杀人也。生苏中杀人者,有诸菩萨,于方等大乘教得见佛性,住大涅槃,即其义也。熟苏杀人者,有诸菩萨,于摩诃般若教得见佛性,即其义也。醍醐杀人者,如涅槃教中,钝根声闻开发慧眼,得见佛性,乃至钝根缘觉、菩萨七种方便,皆入究竟涅槃,即其义也。是名不定教相也,非不定部。

  二、约观门明义者,一、圆顿观,从初发心即观实相,修四种三昧,行八正道,即于道场开佛知见,得无生忍。如牛食忍草,即得醍醐,其意具在《止观》(云云)。

  二、渐次观,从初发心为圆极故,修阿那波那十二门禅,即是根本之行。故云:“凡夫如杂血乳。”次修六妙门,十六特胜、观、练、熏、修等,乃至道品、四谛观等,即是声闻法,如清净乳行也。次修十二缘观,即是缘觉,如酪行也。次修四弘誓愿,六波罗蜜,通藏菩萨所行事理之法,皆如生苏行也。次修别教菩萨所行之行,皆如熟苏,故云菩萨如熟苏也。次修自性禅、入一切禅,乃至清净净禅,此诸法门,能见佛性,住大涅槃,真应具足,故名醍醐行也。

  若的就菩萨位,辨五味义,如上行妙中辨,亦如《次第禅门》说也,是名渐次观也。

  不定观者,从过去佛深种善根,今修证十二门,豁然开悟,得无生忍,即是毒在乳中,即能杀人也。若坐证不净观,九想、十想、背舍、胜处、有作四圣谛观等,因此禅定,豁然心开意解,得无生忍,即是毒至酪中杀人也。若有人发四私誓愿,修于六度,体假入空,无生四谛观,豁然悟解,得无生忍,即是毒至生苏杀人也。若人修行六度,修从空出假,修无量四谛观,豁然心悟,得无生忍,是毒至熟苏而杀人也。若有坐禅,修中道自性等禅正观,学无作四圣谛,行法华、般舟等四种三昧,豁然心悟,得无生忍,即是醍醐行中杀人也。

  今辨信、法两行,明于佛法,各作三意,历前诸教,无有一科而不异诸法师也。若欲修禅学道,历前诸观,为法行人,说安心法,无有一科与世间禅师同也。是名略点教观大意,大该佛法。

  二、引三文证者,所谓〈方便品〉、《无量义经》、〈信解品〉也。〈方便品〉云:“我始坐道场,观树亦经行,于三七日中,思惟如此事,我所得智慧,微妙最第一,众生诸根钝,云何而可度?我宁不说法,疾入于涅槃。寻念过去佛,所行方便力,我今所得道,亦应说三乘。”“我始坐道场”,即是明顿,何者?从兜率下,法身眷属,如阴云笼月,共降母胎,胎若虚空,常说妙法,乃至寂灭道场,始成正觉,为诸菩萨纯说大乘,如日初出,前照高山。此明释迦最初顿说也。〈序品〉云:“佛放眉间光,遍照东方万八千土,睹圣主师子,演说经法,微妙第一,教诸菩萨。”次云:“若人遭苦……为说涅槃,尽诸苦际。”即是现在佛先顿后渐。又文殊释疑,引昔佛亦尔。文云:“又见诸如来,自然成佛道。世尊在大众,敷演深法义。”次即云:“一一诸佛土,声闻众无数。”即是古佛,先顿后渐。又下方涌出菩萨问讯,佛答云:“如是!如是!众生易度,始见我身,闻我所说,即皆信受,入如来慧。除先修习学小乘者,如是之人,我今亦令得闻是经,入于佛慧。”即是释迦,初顿后渐。

  如此等初顿,未必纯教法身菩萨,亦有凡夫大根性者。即有两义,当体圆顿得悟者,即是醍醐。初心之人,虽闻大教,始入十信,最是初味,初能生后,复是于乳。何者?虽言是顿,或乘戒俱急,或戒缓乘急,如此业生,无由自致,必须应生,引入七处八会。大机扣佛,譬忍辱草,圆应顿说,譬出醍醐。又顿教最初,始入内凡,仍呼为乳。呼为乳者,意不在淡,以初故本故。如牛新生,血变为乳,纯净在身,犊子若?,牛即出乳。佛亦如是,始坐道场,新成正觉,无明等血转变为明,八万法藏十二部经具在法身,大机犊子,先感得乳,乳为众味之初,譬顿在众教之首,故以华严为乳耳。三教分别,即名顿教,亦即醍醐。五味分别,即名乳教。

  又约行者,大机禀顿,即破无明,得无生忍,行如醍醐。又虽禀此顿,未能悟入,始初立行,故其行如乳。若望小根性人,行又如乳。何者?大教拟小,如聋如哑,非己智分,行在凡地,全生如乳。以此义故,顿教在初,亦名醍醐,亦名为乳,其意可见也。

  次开渐者,佛本以大乘拟度众生,其不堪者,寻思方便,趣波罗柰,于一乘道分别说三,即是开三藏教也。非但释迦隐其无量神德作斯渐化,过现诸佛亦复如是。如前所引,当知初顿之后,次开于渐。故《涅槃》云:“从佛出十二部经,从十二部出修多罗。”正与此义相应。譬如从牛出乳,从乳出酪,其譬不违。渐机于顿教未转,全生如乳;三藏中转,革凡成圣,喻变乳为酪,即是次第相生,为第二时教,不取浓淡优劣为喻也。〈方便品〉文齐于此。

  妙法莲华经玄义卷第十上

  妙法莲华经玄义卷第十下

  天台智者大师说

  次、引《无量义》为证者:文云:“我以佛眼观一切法,不可宣说。所以者何?诸众生性欲不同。”性欲不同,种种说法,文辞是一而义别异,义异故众生解异,解异故得法、得果、得道亦异。初说四谛为求声闻人,而八亿诸天来下听法,发菩提心。中于处处说甚深十二因缘,为求支佛人。次说方等十二部经、摩诃般若、华严海空,宣说菩萨历劫修行,而百千比丘、无量众生发菩提心,或住声闻,万亿人天得须陀洹,至阿罗汉,住辟支佛。“佛眼观一切法”,即是顿法在前,四谛、十二缘即是次渐。若依此文,说三藏竟,次说方等十二部经。所以次小说大者,佛本授大,众生不堪,抽大出小,令断结成圣,虽有此益,非佛本怀。次说《方等》、《维摩》、《思益》、《殃掘摩罗》,弹诃小乘保果之僻,讥刺三藏断灭之非。故身子、善吉,齐教专小,初不曾闻大乘威德,或茫然弃钵,或怖畏却华,不知是何言,不知以何答。然方等弹斥教在三藏之后,被诃之时应在十二年前。何以得知?皆追述昔诃,验是前事。何者?前已禀教得道,证于无学,荷佛恩深,心相体信,不复恚怒。自昔至今,恣殃掘之讥、任净名之折,得为耻小慕大之益,喻如烹酪作生苏,即此义也。按《无量义》,得知方等是三藏之后,为第三时教也。

  按《无量义经》云:“次说摩诃般若,华严海空,历劫修行者”,此是方等之后而明《大品》。《大品》或说无常无我,或说于空,或说不生不灭,皆历色心至一切种智,句句回转,明修行法,即是历劫修行之意也。又云:“百千比丘万亿人天得须陀洹及阿罗汉,住辟支佛”者,验是共般若也。而言华严海空者,若作寂灭道场之华严,此非次第。今依《法性论》云:“钝根菩萨三处入法界,初则《般若》,次则《法华》,后则《涅槃》。”因《般若》入法界,即是华严海空。又《华严》时节长,昔小机未入,如聋如哑;今闻《般若》即能得入,即其义焉。《大品》通三乘人,可得有四果,《华严》隔小,故无此义。故《方等》之后,次说《般若》,为第四时教也。

  复言熟苏味者,命令转教,领知众物,心渐通泰,自知萤火不及日光,敬伏之情,倍更转熟,如从生苏转成熟苏也。又解“般若之后明华严海空”者,即是圆顿法华教也。何者?初成道时,纯说圆顿,为不解者大机未浓,以三藏方等般若洮汰淳熟根利障除,堪闻圆顿,即说法华,开佛知见,得入法界,与华严齐,《法性论》中入者是也。故下文云:“始见我身……入如来慧。”今闻是经入于佛慧,初后佛慧圆顿义齐,故次般若之后,说华严海空,齐法华也,亦第五时教也。

  复言醍醐者,是众味之后也。《涅槃》称为醍醐,此经名大王膳,故知二经俱是醍醐。又灯明佛说《法华经》竟,即于中夜唱入涅槃。彼佛一化,初说《华严》,后说《法华》。迦叶佛时,亦复如是,悉不明《涅槃》,皆以《法华》为后教后味。今佛熟前番人,以《法华》为醍醐,更熟后段人,重将《般若》洮汰,方入《涅槃》。复以《涅槃》为后教后味。譬如田家先种先熟先收,晚种后熟后收。《法华》八千声闻,无量损生菩萨,即是前熟果实,于《法华》中收,更无所作。若五千自起,人天被移,皆是后熟,《涅槃》中收。为此义故,故云:“从摩诃般若出大涅槃。”即后番次第也。按《无量义》云:“摩诃般若,次华严海空。”即前番法华中次第也。

  问:

  何意知钝者于《法华》不入,更用《般若》洮汰?

  答:

  《释论》云:须菩提何故更问菩萨毕定不毕定?答云:须菩提于《法华》中,闻诸菩萨受记作佛,今于《般若》中,更问毕定不毕定。当知《法华》之后,更明般若也。

  三引〈信解品〉,四大声闻领教证次第者,文云:“其父先来,求子不得,中止一城,其家大富,多有僮仆,臣佐吏民,亦甚众多。时贫穷子,遇到父舍,疾走而去,即遣傍人,急追将还。穷子惊愕,称怨大唤,无罪囚执,此必定死。父语使言:不须此人,勿强将来。”此领何义?领初成佛,寂灭道场,法身大士四十一地眷属围绕,说圆顿教门,于时以大拟子,机生闷绝,当知佛日初出,顿教先开,譬如从牛,必先出乳。

  “尔时长者将欲诱引其子,而以方便,密遣二人形色憔悴,无威德者,汝可诣彼,徐语穷子:雇汝除粪。即脱缨珞,着垢腻衣,以方便故,得近其子。”此领何义?此领次顿之后,隐舍那威德相好,作老比丘像,说三藏之教,二十年中常令除粪,得一日之价,即是从十二部后出修多罗,于时见思已断,无漏心净,譬如从乳出酪也。

  “又经过是已后,心相体信,出入无难,然其所止,故在本处。”此领何义?明三藏之后,次说方等,已得道果,心相体信,闻大名“入”,住小名“出”,苦言弹诃名“无难”。又进宅内名“入”,入见群臣豪族,大功德力,闻宝炬陀罗尼,见不思议解脱神变,故名“入”也。出者止宿草庵,二乘境界名“出”也。心相体信者,得罗汉已,闻骂不瞋,内心惭愧,不敢以声闻支佛法化人,心渐淳熟,如从酪出生苏,是名从修多罗出方等经,即第三时教也。

  “是时长者有疾,自知将死不久,语穷子言:我今多有金银珍宝,仓库盈溢,其中多少,所应取与。穷子受敕,领知众物,而无悕取一餐之意,然其所止,故在本处。”此领何义?从方等后,次说《般若》。《般若》观慧,即是家业,历于名色,乃至种智,即是众物。善吉等转教,即是领知。但为菩萨说,自不行证,故无怖取,即是从方等经出《摩诃般若》。因是得识大士法门,灭破无知,譬从生苏出熟苏,是为第四时教也。

  “复经少时,父知子意,渐已通泰,临欲终时,而命其子,并会亲族,即自宣言:此实我子,我实其父,今吾所有,皆是子有。付以家业,穷子欢喜,得未曾有。”此领何义?即是《般若》之后,次说《法华》。先以领知库藏诸物,后不须说,但付业而已。譬前转教,皆知法门,不须重演观法,直破草庵,赐一大车,授作佛记,岂非明见佛性住大涅槃?故言从《摩诃般若》出《大涅槃》,是时无明破,中道理显,其心皎洁,如清醍醐,即是从于熟苏转出醍醐,为第五时教也。

  此五味教,调熟一段渐机众生,如身子等大德声闻,于《法华》中得受记莂,见如来性,成大果实,如秋收冬藏,更无所作,不生不生,名大涅槃,即是前番。从《摩诃般若》出《妙法华》,为未熟者更论《般若》,入于《涅槃》而见佛性,即是后番,又从《般若》出《大涅槃》也。

  然二经教意,起尽是同。如《法华》三周说法,断奠声闻,咸归一实,后开近显远,明菩萨事。《涅槃》亦尔,先胜三修,断奠声闻,入秘密藏,后三十六问,明菩萨事也。又《涅槃》临灭,更扶三藏,诫约将来,使末代钝根,不于佛法起断灭见,广开常宗,破此颠倒,令佛法久住。如此等事,其意则别,第五醍醐,佛性味同也。

  三、约五味半满相成者,若直论五味,犹同南师,但得方便;若直半满,犹同北师,但得其实。今明五味不离半满,半满不离五味。五味有半满,则有慧方便解;半满有五味,有方便慧解;权实俱游,如鸟二翼,虽复俱游,行藏得所。若《华严》顿满大乘家业,但明一实,不须方便,唯满不半,于渐成乳。三藏客作,但是方便,唯半不满,于渐成酪。若方等弹诃,则半满相对,以满斥半,于渐成生苏。若《大品》领教,带半论满,半则通为三乘,满则独为菩萨,于渐成熟苏。若《法华》付财,废半明满,若无半字方便,调熟钝根,则亦无满字开佛知见,于渐成醍醐。如来殷勤称叹方便者,半有成满之功。意在此也。四大声闻领解。无上宝聚,不求自得,安住实智中者,皆由半满相成,意在此也。

  四、明合不合者,半满五味,既通约诸经,诸经不同,今当辨其开合。若《华严》正隔小明大,于彼初分永无声闻,后分则有,虽复在坐,如聋如哑,非其境界。尔时尚未有半,何所论合?次开三乘,引接小机,令断见思,则以小隔大,既不论满,何所可合?故《无量义》云:“三法、四果、二道不一。”不一即不合也。若方等教,或半满双明,或半满相对,或以满弹半,禀半闻满,虽知耻小,犹未入大,故云:“止宿草庵”,下劣之心,犹未能改,则半满不合。《般若》以满洮练于半,命领家业,明半方便,通入无生,半字法门皆是摩诃衍,是合其法,“而不悕取一餐之物”,即是未合其人,是故半满不合。若至法华,觉悟化城,云非真实,“汝等所行,是菩萨道”,即是合法。“汝实我子”,即是合人,人法俱合。

  自鹿苑开权,历诸经教,来至《法华》,始得合实,故《无量义》云:“四十余年,未显真实。”若于法华未合,于涅槃得合,《法性论》明中、下二根入法界者,即是得合菩萨也。

  若论声闻:一、秘密合;二、显露合。秘密合者,初为提谓说五戒法,已有密悟无生忍者,况修多罗、方等、《般若》,岂无密悟?此则不论。若就显露,未入位声闻,亦随处得合。例如《般若》三百比丘得记者是也。若住果声闻,决至《法华》敦信令合。若住果不合,是增上慢未入位,五千简众起去,到《涅槃》中,方复得合。

  总就诸教通作四句,华严、三藏非合非不合,方等、般若一向不合,法华一向合,涅槃亦合亦不合。何者?涅槃为末代更开诸权,引后代钝根,故言亦不合。

  问:

  菩萨因《法华》入法界与《华严》合,不见因《华严》入一乘与《法华》合。

  答:

  《华严》入法界,即是入一乘(云云)。

  五、料简者,为三意:一、约通别。二、益不益。三、约诸教。

  通别者:夫五味半满,论别,别有齐限;论通,通于初后。若华严顿乳,别但在初,通则至后,故《无量义》云:“次说般若历劫修行,华严海空。”《法华》会入佛慧,即是通至二经。又《像法决疑经》云:“今日坐中无央数众,各见不同,或见如来入涅槃,或见如来住世一劫、若减一劫、若无量劫。或见如来丈六之身、或见小身、或见大身、或见报身莲华藏世界海,为千百亿释迦牟尼佛说心地法门。或见法身同于虚空,无有分别,无相无碍,遍同法界。或见此处山林地土沙,或见七宝,或见此处乃是三世诸佛所行之处,或见此处即是不可思议诸佛境界真实之法。”夫日初出,先照高山,日若垂没,亦应余辉峻岭。故莲华藏海通至涅槃之后,况前教耶。

  若修多罗半酪之教,别论在第二时,通论亦至于后。何者?迦留陀夷于法华中面得授记,后入聚落被害,作结戒缘起。又如身子,法华请主,后入灭,均提持三衣至佛问(云云)。岂非三藏至后耶?《释论》云:“从初鹿苑至涅槃夜,所说戒定慧,结为修妒路等藏。”当知三藏,通至于后。

  若方等教半满相对,是生苏教,别论是第三时,通论亦至于后。何者?〈陀罗尼〉云:先于王舍城授诸声闻记,今复于舍卫国祇陀林中,复授声闻记。昔于波罗柰授声闻记,身子云:世尊不虚,所言真实,故能第二、第三,授我等记。故知方等至法华后。

  般若带半论满,是熟苏教。别论在第四时,通论亦至初后。何者?从得道夜至泥洹夜,常说般若。又《释论》云:“须菩提问毕定不毕定”,当知般若亦至后。

  若涅槃醍醐满教,别论在第五时,通论亦至于初。何者?《释论》云:“从初发心,常观涅槃行道。”前来诸教,岂无发心菩萨观涅槃耶?《大经》云:“我坐道场菩提树下,初成正觉,尔时无量阿僧祇恒沙世界诸菩萨,亦曾问我是甚深义。然其所问句义功德,亦皆如是,等无有异。如是问者,则能利益无量众生。”此则通至于前。

  若《法华》显露边论不见在前;秘密边论,理无障碍。故身子云:“我昔从佛闻如是法,见诸菩萨受记作佛。”岂非证昔通记之文。

  问:

  《涅槃》追说四,《方等》正开四,别教复有四,若为分别?

  答:

  涅槃当四,通入佛性;别教次第后见佛性;方等保证,二不见性(云云)。

  二、就益不益料简者,若华严为乳,三藏为酪,此则方便味浓,大乘味薄。释此为三:一、取用益为论,如贵药非病治,贱药是病宜,贵药非宜,徒服无益。初说华严,于初心未深益,于渐机亦未转,于二缘如乳。若渐机禀三藏,能断见思,三毒稍尽,即转凡成圣,如变乳为酪。不可以用益谓贱胜、不用益谓贵劣。华严亦如是,于小如乳,于大如醍醐。少分譬喻,不可全求也。

  二、如良医,有一秘方具十二药,三种最贵,善占病相,盈缩所宜,终不乖候,谬有所治。佛亦如是,圆方妙治,具十二部,无问、广记,最为甚深。菩萨智利,具足全服,二乘病重,以九为剂。此若不缩,于病无益。于不缩为乳,于缩为酪。此取相生,次第为譬,不取浓淡浅深。

  三、约行人心者,说华严时,凡夫见思不转,故言如乳。说三藏时,断见思惑,故言如酪。至方等时,被挫耻伏,不言真极,故如生苏。至般若时,领教识法,如熟苏。至法华时,破无明,开佛知见,受记作佛,心已清净,故言如醍醐。行人心生,教亦未转;行人心熟,教亦随熟。

  问:

  为一人禀五味,为五人耶?

  答:

  自有一人禀一味,如华严中纯一根性,即得醍醐,不历五味也。《大经》云:“雪山有草,牛若食者,即得醍醐。”自有一人历五味,如小乘根性于顿如乳,三藏如酪,乃至醍醐,方乃究竟。如《大经》云:“从牛出乳,乃至苏出醍醐。”自有利根菩萨,未入位声闻,或于三藏中见性,是历二味。自有方等中见性,是历三味。般若中见性,是历四味,如三百比丘。《大经》云:“置毒乳中,遍五味中,悉能杀人。”即此意也。

  三、历诸教料简者,如《大经》云:“凡夫如乳,声闻如酪,菩萨如生、熟苏,佛如醍醐。”今释此譬,总喻半满五时,凡夫无治道,全生如乳,声闻发真通皆如酪,通教菩萨及二乘如生苏,别教如熟苏,圆教如醍醐。

  今当教各判五味。《大经》云:“凡夫如乳,须陀洹如酪,斯陀含如生苏,阿那含如熟苏,阿罗汉、支佛、佛如醍醐。”有超果者,即得醍醐;或有味味入者,此即三藏教中三意也。

  当通教中五味者:《大经》三十二云:“凡夫佛性如杂血乳,血者,即是无明、行等一切烦恼;乳者,即善五阴。是故我说,从诸烦恼及善五阴得三菩提,如众生身皆从精血而得成就,佛性亦尔。须陀洹、斯陀含断少烦恼如真乳,阿那含如酪,阿罗汉如生苏,支佛至十地菩萨如熟苏,佛如醍醐。”超果不定(云云)。

  当别教自明五味者,第九云:“众生如牛新生,血乳未别。”声闻缘觉如酪,菩萨之人如生、熟苏,诸佛世尊犹如醍醐。具有超果不定(云云)。

  当圆教但一味,《大经》云:“雪山有草,名曰忍辱,牛若食者,即得醍醐。”正直纯一,故不论五味。若无差别中作差别者,约名字即,乃至究竟即,判五味相生也。从佛出十二部即是出乳,新医用乳也,可约四善根,就发中为五味也。

  六、增数明教者,先、约迹,次、约本。夫教本逗机,机既不一,教迹众多,何但半满五时,当知无量种教,今且增一至八。

  初、约一法明开合者,“十方佛土中,唯有一乘法”,于此法不解,全生如乳。若欲开者,开圆出别教一乘也。若于别不解,亦全生如乳,又开通一乘也。若于通不解,亦全生如乳,又开三藏一乘也。虽开为四,皆名一大乘法,俱求佛果也。若于三藏一乘得解,即变乳成酪,乃至入本一乘也(云云)。若于四一乘不解,又更于三藏开出声闻支佛教。若断结证果,心渐通泰者,即却二乘,唯言大乘求佛,渐以《般若》洮汰,令心调熟,即废方便一乘,唯圆实一乘。故云:“如我本誓愿,今者已满足,化一切众生,皆令入佛道。若以小乘化,我则堕悭贪,是事为不可。”是故始从一而开一,终从一而归一。

  若约二法论开合者,约半满两教,初明《华严》之满。若众生无机,次、约满开半。次、方等对半明满。次、般若带半明满。次、法华舍半明满。始则从满开半,终则废半归满(云云)。

  次约三法论开合者,即是于一佛乘,方便说三。既知息已,灭却化城,亦是约三善,声闻为下善(云云)。

  次约四法论开合者,即是四教。约圆开别,约别开通,次开三藏,如是次第,会来合圆(云云)。又四法论开合者,约四门。本是圆四门,众生不解,开出别四门,乃至通、三藏四门,利者得传传入,钝者五味调入。

  次约五法论开合者,即是五味。从初十二部开修多罗,乃至涅槃,教教论五味。从初五味开诸五味,细细渐合,还归圆满五味。

  次约六法论开合者,即是四教,大乘六度、七觉分、八正道也。初开圆出别,乃至三藏,如是缩合,还一圆道(云云)。

  次约七法论开合者,谓四教、二乘、并人天乘,若上向合圆、别;不者,下向合人天,令七数足开合(云云)。

  次约八法论开合者,约前八法开合(云云)。

  若得开合之意,自在说之。

  二、约本门明教开合者,借迹知本,本亦复如是。复次本门中,明或示己身,或示他身,或说己法,或说他法。己身是佛法界像,他身是九法界像,己法是圆顿佛之知见,降此已下,皆是他法,虽示种种形,欲令度脱,故虽说种种道,其实为一乘,此即开合意也。

  如是开合,半满五味,宛然无失,次第之意,弥复分明,非次第意,自然可解,不定之教,弥为易见矣!

  从一开一者,十方佛土中,唯有一乘法,众生不解,全生如乳。从此圆一乘,开出别一乘,众生又不解,亦全生如乳。又开出体法一乘,众生又不解,亦全生如乳。又开出析法一乘,众生即解,是则转乳为酪。次入体法,即转酪为生苏。次入别一乘,即转生苏为熟苏。次转入圆一乘,如转熟苏为醍醐,是中备有顿、渐、不定(云云)。此是从一以开一,从一以归一也。

  次从二以开二者,元本是如来藏,如来藏中备有半满不思议之二,众生不解,全生如乳。又开出带半之满,又不解,全生如乳。又开出破半之满,众生不解,亦全生如乳。又单说半,众生解,转乳为酪。次说破半之满,转酪为生苏。次说带半之满,众生为一熟苏。次纯说不思议之满,众生如醍醐。此中具有顿、渐、不定,即从二开二,从二归二。

  从三归三,本是即空即假即中之三,众生不解,即开次第之三;又不解,即开体真之三;又不解,即开析法之三。利人从析空之三,入体空之三。从体入次,从次入即。钝者住析三,故用即空三调之,即生苏。又用次三调为熟苏,今方得入即空即假即中。此约三法论开合也。

  四法开合者,未是圆四门,众生不解,开别四门,乃至三藏四门,传传令入如前。

  约五法论开合者,约五味准前(云云),乃至八亦如是。

  ○记者私录异同。

  有人引《释论.会宗品》,举十大经:《云经》、《大云经》、《法华经》,《般若》最大。又〈大明品〉云:“诸余善法入《般若》中,谓《法华经》亦是善法也。”第百卷云:“《法华》是秘密,《般若》非秘密,为不明二乘作佛故。”又云:《般若》、《法华》是异名耳。此三种云何通?

  有人会云:众圣以无心契无相,如众流纳海。若其化物,以无相为宗,如空总包。《般若》盛明此二,故于十经最大。又《般若》明第一义悉檀,是故最大。又九十品,前六十品明实慧,〈无尽品〉去明方便。二慧是三世佛法身父母,是故最大善。众经明此二,皆摄入《般若》中。

  问:

  众经明此二,亦应《般若》摄入众经中。

  答:

  《大品》最初专明此二,余经不尔。古来称《般若》是得道经,故知大也。

  今谓还是论语专大义,何谓会通?会通者,有共般若、不共般若。不共般若最大,余经若明不共,其义正等(云云)。

  他会通:《法华》明二乘作佛,是秘密;《般若》不明二乘作佛,故非秘密。秘密则深,般若则浅。何者?《般若》明菩萨是佛因,于义易解,故非秘密。二乘作佛,与昔教反,于义难解,故是秘密。论云:如用药为药,其事易,用毒为药,其事难(云云)。

  然密、显通大小,《释论》第四云:“显示教明罗汉断惑清净,菩萨不断惑、不清净,故菩萨在后列。”若秘密法,明菩萨得六神通,断一切烦恼,超二乘上,当知显示浅、秘密深。今《般若》、《法华》皆明菩萨得无生忍,具六神通,并秘密并深并大。就秘密更论秘不秘,《般若》不明二乘作佛,阙此一条,故言不秘耳。

  问:

  《般若》未开权,应是秘密;《法华》开权,应是显示?

  答:

  若取开权,如所问;今取浅易为显示耳。

  问:

  若尔,未了者云何言大?

  答:

  据二慧为深大,不明二乘作佛为未了。

  问:

  既言深大,何不说二乘是方便,令得作佛;此义未了,亦何大乎?

  答:

  非独自释。睿师亦云:“般若照也,法华实也,论穷理尽,性明万行,则实不如照;取大明真化,解本无三,则照不如实。是故叹深则《般若》之功重,美实则《法华》之用高也。”

  问:

  虽引睿师,如攀枯求力,不觉人杌俱倒,释犹未了。今谓不共般若,何时不明二乘作佛?与《法华》平等大慧,更复何殊耶?

  众经论明教非一,若摩得勒伽有二藏:声闻藏、菩萨藏。又诸经有三藏:二如上,加杂藏。分十一部经是声闻藏,方广部是菩萨藏,合十二部是杂藏。又有四藏,更开佛藏。《菩萨处胎经》八藏,谓:胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住藏、杂藏、金刚藏、佛藏。彼诸藏云何会通?

  通二藏者:其一通声闻,其二通菩萨藏。通三藏者:初通声闻藏,次通杂,其一通菩萨藏。通四藏者:一一相通。通八藏者:八藏降神已来,四教从转法轮已来,时节节有异,今以转法轮来八教通之。若胎化藏、中阴藏,未为阿难说时,即是秘密教;为阿难说时,即是不定教;摩诃衍、方等藏即顿教;戒律藏去五藏,即渐教中之次第。戒律藏即三藏教,十住藏即方等教,杂藏即通教,金刚藏即别教,佛藏即圆教。然佛意难测,一往相望,作此会通(云云)。

  问:

  四教名义出何经?

  答:

  《长阿含.行品》:“佛在圆弥城北尸舍婆村,说四大教者,从佛闻,从和合众、多比丘闻,从一比丘闻,是名四大教。”《月灯三昧经》第六,明四种修多罗,谓诸行、诃责、烦恼、清净。

  私释会之。诸行是因缘生法,即三藏义也。诃责是体,知过罪,即通教义也。烦恼者,不入巨海,不得宝珠;若无烦恼,则无智慧,即别教义也。清净者,既举一净当名,任运有我常乐等,即圆教也。

  又一一教具四修多罗,诸行即集谛,诸行果即苦谛,诸行对治对治烦恼即道谛,诸行清净即灭谛,此三藏中具四修多罗也。

  又诃责诸行即集谛,诃责诸有即苦谛,诃责烦恼对治即道谛,诃责清净即灭谛,此通教中具四修多罗。

  又烦恼诸行是集谛,烦恼诸有是苦谛,烦恼行被诃责即道谛,烦恼清净即灭谛,此别教中具四修多罗。

  又涅槃即生死,苦谛清净也;菩提即烦恼,集谛清净也;烦恼即菩提,道谛清净也;生死即涅槃,灭谛清净也。此圆教中四修多罗。

  彼经复明:四论、四法、四境界、四门、四断烦恼智、四苦、四集、四道,皆与四教相应,具如彼应知。

  《地论》第七地云:“一念心具十波罗蜜、四摄、三十七品、四家。”释四家云:“般若家、谛家、舍烦恼家、苦清净家。”私释者,约苦谛为初门修道品,令苦清净者,即三藏义也。舍烦恼家者,即无相体达为舍,如色是空,以空舍无相。论修道品者,此即通教义也。般若家者,般若智照,诸法明了,恒沙法门,皆悉通达而修道品,此即别教义也。谛家者,谛即实相之理,即是圆教,约实相而修道品也,具如彼说(云云)。

  达摩郁多罗释教迹义云:教者谓佛被下之言,迹谓踪迹,亦应迹、化迹。言圣人布教各有归从,然诸家判教非一,一云释迦一代不出顿渐,渐有七阶五时,世共同传,无不言是。又云:五时之言,那可得定?但双林已前,是有余不了,涅槃之唱,以之为了。

  又言:佛一音报万,众生大小并受,何可以顿渐往定,判无顿渐?

  今验之经论,皆是穿凿耳。何者?人云佛教不出顿渐,而实顿渐摄教不尽,如四阿含经、五部戒律,教未穷深,未得名顿,说亘始终,复不与大次第为渐,是则顿渐不摄,何得云佛教不出顿渐也!然不无顿,不得全破。何者?凡论顿渐,盖随所为,若就如来,实大小并陈,时无前后,但所为之人,悟解不同,自有顿受,或从渐入,随所闻结集,何得言无顿也?但不可定其时节,比其浅深耳。

  人言渐教中有七阶五时,言佛初成道,为提谓、波利说五戒十善人天教门。然佛随众生,宜闻便说,何得唯局初时为二人说五戒也?又《五戒经》中,二长者得不起法忍,三百人得信忍,二百人得须陀洹果。《普曜经》中,佛为二长者授记,号密成如来。若尔,言初为二人说人天教门,义何依据?又二长者见佛闻法,礼佛而去,竟不向鹿苑。初说五戒时,未化陈如,与谁接次而名为渐?

  人言第二时,十二年中说三乘别教。若尔,过十二年,有宜闻四谛、因缘、六度,岂可不说?若说,是则三乘别教不止在十二年中。若不说,是一段在后宜闻者,佛岂可不化也?定无此理。经言:为声闻说四谛,乃至说六度;不止十二年,盖一代中随宜闻者即说耳。如四阿含经、五部律,是为声闻说,乃讫于圣灭,即是其事。故《增一经》说:“释迦十二年中略说戒,后瑕玼起,乃广制。”《长阿含游行经》说:“乃至涅槃”,何得言小乘悉十二年中也。

  人言第三时,三十年中说空宗《般若》、《维摩》、《思益》,依何经文知三十年也?

  言四十年后说《法华》一乘,《法华经》中弥勒言佛成道来,始过四十余年,然不可言《法华》定在《大品》经后。何故?《大智论》云:须菩提于《法华》中,闻说举手低头,皆得作佛,是以今问退义。若尔,《大品》与《法华》前后何定也?

  然《大品》、《法华》及《涅槃》,三教浅深,难可辄言。何者?涅槃佛性亦名般若,亦名一乘,一乘是《法华》之宗,《般若》是大品所说,即是明性,复有何未了乎?《大品》中说第一义空,与《涅槃经》明空无异,皆云色空,乃至大涅槃亦空。又《大品》说“涅槃非化”,《维摩》说佛身离五非常,与涅槃明常说涅槃不空,有何异而自生分别,言《维摩》偏詺明常,《大品》一向说空也?

  人以阿难等诸声闻在《大品》会,复经《法华》会,终至《涅槃》会,故知《大品》、《法华》、《涅槃》应有浅深。义不必尔。何者?如阿难、迦叶,经《法华》会,若未闻说常,《涅槃》会中二人不在,何由得有常解流通《涅槃》?复次,舍利弗在佛涅槃前七日灭度,大目连为执杖外道所打,亦在佛前涅槃,皆不在双林之会,岂可不得常解乎?即知法华中,已悟常竟,不假更闻。又舍利弗等诸声闻,皆是如来影响,如《法华经》说:“知众乐小法,而畏于大智,是故诸菩萨作声闻、缘觉。”《涅槃》亦云:“我法最长子,是名大迦叶,阿难多闻士,能断一切疑,自然能解了,是常与无常。”故知影响之人,在大则大,在小则小,何可就其人以定阶渐也?又若从法华后入涅槃者,《法华经》中已明王宫非始,久来成道,何由涅槃中,方引道树,始成执实为疑。故知为一段众生,最后闻常者《涅槃经》;闻法华者,不假闻《涅槃》也。

  又《涅槃经》有大利益,如《法华》中,八千声闻得受记莂,成大果实。若以法华得记,证涅槃之益,即是理同,教无深浅明矣。

  又《法华优波提舍》中,明《法华经》理圆教极,无所缺少。龙树于《大智论》中,叹法华最为甚深。何故余经皆付阿难,唯《法华》但付菩萨?是知法华究竟满足,弗须致疑。

  复应当知诸大乘经指归不殊,但随宜为异耳。如《华严》、《无量义》、《法华》皆三昧名,《般若》是大智慧,《维摩》说“不思议解脱”是解脱、大涅槃是究竟灭,文殊问菩提是满足道,悉是佛法。法无优劣,于中明果皆是佛果,明因皆是地行,明理皆是法性,所为皆是菩萨,指归不当有异,人何为强作优劣?若尔,诞公云:双树已前,指《法华经》悉不了,岂非诬誷也?人情既尔,经论云何?

  摩得勒伽说十二部经,唯方广部是菩萨藏,十一部是声闻藏。又佛为声闻菩萨说出苦道,诸集经者,以为菩萨所说为菩萨藏;以为声闻所说为声闻藏。龙树于《大智论》中亦云:“大迦叶与阿难在香山撰集三藏为声闻藏,文殊与阿难集摩诃衍经为菩萨藏。”《涅槃》亦云:“十一部经为二乘所持,方等部为菩萨所持。”是以依按经论,略唯二种,声闻藏及菩萨藏也。

  然教必对人,人别各二:声闻藏中有决定声闻及退菩提心声闻;菩萨藏中有顿悟大士有渐入菩萨。声闻藏中决定声闻者,久习别异善根,小心狭劣,成就小性,一向乐小;佛为说小,毕竟作证,不能趣大。言退菩提心声闻者,是人尝于先佛及诸菩萨所发菩提心,但经生历死,忘失本念,遂生小心,志愿于小;佛为说小,终令趣大。然决定声闻一向住小,退菩提心声闻后能趣大。虽有去有住,而受小时一,故对此二人所说为声闻藏。

  菩萨藏中有能顿悟者,如《华严》等经所为众生,不由小来,一往入大,故名为顿。从渐入者,即向退菩提心声闻,后能入大,大从小来,故称为渐。虽有顿渐不同,然受大处一,故对此二人所说为菩萨藏也。

  然此二藏,随所为、随所说,声闻藏中有菩萨为影响,然非所为,不可从菩萨名作大乘经。菩萨藏中亦有声闻人,非正所为宗,不说声闻法,故不可名为小乘法。拟人定法,各目不同,是以要而摄之,略唯二也。

  问:

  佛为三乘人说三种教,何以故判藏唯有其二?

  答:

  佛为求三乘人说三乘法,然闻因缘者,即是声闻。辟支佛出无佛世,但现神通,默无所说,故结集经者集为二藏也。依经判教,厥致云尔。

  今之四教与达摩二藏,会通云何?彼自云要而摄之,略唯二种。今开分之,判为四教耳:声闻藏即三藏教也;菩萨藏即通、别、圆教也。为决定声闻说三藏教;为退大声闻说通教;为渐悟菩萨说别教;为顿悟菩萨说圆教。非唯名数易融,而义意玄合,今古符契,一无二焉。唯文略而义广,教一而蔽诸。若申隐以使显,须多作论义。如捕猎川泽、饶结筌罤,岂渔猎者好博耶?不得已而博耳。

  师云:我以五章,略谭玄义,非能申文外之妙,特是粗述所怀,常恨言不能畅意,况复记能尽言!虽然,若能寻七义,次通十妙,研别体七,余五钩琐相承,宛宛如绣,引经印定,句句环合,非直包诸名教,该乎半满而已矣!又即事成观,凿凡夫之干土,见圣法之水泥。圆通之道,于斯通矣!遍朗之朗,于兹明矣!此备于前,今更消文于后也。

  妙法莲华经玄义卷第十下